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論道德的邏輯與歷史的對立統一
論道德的邏輯與歷史的對立統一
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  道德存在的邏輯形式與歷史形式
  道德作為“類”的一種標志,表示的是人性的完善與優越。人稟賦著理性思維和想象力,具有了超越他作為動物自身的受動性的限制,成為一種具有自覺性并使活動顯現出自主性的存在從而使人不若一般動物,只盲從于感覺和欲望的驅使,從根本上決定了人的存在,不是一種單純的“生存性”存在,而是一種能動的“創造性”的存在,可以“按照任何一個種的尺度進行生產,并且懂得怎樣處處把內在的尺度運用到對象上去。”[1](第42卷,P97)故而,人是一種自知的生命現象,具有主體的覺悟和意識,不僅知其所在、所為,而且知其當為。人的活動蘊涵著主體的目的追求,并在超出動物純粹生命維持的本能適應性活動中創造出人之所以為人的價值和快樂。人對其自身存在意義的價值追求和其主體性質的深刻領悟,使他自覺意識到了維系人類自身能夠存在以及共同進化完善、和諧發展的責任。這種“責任”的主觀呈現就是人的道德意識或道德良知。
  道德作為人性的一種本質規定,有兩種顯現形式:道德的邏輯形式和道德的歷史形式。
  道德的邏輯形式是以人的理智結構、人的主體地位和主體性質為前提而產生的人類應然道德。人的理性,使人超出了動物對世界的直接感受性的局限及外在世界控制的受動性,成為了世界的“主體”。人在世界上的主體地位決定了人是最高的價值和社會活動的最終目的,直接孕育出了尊重人、重視人的價值和尊嚴的道德原則;人的主體具有的創造、獨立、自由和平等的特性內含了重視人的自由和權利、公正平等、智慧勇敢、自愛愛人等道德規范。這些道德法則是人的主體自身內在規定的“當然之則”,代表了道德的完滿價值。然而,這種從普遍人性出發的道德邏輯形式只存在于理論的抽象中,而不能直接成為社會的現實。
  道德不止于理論抽象,更是一種“實踐精神”。實踐總是“現實的人類的活動”,因而道德必須也只能以社會歷史的方式存在。不言而喻,道德除了具有邏輯形式外,也具有歷史形式。道德的歷史形式是從人的現實存在、社會屬性出發而產生的社會實有道德。縱觀歷史和放眼社會,“人是最名副其實的社會動物,不僅是一種合群動物,而且只有在社會中才能獨立的動物。”[2](第2卷,P87)人以社會為其存在方式,因而,社會及其生產方式是人存在和發展的前提和基礎,人受著以生產關系為基礎的一切社會關系總和的制約,是社會歷史中的現實存在者。不待言,社會關系是人性的現實基礎和決定性因素。所以,“人性”作為“最一般的抽象總只是產生在最豐富的具體發展的地方”,[1](第46卷上,P42)而且也只有根基于一定的社會歷史條件,并只有倚賴這些條件,它們才會有具體的涵義和內容。可見,“人性”的概念既是對“類”的普遍性的抽象,又是一個歷史范疇;它既有人類的一般的共同特征,又有歷史的具體特征。人性的抽象普遍性與具體的社會歷史性的統一決定了道德的邏輯形式只有找到適應于自身的社會形式才可能不流于空洞的形式并真正得到實現。這意味著人的價值、獨立、自由、尊嚴、平等等人類崇高的普遍道德價值只能在社會中具體地、歷史地實現,從而預示,那種完全從抽象人性出發的道德,由于把人性高懸在了社會和歷史之上,不可能具有廣泛的現實基礎。
  道德的邏輯與歷史的對立和統一
  前述分析表明,道德既有理論的邏輯形式又有現實的歷史形式。我們確立的人性的社會性和歷史性,從根本上拋棄了對人類、人性抽象的哲學立場,為我們辨證地理解道德的邏輯與歷史提供了可能。
  首先,道德的邏輯與歷史具有對立性。人的社會本性和社會決定性使得人類主體按照歷史的客觀規律發展著。人受制于客觀世界的存在事實,決定了人類在社會中存在的歷史形式及主體性的歷史實現方式,表明人在自然和社會中的主體地位及主體性會不同程度地受到社會歷史發展水平和社會關系、社會制度的局限,乃至造成人類應該道德和社會實有道德的差異和矛盾。這在道德歷史發展的初期顯得尤為明顯和突出。奴隸社會和封建社會道德,盡管它們具有一定的歷史進步性,但由于自然經濟和宗法等級制度,使得它們所提倡的維護等級、特權、人身依附關系的道德規范直接與人類應然道德的尊重人、重視人的自由和權利相背離。易言之,奴隸社會和封建社會在政治和經濟上存在的人身占有或依附關系,使得被統治階級完全喪失了人的主體所應具有的獨立、自由、平等的道德屬性。正如馬克思所描述的“一切先前的所有制形式都使人類較大部分——奴隸,注定成為純粹的勞動工具。歷史的發展、政治的發展、藝術、科學等等是在這些人之上的上層社會內實現的。”[1](第46卷下,P88)社會的等級和剝削踐踏了道德的自由和平等。資本主義商品經濟的發展,倡導了自由、平等、仁愛的道德規范,但由于經濟私有制造成了人們社會地位的現實不平等及商品交換導致的物化、金錢化,道德的自由、平等、仁愛仍難以真正全面實現。“用物的尺度代替人的尺度”倒置的畸型經常沖擊和破壞以“人”為出發點和目的的人類應然道德。要言之,社會歷史發展的階段性和局限性制約著人類應然道德的實現與光大,引致了道德的邏輯與歷史的對立。應該坦誠,迄今為止,人類只是隨著社會的發展不斷緩解二者的矛盾,徹底地消除則有待于社會的完全人性化。更直接地說,只有到了馬克思稱之為的“人類的真正歷史”的共產主義社會,自然界和社會逐漸失去了其妨礙人類發展的特征,從而使人的發展和社會的發展和諧一致,道德的邏輯與歷史才會趨于一致。
  其次,道德的邏輯寓于道德的歷史之中。人的社會存在方式及人性的人類社會學意義,說明人、人的主體地位及主體性必須在社會歷史中才能得到科學的解釋和確證。由此決定道德的邏輯不能封閉在理論或想象中,必須與社會歷史結合才能找到生長點。簡言之,社會生產力發展水平、生產關系的性質、社會制度等社會環境是人類應該道德生長的現實基礎。封建社會是宗法等級制和以家族制為基礎的自然經濟的綜合體。以自耕而食、自織而衣為特點的自給自足的自然經濟,使各個經濟單位孤立、分散、封閉,人們的社會關系和聯系極少超出共同體的狹隘界限;經濟地位和政治法律地位的不同而形成的社會等級及等級身份的世代相承,嚴格規定了社會成員的等級名分和禁止僭越的道德要求,人們非但不能享有平等的權利,而且被束縛在等級秩序之下,猶如網上之結,沒有獨立自主性。這時的道德觀念以服從一個共同體或更高的等級為美德,以致于父慈子孝、夫婦合美、做人忠貞信義等人類應然道德在封建社會是以扭曲的形式實現的,即是以父和夫的“尊”、子和婦的單方面的屈服為前提。封建社會沉積的人們的因循守舊、不思進取、知足常樂等保守心理釀成的人們的被動性、懶惰性乃至奴性,使得人類應然道德只能在貧瘠的土壤中艱難生長。資本主義社會在經濟形式上取代了自然經濟;在政治形式上原則上消除了等級劃分。市場經濟的價值規律及資源配置要素的自由流通,確立了排他性的物權制度和獨立平等的主體制度,市場主體具有了獨立的人格。一切自然形成的關系和紐帶都蕩然無存。個人成為獨立的個人,而個人越是獨立,越是打破現實關系和觀念關系的狹隘性,就越是使他們之間的相互關系和聯系獲得普遍性和全面性,以致于個人的自由、平等、價值得到了社會的承認和尊重。還有,商品生產者和經營者面向市場、消費者需求的經濟活動,蘊涵了對顧客意愿的尊重和自由權利的承認,培植了人們平等互敬的精神。不難看出,資本主義市場經濟對生產力的發展,既為人的自由全面發展創造了物質前提并在自身之內直接發展了人的能力,也為人類的應然道德的生長提供了較深厚的社會基礎。由此可知,道德的邏輯形式只有深植于社會歷史中,在社會道德的漸進完善過程中才能實現自己。
  再者,道德的歷史在根本上與道德的邏輯相一致。盡管人的社會歷史性使社會歷史道德與人類普遍道德具有很大的差異,但人類道德的普遍特征是以“揚棄”的形式被保存在每個具體的歷史時代的道德之中的。一方面,道德邏輯的“類”價值規定著道德歷史的發展方向。現實的存在不僅僅是存在著的東西,而且還是應有的東西。因為人的主體地位和社會實踐活動使存在蘊含了應該怎樣存在的價值傾向,是人對應有世界的價值追求。這種應有世界的價值就是道德的邏輯表現,它預示著道德的發展趨勢和總的價值目標,在邏輯意義和時間意義上具有領先地位即超前性,以致于道德常常成為社會變革的價值觀念的先導。社會變革導源于“應有”對社會歷史“現有”的超越,表現為現存生產關系失去適應生產力發展性質后,道德就會順應這種歷史必然性從道義上譴責和否定舊的社會制度的不合理性和非人道性,促使人們對現有的社會制度產生不滿、憤怒和厭惡,激起人們對現實改造的決心和意志,追求一種更合理、更人道的社會。資本主義代替封建制度,就是得力于文藝復興時期的人文主義者和18世紀法國啟蒙思想家所提出的人道主義道德理論。人道主義道德理論對于封建的宗法等級制、特權及宗教禁欲主義道德的抨擊,對人的價值、尊嚴、個性、自由、權利的肯定與宣揚,瓦解了傳統的腐朽的價值體系,并成為資產階級革命的理論旗幟、行動的動力和目標。同樣,無產階級革命也是起因于資本主義把人的尊嚴、人格變成交換價值的反人道性。一言以蔽之,道德的邏輯就是不斷變革社會現實以實現道德歷史的嬗變而豐滿自己。另方面,道德的歷史漸近地實現著道德邏輯的普遍價值。人類的歷史,是不斷擺脫自然的奴役與壓迫以及社會不斷發展進步的歷程。在這個過程中,完善人性、實現人的全面發展,始終是人類社會發展的最終目的,以致于各個社會歷史都在盡量地把現實的社會道德同人類道德的普遍目的與價值協調起來,都在為達到人類的普遍目的而實現著過渡性的目的。社會生產力的飛躍發展及社會制度的變革與完善,不但是人類一定程度上的自我解放,也是社會道德在新、舊道德更替中而實現的向人類道德的發展與接近。資本主義制度對封建制的革命,不僅使人類從整體形式上獲得了較大的解放,而且使尊重人、重視人的價值、尊嚴、自由等體現人類道德價值的原則和標準得到了很大程度的貫徹和實現。況且,這種“人”的道德意識不止于同類或自身,延及了生物和自然界,使得人們在對待自然界和生物的具體實踐態度和世界觀的認識論上滲入了道德價值。準此觀之,人類對道德完善的追求是在“類”本質推動下,在人類世代更迭和社會發展過程中歷史地漸進實現的。
  道德的邏輯與歷史的對立和統一,揭示了道德的“至上性”和“非至上性”。人優越于動物的主體性及人類歷史發展的最終目的和道德不斷進步的前景,說明了道德是具有普遍歷史意義的人類法則,是度衡歷史時代的社會制度和人性的一種終極的價值目標,預示著人類具有道德完善的無限可能性;社會歷史進程中道德意識的承繼性、連續性和進行著各種形式道德活動統一的主體——人類,又說明了道德具有完整性。道德在人類歷史發展中完善的無限可能性和完整性,表現了道德的“至上性”。人的社會性本質及社會發展的階段性決定了道德都只能是處于一定歷史發展階段上的社會道德,并不可避免地帶有特殊階段的社會特征,顯現出不同的社會經濟結構具有不同的利益表現和道德要求,致使人類完善的可能性是有限的,是在歷史發展中漸進地完善的。由此可見,人類道德的“至上性”與人類道德實現于其中的具體社會道德的“非至上性”是統一的。這種統一性表明,現實的道德不是直接呈現道德邏輯,而是在根源于現實利益要求基礎上蘊有道德邏輯普遍價值的應有成分。這種應有是潛在地存在于現實實有之中的,它只有在理想和目的的意義上才是直接的。故此,任何道德,作為一種價值觀念體系,既具有理想的合理性又具有現實的合理性,是超前的提升性和現實的規范性的統一。其另一方面也說明,道德的實踐主體只能是具體的現實的個人而不是抽象的人類。盡管人類的理性具有借助于符號進行抽象思維和運用思維成果把握世界的自覺能動性及用理智控制行為的自主性,使人類為自己道德立法成為了可能,但是,各個歷史時代的道德立法者只是少數具有道德智慧的先進分子,社會大多數人是道德的接受者。更何況,立法者制定的道德律令不是主觀的臆造或純粹的理性抽象,而是基于社會歷史的必然規定和現實的利益要求。這種道德法則對于大多數個體來說,不是“自我”為自己制定的法則,而是“自我”為自己接受、認同的法則。不辯自明,這種帶有社會和歷史規定性的道德法則對個人的思想和行為首先表現為客觀的制約性和外在的約束性,只有道德主體認同、尊重了社會道德,才意味著道德主體克服了道德的外在強制的障礙,去掉了道德原來的外在目的性和必然性的外殼,把其變成了“自我”為自己提出的目的和規定,實現了道德自由。所以,道德的自律性是具體的道德主體踐行道德的主動性和自覺性,是對他律外在強制的超越。
  道德的邏輯與歷史的對立統一,表明道德有兩種相互區別但又聯系的存在樣態——人類的應然道德與社會的實有道德。人類的應然道德作為人類保持和發揚人性美好東西、避免人類丑惡東西,實現人之為人的價值和愿望的表達,是對人的“終極關懷”,是道德的理想。由于人類已有的社會制度和生產方式未能為這種完美道德提供直接的生長土壤,只是社會的實有道德在歷史發展的必然中不同程度地體現著人類的應然道德,以致于人類的應然道德與社會的實有道德不僅有明顯的差異和距離,而且有不同的評價對象。人類的應然道德是估評社會本身不完善缺陷程度和衡量社會道德進步與否的價值標準;社會的實有道德是判斷和評價社會成員品行的具體價值標準。因此,在當前市場經濟條件下,切忌用純粹的人類應然道德的觀點和眼光看待和直接評價現實社會人們的道德品行。盡管“人皆可以為堯舜”,但不能用堯舜的圣人標準衡量所有的社會成員,把人類道德理想階段直接植入當今的社會現實,無視道德在日前發展階段的道德歷史形式,人為地拉平“道德現實”與“道德理想”的落差,使道德成為光有“崇高”而無現實基礎的“善良愿望”,這樣道德因拔高標準最終使其作用弱化,即在道德客體主體化過程中,現實的道德主體因無法達到它的完美,要么偽善,踐踏道德的本義;要么道德主體對可望不可及的道德產生對抗感、厭惡感,把道德視為羈絆,背離道德而自行其是,滑向道德虛無主義。
  道德的邏輯與歷史在社會發展中的對立與統一,說明人類道德的普遍價值形式是在具體的歷史和社會中實現的。意味著道德作為人類自身人性完善的方式,不是對抽象的“人性”的空洞完善,而是對社會歷史中的具體人性的真實完善。其完善的內容和方面是社會生產力發展階段和社會關系性質的一種“必然性”要求和規定。這種“必然性”要求蘊含著人的現實存在、行為及生活的一種“合理性”和“正當性”,表示人在歷史規定下“存在和生活”的具體應當狀態。“應當”通過道德原則表現出來,為人們的行為提供共守的行為范式和模式,使那個時代的人成為“應該怎樣存在”的社會人。可見,現實的道德既是在歷史發展階段上對道德邏輯的追求,也是社會的一種歷史規定。前者是人的本質自身的規定,從內在必然性方面決定了道德自身的目的性,從而使道德具有了主觀的超功利性;后者表現了社會的必然性規定,其內容是由社會經濟關系表現的利益決定的,致使道德自身天然就具有某種類型的利益實現的功利趨向和能力,是人際關系的“粘合劑”和社會秩序的維護者,毫無疑問地內含了“工具的合理性”,使道德具有了客觀的功利性。
  結論
  研究道德的出發點,既不能從抽象的人本身和孤立的個人出發,也不能從人之外的抽象實體——社會出發。人對道德的獨有情鐘,直接源于人的本質。由于人的需要本性及滿足需要的方式使人們必然地以一定形式結合起來共同活動和相互交換其活動,從根本上決定了人是社會的存在物,即人不能以獨立的個體形式存在,只能以群體形式存在。人的存在和活動的社會本性決定了“人的本質,在其現實性上,是一切社會關系的總和。”[2](第一卷,P18)社會關系及其歷史變動性決定了人只有在歷史的社會關系中才成其為人。這不僅意味著人以社會為依托,不是抽象的、孤立的個體,同時也意味著“社會”是由人組成的“人的社會”,而不是人之外的實體。因為社會是“個人彼此發生的那些聯系和關系的總和”,[1](第46卷上,P220)是由人們的社會關系連接的共同體。質言之,社會關系的總和是人的本質,也是社會本身;人存在于社會之中,社會表現人的本質,所以,社會不是人之外的單純的客體。社會關系的存在與維持,客觀上要求調節人們之間的非協調互動關系,以期在人們之間及個人與社會之間造成一種符合人性的恰當的和諧關系。人的理性、意識基于這種客觀的需要,為自身設定了道德法則。
  研究道德的方法必須是邏輯分析和經驗實證相結合。道德是人的本質的一種規定,人的本質在其現實性上是社會關系的總和,而社會關系既是一個具有普遍性的抽象范疇,又是一個具有歷史性的具體范疇,以致于在現實的人身上,不但有一些在任何時代人類都有的共同的社會屬性,更具有了人類社會發展的特殊階段的獨有社會屬性。正是現實的人集合了人類的一般社會屬性和具體的歷史屬性構成了道德的人類性和歷史性。道德的這種客觀事實,決定了研究道德,不僅要用理性思辨從邏輯上論證道德的本性和共同性,而且必須立足于經驗事實,從歷史發展的視角具體考察道德的特殊價值。惟有如此,才能客觀地對待人類歷史的道德文化,科學而實效地建構道德體系,避免道德出現遠離任何現實社會實現的可能性的“仰視現象”,或缺乏邏輯論證的“庸俗現象”。
  康德式的道德的超功利和自律在現階段不可能完全實現。道德的存在和自由惟有建立在社會存在和自由的基礎上才能成為真正的存在和“實在的自由”,道德的這種社會制約性預制了道德的超利性和自律性是在社會中歷史地、具體地實現的。道德的超功利和自律性作為道德的個性,是在人與道德的實踐關系中表現出來的人的主體性和自由本質。人的主體性的發揮和自由本質的實現有賴于社會的發展。
《首都師范大學學報》:社科版京35~39B8倫理學王淑芹20012001道德是人性的一種本質規定,它與“人”的存在直接同一。人性的抽象普遍性與具體社會歷史性的統一,表明道德既有理論的邏輯形式又有現實的歷史形式。道德邏輯深植于社會歷史中,具體的社會道德漸近地實現著道德邏輯的普遍價值。人類道德/社會道德/應然道德/實有道德王淑芹(1962-),女,北京人,首都師范大學政法系副教授。首都師范大學 政法系,北京100089 作者:《首都師范大學學報》:社科版京35~39B8倫理學王淑芹20012001道德是人性的一種本質規定,它與“人”的存在直接同一。人性的抽象普遍性與具體社會歷史性的統一,表明道德既有理論的邏輯形式又有現實的歷史形式。道德邏輯深植于社會歷史中,具體的社會道德漸近地實現著道德邏輯的普遍價值。人類道德/社會道德/應然道德/實有道德
2013-09-10 21:39

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