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試論審美思維和科學、哲學、宗教思維的區別及聯系
試論審美思維和科學、哲學、宗教思維的區別及聯系
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  科學體現著本體真實,哲學體現著一般規律,宗教體現著虛幻意識,文學體現著情感騷動。文學作為審美的藝術,本質特征不同于以認知和實用為目的的科學,不同于概括整體規律的哲學和信仰上帝神靈的宗教。正因為如此,哲學思維從形式特征上只適應文學評論,而不適應文學創作。純理性的思維會使作品失去情感趣味和生命活力,由于文學具有工具性的作用,容易變成任人驅使的侍女,宗教家用它宣傳教義,哲學家用它灌輸觀念,政治家利用權力把它變成“傳道”的工具和推動政治機器的“螺絲釘”,但這都不意味著文學失去了它的本體價值和獨立性。文學的獨特性,不僅表現在其價值的獨特方面,更表現在同科學、哲學和宗教不同的反映方式方面。詩歌作為一種重要的抒情文學體裁,典型地反映了語言藝術與其它認知活動的區別。這種區別主要表現在主體對客體反映的角度、方法和形式方面。
  科學認識,盡管同樣是在主體“心”的參與下,通過特定的認知結構進行,但所揭示的規律仍在客觀事物及其發展過程本身。而詩歌等審美認識的對象也是一種現實存在,但這種存在一旦進入對象性活動后,就必然滲入了主體情感,為主體的特定意識所浸染過濾,其“本來面目”即已“移步換形”。它的原素中雖然含有物質的影跡,但它的本體結構絕不在自然本身。這就決定了審美反映和科學反映的巨大差異。詩中的物象、畫面、數字總是有別于自然界的物象、畫面、數字。我國古代文論家,對此多有精妙見解。王夫之說:“煙云泉石,花鳥臺林,金鋪錦帳,寓意則靈”(《船山遺書·夕堂永日緒論》)。魏慶之說:“作詩者陶冶物情,體會光景,心貴乎自得”(《詩人玉屑·呂藻古今人物》)。這種“寓意”和“自得”,正是文學活動中主體反映客體的獨特手段。而在純文學中,在詩化了的語言中,數和形可以不再是現實世界的真實臨摹。“白發三千丈”,“懸崖百丈冰”,是虛化的數字。“仙之人兮列如麻”,“吳剛捧出桂花酒”,是空幻的境界。之所以如此,是因為文學和科學有著完全不同的目的和用途。科學的任務在于真實地揭示客觀世界的規律,準確地認識客觀世界的內在結構和性能特征,從而使人們更好地掌握和運用客觀物質。而文學的功能是發掘人性隱秘的審美能力,使人們在消遣和娛樂中強化自身的本質力量,從而達到推動精神文明和物質文明進展這一目的。兩者作用力的總體方向是相同的,但作用力的具體形式截然不同。科學工作者以知性的分析去接近物質結構和運動的本身狀態,文學創作者以感覺的悟性去發掘人類生活的美學情趣。科學成果,盡管可以說是對象化了的人的本質力量的結晶,但它們的本源和根據都在現實的物質世界。而文學成果,其源頭也在于現實世界,但它自身的屬性卻不是物質實體,而是物化了的精神世界。
  科學家在描述世界時,總是用最大的努力去排除主觀因素的干擾性,排除個人心理和情感的傾向性(至少態度上如此)。這一點,哲學家也持同樣的態度。古今中外的哲人,在描述世界時,提出了許多力圖排除主客觀因素的哲學命題。例如,中國古典哲學中的“靜觀”,“玄覽”,“玄冥”,“獨化”,“靜因之道”,“反求諸己”,“獨慎思誠”,“符驗解蔽”,“以物觀物”,“齊物,以明”等等,都是講在認識真理時,不能任縱主觀因素,而要依據純理性的分析判斷。在自然科學研究中,科學家連自己純理性的感知、判斷、推理也不能完全依賴。必須依賴數量統計、調查研究、化學實驗、物理分析、儀器鑒定等更客觀的研究方法,以求得認識的真實可靠性和精確無誤性,但是,從事文學創作、欣賞的人,卻始終不得排除主觀意識和情感因素。如果真的排除了,其作品的文學性就消失了。我國古典文學理論,自始至終都十分強調“緣情寫意”,“獨標性情”,“獨抒情靈”,“借景抒情”等等,把文學當作真情實感的蓓蕾,而沒有當作喪失生氣的枯草。科學家和哲學家并非冷血動物,而是他們反映的對象結構中不包含情感因素;科學反映過程中不是不需要情感,而是驅使情感的力度不同于文學。科學家和哲學家只能把情感當作動力,譬如說對真理的熱愛和執意追求,對扼殺真理的反動勢力的憎恨以及勇敢的反抗精神,對工作的高度責任心和忍寂耐勞的頑強毅力等等,都能成為認識真理的動力和激素,即列寧所言的“沒有‘人的情感’就從來沒有也不可能有對真理的追求”(《列寧全集》20卷255頁)。但又不能把主觀因素和情感因素當成研究問題的依據或材料。科學反映中,情感的重力會使思維的基石傾斜,傾斜則使思維成果的正確性受到直接的損害。而文學審美反映中,情感的流波自始至終會不斷地沖融于思維,使思維軌跡按照情感需要“移步換形”,而只有這種移形才能使創作成果發出美的振蕩。進化論的創始人發現人是由猿猴演變而來的,這一結論的形成固然有現實的材料根據,但沒有勇敢地拋棄常人情感因素的精神,是難以做到的。文學的創作和欣賞,從感性體驗到潛意識升華,則始終定守在情感的王國里。科學和文學都追求理想,都向往自由。但它們各自追求和向往的內容相差甚大。科學理想,指向未來可能實現的現實,具有客觀基礎和根據。而文學理想,本質上是一種美的體驗和追求,包括想象中的自由和解脫,即虛幻的超越的自我靈魂的展現。科學理想的價值不在幻想狀態中擺脫自然和社會的束縛,而在于認清這條束縛的客觀原因,把握自身與現實的力量對比,以切實可行的方略去解脫這些束縛,從而實現人的自由而自覺的發展。文學的理想盡管也有實現的可能性,但它遠不限于實現的可能性上,更多的因素則是在虛靜絕塵的幻化、錯覺、夢境中獲得心理的平衡和補償,從而強化人本價值和凈化審美情操。
  正是從這個意義上講,人的情感和愿望是機器所不能代替或不應代替的。社會發展到今天,我們面臨智能革命的時代,智能機器開始日益擬人化,如智能計算機是人腦的擬化,智能傳感器是感官的擬化,智能機器人是人的神經系統的擬化。人要利用機器,人的智能不斷轉化給機器,而機器的智能又不斷地轉化為人的智能,這樣循環促進了人的智力的不斷增殖。人工智能、思維科學和腦科學的結合,又會形成思維工程,運用人腦工作的原理,研制出仿腦型思維機,使機器從自動進入自為。但是,人腦精神活動的層次十分繁密,人工智能機主要代替的是理性勞作的思維區域,而不是審美功能的情感區域。人類情感的獨特性及不宜移植等特點,決定了文學創作、欣賞永遠沿著自己獨特的航線進展。
  科學思維和審美思維有著迥然不同的特征。科學思維以邏輯為主線,審美思維以形象為中軸;科學思維需要把握共性和本質,以抽象概括為方法,追求相關對穩定的規律和法則,而審美思維要求把握個性和現象,運用具體和直覺、聯想和想象的方法,追求特殊易變的美感;科學思維具有概念的確定性和邏輯的清晰性,審美思維則具有邏輯的模糊性和語言概念的不確定性。正是由于這些思維對象和方法上的種種差異,導致了各自的思維形式及思維成果的差異,科學思維和審美思維都有體現各自靈感形式的途徑。靈感是產生新思想、新發現、新成果的助生婆,是溝通思維與成果的最后一道橋梁,科學思維的靈感和審美思維的靈感在外表征特上具有相似性。心物交往的雙向刺激相似,感應思索的思維流程相似,猝然爆發的表征形態相似。但是,它們的內容、結構和屬性根本不同。科學思維的靈感集中地表現于科學發明,審美思維的靈感集中地表現為藝術獨創。前者是獲得自然的奧秘,后者是發掘心靈的創造;前者的獲得依靠人腦理性思維的區域,后者的創造依靠人腦情感思維的區域及與之相應的知覺功能。在科學史上,被人們稱為美談的阿基米德定律,就是阿基米德在洗澡的瞬間出現的“天才的閃光”,長期思慮的問題得到了突發性的解決。詩人孟浩然在朦朧春夢中聞到窗外風雨聲和鳥啼聲,感悟而成《春曉》一詩。他們之間,“卒然遇之而莫遏”的爆發形式基本相同,但是,阿基米德是用人心發見了“物理”,而孟浩然則在物性中發見了“人心”。對于一個詩人來說,常有靈感陰影的伴隨,即等于常有神力相助,生活境遇的融發,會點燃詩情的導火索,詩思頓時即出現活躍狀態:平時沉積在作者腦海中的現實景象、片斷圖象、生活感受、所見所聞、所思所夢、神話寓言等,都會在興奮的熾熱的情緒中奔騰起來,供作者比較挑選,融化組合。這顯然同科學靈感的發明、發現大相徑庭。一個科學定律,甲不發現,乙會發現。一言抒情短詩,即就同一事物酬唱和應,甲和乙寫的不可能相同。袁枚強調這種個性特征說:“凡作詩者,各有身份,亦各有心胸,畢秋帆中丞家漪香夫人有《青門柳枝詞》云:‘留得六宮眉黛好,高樓付于曉妝人’,是閨閣語;中丞和云:‘莫向離亭爭折取,濃陰留覆往來人’,是大臣語;嚴冬友侍讀和云:‘五里東風三千雪,一齊排著等離人’,是詞客語。”(《隨園詩話》卷四)科學靈感,一旦閃現,即成事實,不會隨時間流逝而消失,而詩的靈感,卒然而來,瞬間即去,“夫境界之呈于吾心而見于外物者,皆須臾之物”(《人間詞話》),“求物之妙,如系風捕景“(蘇軾《答謝民師書》)。所以,詩人多有“作詩火爭追亡捕,清景一失后難摹”的體驗。
  文學和哲學常常構成復雜的交錯關系。任何文學觀念都根植于一定的哲學思想。哲學力圖從宏觀上涵蓋物質運動規律和思維發展規律,就不能拋棄文學這一重要領域。文學力圖體現根植人心的種種情懷,就不可避免地體現出不同的人生哲學,文學總是以具體的形式反映特殊的事件,以獨到的“點結”顯示全局,以虛化的形色代替本質。理論思維和審美思維的特點在這種“總——分”關系上顯得很明確。比方說,用哲學的、歷史的觀點總結某一事件,就得考慮“全面性”原則,而用詩歌形式加以總結,則往往以小喻大,以虛代實。“焚書早種阿房火,收鐵還留博浪椎”,“霓賞一曲千峰上,舞破中原始下來”,秦皇滅典和明皇貪色的歷史教訓,在藝術筆觸的點化中給人形象的啟迪。《彥周詩話》的作者正是不清楚“全面抽象”的哲學思維同“攻其一點”的文學思維的差異,批評“東風不與周郎便,銅雀春深鎖二喬”兩句詩說:“社稷存亡,生靈涂炭都不問,只恐捉了二喬,可見措不大識好惡”。對此,《歷代詩話考索》的作者則從文學思維的特質出發,予以反批評:“夫詩人之詞微以婉,不同論言直遂也。牧之之意,正謂幸而成功,幾乎家國不保,彥周未免錯會”。這種持一馭萬的文學功能,和哲學的整體概括功能形成同質異構。此外,二者在認識結構、思維方法、觀念形態等方面存在著復雜的異質同構。譬如說,在人類文明初期,我們的祖先用“觀物取象”的認知方式考察世界。這種方法從認識論角度看,當認識走向深入階段后,便會產生許多缺點和不足,但它作為文學的一種認知方式,則具有永恒的價值和意義。“觀物取象”的認知方式,必然導致“模比對應”的思維方法。中國古代哲人就是用這種方法把“陰陽”、“八卦”、“五行”等哲學范疇配成套式,天長日久形成單元化的循環式的機械的方法,形成封閉的僵化的保守的思想規范和意識板結。但是,模比對應作為文學的一種創作方法,卻是生動的,鮮活的,開放的。中國詩歌的比興和散文的比喻,就是這種思維方法的具體應用。再比如說,王弼提出的“尋言觀意”和“得意忘言”的方法,從哲學思維看,具有宗教體驗的唯心論色彩,會把人引入神秘的玄悟境地,甚至墜入“言不盡意”、“言不盡象”、“象不盡意”、“忘言忘象”的不可知論的泥坑。但是,把它用來解釋借助語言符號進行形象感悟和心性內者的詩歌審美,恰恰能夠曲盡特定層次上的奧妙。換言之,忘言忘象,更多的因素,是審美體驗的規律之一,而不是科學認識的規律之一。“言不盡意”,在科學認知的層次上,否定了思維和存在的同一性,而在文學審美的層次上,則反映了語言的有限性,從而激發文學家去克服語言的缺陷。“常恨言語淺,不如人意深”,詩人在感嘆之余,只好積極地設法突破語言的局限,各種各樣的表達方法、結構方法、修辭方法等,都是對“言不盡意”的彌補。盡管,人類無法絕對填平“言”“意”之間的鴻溝,但人們的積極努力,從來就可能使“言”“意”之間的距離最大限度地逼近。
  尤其應當引起人們注意的是,審美的某種屬性和宗教意識相互包容,形成復雜的同構關系。人類自從具有人的獨立意識開始,就在心理上與大自然結下了不解之緣。從原始人的認識水平出發,對自然的迷戀感、神秘感、敬畏感不可避免地帶有強烈的宗教意識,生命本能的感性擴張欲和人心初萌的審美創造就被熔鑄到一系列宗教性活動之中。原始人把自然看成是超人的異己力量,懷著虔誠的心理頂禮膜拜。日月、山川(如泰山)動物(圖騰化)等天地之物在宗教神話中成了盲目信仰的對象,實質上曲折地反映出人心同外物之間的一種抽象關系。這一抽象關系中包含了多層的認識功能,呈現出模糊朦朧、整體雜合的意識形態,情感和理智交織,經驗和愿望雜揉,知識和信仰混合,科學意識、宗教意識和審美意識熔為一爐。如果我們從人的生存本能和擴張本能來考察,這里面包括了原始意識的三種心理因素:①對自然的畏懼感和依賴感;②力圖超越現實界限、征服自然力量的占據感和理想感;③對蒼茫而神奇的自然現象、宇宙本體的神秘感和崇敬感。這三層心理因素中,層層包含著最原始的審美情懷。原始人不了解自己身體的構造,更不知道思維與意識的本源。面對思維、意識、情感和幻覺、夢境等現象,于是認為人的意識不是身體器官的產物,像是一種獨特的、寄于身體軀殼的靈魂的活動,靈魂在人死后能離開軀體而存在。并由此推人及物、用擬人觀來解釋自然力,把自然人格化,認為自然也為某種精神力量所支配。階級統治和壓迫現象出現后,統治階級為維護自身利益而把宗教思想和宗教權威推向極致。包括在宗教中的審美意識被壓抑,被摧殘,被異化。許多藝術活動變成了宣傳宗教教義的工具。但宗教中的審美意識任何時候都不會徹底覆滅,它時隱時現地閃爍著人性潛能的光華。當宗教淫威至高無上時,審美只是一種附庸;當宗教成為一種習俗或形式時,審美上升為一種精神主宰。在科學高度發展的現代社會,相信靈魂存在的人已經為數有限,但自然神秘觀中包含的審美觀,并不由此隱退消失。人們對星空的神奇,對大海的浩嘆,對偶然事件的猜思,對奇疑現象的困惑,對生命生死的苦樂,對夢境、潛念的追尋探思,等等,都在留守并深化著人性固有的審美意念。這些意念正好成為詩歌創作表現人的心靈世界的重要題材和領域。不同于往古的地方在于,這些神秘的潛念的審美體驗中,排除了對宇宙本體毫不理解的宗教意識。面對著雷鳴電閃和日食月食,原始人的心理中更多地充塞著驚懼感和恐慌感,而現代人由于科學觀念的樹立而消除了驚懼和恐慌,剩下的只是體驗與主體自我相對的自然的神奇和壯觀,古代人面對墳墓或靈柩,總是有鬼魂的陰影在大腦中盤桓,而在現代人心目中,神鬼靈怪的碑塔塌陷了,剩下的是對歷史的追憶,對古跡的憑吊和對故者的懷念。尤其是對于已故親人,人們總想通過幻覺和夢境,在彼岸世界中找到他(她)的身影。這種心理狀態,是人心共通的,不獨為唯心主義者所有,科學和理性,永遠不消滅人心的情感和愿望。再換一個角度看,環境對人心無形中有一種挾持的力量。會堂和靈堂、新房和古墓給人的心理效應截然不同。黑紗、白花、哀樂……特定的環境氛圍使人感到寒栗、陰森、悲傷、神經騷動,鼻酸眼潤。這種狀況,就是主體心和客體物之間一種隱迷的溝通形式。盡管古代人并未從嚴格的科學意義上證實靈魂不滅,但由于直觀的體驗和事實的積累,也自覺不自覺地認識到靈魂不可能獨自存在。這就導致了詩人常在肯定神靈和否定神靈的二元認識中完成渾一和諧的詩篇。李白熱衷于尋仙訪道,“五岳尋仙不辭遠,一生好入名山游”,但他同時懷疑以至否定神仙的存在:“仙人有待乘黃鶴,海客無心隨白鷗”,認為羽化成仙的時機難以遇到:“誰揮鞭策驅四運,萬物興衰皆自然”,生老消長皆由自然造化主宰,不存在有意識的最高主宰;“襄王云雨今安在?江水東流猿夜聲”,夢會神女只不過是一種虛幻,襄王尋仙的美夢早成歷史的泡影;“不見三泉下,金棺葬寒灰”,熱衷于求仙得道的赫赫人物秦始皇,結果也落了一個骨朽灰寒的可悲下場。既然知道了這一點,那么自己為什么還要追求高蹈遺世呢?這里,有對自然本體和靈魂本體的神秘、崇拜心理,有要求超越人間殘酷、壓抑、苦悶、追求心神自由和個性解放的思想,有提高人本價值和深化審美感受的探索。這些復合因素,用奔騰的浪漫主義色調編織出光照青史的錦繡文章。
  綜上所述,我們不難看出,文學和科學的界限比較分明,各自的反映對象,思維文法、反映成果都具有不容混淆的獨異性。文學和哲學呈現出同質異構、異質同構的交錯關系,它們可以相互補充,各盡其職,但不能相互取代。文學和宗教在整體發展方向上迥然有別,但在人的隱秘的靈魂世界里,二者存在復雜的同屬和包容關系。我們不應當對這種關系進行有意的回避和忌諱。文學,特別是抒情詩歌,從來就不愿意把深奧隱秘的人性拱手讓給宗教。人本價值的充分發揮和審美情懷的不斷強化,必然淡化宗教意識中壓抑人性的觀念,而又將體現人心內秘的心理行為劃歸文學的屬域。
                     (作者單位:西北師大中文系)
                         責任編輯:涇豐
  
  
  
甘肅社會科學蘭州031-033B7美學任遂虎/于俊德19951995 作者:甘肅社會科學蘭州031-033B7美學任遂虎/于俊德19951995
2013-09-10 21:39

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