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財政管理能力問題研究——對財政科學理性的反思
財政管理能力問題研究——對財政科學理性的反思
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    一、財政科學的研究對象和方法
  “財政管理能力”似乎并未成為專門的學術概念,因此先對其進行界定是非常必要的,以免在學術交流時產生不必要的歧義。本文把“財政管理能力”理解為財政管理方式符合財政科學理性要求的程度。
  什么是財政管理方式?財政管理通常被理解為政府貨幣收支的方式。因此政府收支制度也就是財政管理方式的約束條件,或者說財政制度也就成為財政管理的表達框架。所謂財政管理能力,那就是財政管理實現財政科學理性要求的程度。
  什么是財政科學理性?這和“財政本質是什么”的問題似乎是一樣的,但本文的思路和傳統有區別。財政科學理性涉及財政學研究對象和方法的問題,這是決定科學理性的關鍵。本質是看不見摸不著的,是一種形而上的抽象,要進行這種科學抽象,必定還有一個抽象(理性)。例如,牛頓假設的“萬有引力”就是宇宙秩序的“本質”,或者說就是物理科學理性。但產生這個科學理性卻離不開文藝復興以后形成的新理性。那么,財政學的研究對象和方法是什么?形成財政科學理性的理性前提又是什么?應該說,牛頓在《自然哲學的數學原理》(1687)中提出“萬有引力”是自然科學的理性,和斯密在《國民財富的性質和原因的研究》(簡稱《國富論》1776)中提出“價值”是經濟科學的理性,都是這一新理性的產物。
  主流財政理論從“政府行為”中抽象出“公共人”,把它作為財政科學理性研究的前提,并假設為和市場經濟中“經濟人”假設相對應的概念。以這樣的前提條件來探索財政科學理性的方法是不科學的。這是主流財政理論在討論效率、公平和穩定問題時無法形成嚴密邏輯體系的主要原因。
  上述的假設前提是形而上學的,因為它分別孤立地從“個人”和“政府”的行為中去抽象個人和政府的理性,即形成“人”的“個性”和“共性”。這并不是斯密的研究方法,而是李嘉圖傳統的反映,主流理論就是在這一傳統中發展起來的,科學性值得懷疑。
  李嘉圖并沒有真正了解斯密的研究方法,而是把斯密揭示的價值理性作為工具來看待。因此,我們提出“科學理性準則”和“科學理性工具”的不同概念。“價值”是斯密對社會秩序的一種抽象,是之所以形成那種社會秩序的理性準則。這正如牛頓的“萬有引力”是宇宙秩序的理性準則一樣。但價值理性抽象必定還要一個“理性”前提,這就是新理性。這是一個無窮的鏈,也是真理永遠只具有相對性的根本原因。對這一現象,哲學家認為他們有難言之苦,即只可意會,不可言傳,因為一說出來就不是想要表達的那個理性了。其實,哲學家缺乏科學理性準則和科學理性工具的概念區分。否則不需要說那些似乎高深莫測,使人如墜云里霧里的話。
  其實,用一種可感覺的東西來表達看不見摸不著的理性,其本身已成為理性的表達工具。顯然,表達理性的工具并不是想要表達的理性本身,僅僅從語言文字中去理解想要表達的理性就不能到位。這是理性準則和理性工具的區別。其他物質形態的表達當然也存在這樣的問題。例如“貨幣”是“價值理性準則”的表達方式,但“貨幣”立即成為改變原本價值理性準則的那種秩序的工具。這是一種普遍現象,在各門學科中都存在這種情況。通過考察發現,主流理論的發展是科學理性工具的發展,而不是科學理性準則的發展;而后者才是真正的發展。
  斯密無論是在《道德情操論》還是在《國富論》①中,都是以“人”的“個性”和“共性”的同時存在為研究前提的。在斯密看來,“個人”和“社會”是同時存在的,不存在沒有個人的社會,也不存在沒有社會的個人。“個人”的或“國家”的行為就是在“個性”和“共性”的關系中形成的。德國歷史學派把《道德情操論》的研究前提看作“利他”,把《國富論》的研究前提看作“利己”,是李嘉圖傳統的反映。
  斯密的抽象并非是超歷史的,實際上是以新理性為基礎的“個性”和“共性”的抽象,前者就是“自由、永恒”,后者就是“公正、正義”。并沒有像李嘉圖傳統那樣分別孤立地去抽象。但斯密確實存在沒有完全區分清楚科學理性準則和科學理性工具的問題。
  科學研究需要實證分析和規范分析。實際上,實證分析是對科學理性準則的證明或驗證,牛頓方法開了先河;規范分析是對原有理性準則的懷疑,從而提出更高的理性準則,這是真理認識過程中不同層次的兩種方法。主流理論卻以理性工具的角度解釋實證分析和規范分析,很成問題。
  主流理論的所謂實證分析,是按時間序列排列現象,并把先出現的現象看作原因,后出現的現象看作結果,然后據此分析“規律”,與科學理性準則的研究幾乎是風馬牛不相及。主流理論的所謂規范分析,是對現象中的“問題”運用科學理性工具去解決,對科學理性準則的研究絲毫沒有推進。
  黨中央提出了“和諧社會”的概念,這就需要探索“和諧社會的理性”,沒有和諧社會理性的指導,是不可能產生和諧社會的財政科學理性的。這是時代提出的任務,照搬西方范式是不可能找到出路的。
    二、“國家理性”就是“公正、正義”
  斯密在《道德情操論》和《國富論》中,是把國家看作理性概念的,是“人”的共性概括。斯密在《國富論》中把人類社會的發展分為四個時期:狩獵時期、游牧時期、農業時期和工商業時期。斯密認為工商業時期是最高階段,以“常備軍”②為標志。實際上斯密研究的對象是文藝復興以后新理性指導下的以民族為基礎的民主國家,或者說就是英國社會③。“國家”就是隱含著“常備軍”為標志的理性概念。所以現在一提到“國家”就聯想到“暴力”。國家理性并不是以全人類為基礎的抽象,局限性是顯而易見的。
  因此,國家和政府并不是同一層次的概念,后者是前者政治、法律的表達方式,或者說是國家理性的發言者和維護者。但政府作為國家理性的表達形式,立即就具有了二重性,具備了國家理性工具的特征。
  在國家學說中,同樣也存在混淆國家理性準則和國家理性工具的情況。例如,盧梭的《社會契約論》是以人本主義為基礎的政治學說,提出政府本質上是個體之間契約的產物。這對于當時反傳統宗教的國家理性是有積極意義的,但導致后人在國家理性工具的含義上去理解。似乎“人”的共性是不存在的,或者說“共性”只是“個人”意愿合約的結果;似乎國家理性只是民主政治的產物。如果是這樣,那么就是把“政府”等同于“國家理性”。馬克思的國家學說似乎也是從國家理性工具的角度定義的。這些理論對人文社會科學研究的影響是極其巨大和深遠的。
  在歷史上,國家概念和政府概念的不同似乎是清楚的。在中世紀的歐洲,實際上長期存在“教會”和“政府”爭奪“國家”代表權的斗爭,而且在很長一段時期內,教會代表的絕對權威是事實。第一次工業革命以后,“政府”代表“國家”的地位已經不可動搖。這說明,政府也好,教會也好,都是“國家(理性)”的表達方式,至于何種組織來代表國家的問題和國家自身性質的問題顯然是不同的。
  至此,讀者將發現,我們在討論“科學(理性)”、“國家(理性)”的時候,都假設了“新理性”的前提,那么什么是“新理性”?我們所稱的新理性發端于文藝復興,大約經歷500年的時間形成于18世紀,完成研究范式的代表人物是牛頓、斯密和康德④。
  所謂新理性是指以人本主義為基礎的,不同于中世紀宗教理性的理性。中世紀的宗教理性是肯定神性而否定人性,認為人性是對神性的領悟和回歸,即人性是外生的;而新理性認為人性是“人”自己創造的,是“人”在不斷認識自身本質的過程中產生和發展的,即人性是內生的。這具有革命性的意義,導致各個領域都發生翻天覆地的變化。例如,自然科學中出現了“地心說”轉化為“日心說”;社會科學中出現了“財富物質說”轉化為“價值說”;政治領域出現了“基督教說”轉化為“民族國家說”等等,都是這種新理性的科學理性表達方式。
  思想家培根早就提出這樣的問題:中國的四大發明對世界文明有巨大的貢獻,但為什么沒有在東方而是在西方率先引起像西方一樣的變革?可以說歷史學家都試圖回答這一問題。全球史學家斯塔夫里阿諾斯在《全球通史》中的答案是:城邦制國家、基督教和商業階層的興起是西方國家“興起”的三個主要原因。史學家似乎都有一個通病,即在時間序列的因果鏈中,總是把前一事件作為后一事件的原因,結果并沒有找到歷史發展的真正原因。在我看來,文藝復興以來社會發展方式變革的真正原因是理性創新,是因為新理性替代了舊的宗教理性的必然結果。
  在研究“人”的本質的時候是以“個人”和“社會⑤”的同時存在為前提的,在新理性確立之后,是以“個人”和“國家”的同時存在為前提的。“個性”和“共性”就是在這種關系中被抽象出來的。個人的行為就是“個性”和“共性”的辯證統一。
  斯密在論證個人道德和社會公正、正義關系的時候舉了一個很貼切的例子。他認為道德和社會公正、正義的關系猶如語言中修辭和語法的關系。修辭是可以個性化表達的,但個性都必須遵循語法的共性。對于社會來說,道德行為是個性化的,但都必須遵循公正、正義的共性。公正、正義是可以通過法律的形式表達出來的,道德行為卻不可能立法。這表明政府是“公正、正義”表達的政治組織。因此,把“國家”和“政府”區別開來是非常必要的。這同樣表明,法律只是表達公正和正義的工具,真正的“內核”是科學理性準則。
  國家理性是一個民族的共性,是探索“人”的本質的歷史范疇⑥。可以這樣說,“社會”中一切可觀察的現象都是國家理性的表達方式(當然離不開個性)。現代主流經濟學把國家的政治、法律表達僅僅看作是滿足貨幣財富增長的要求,顯然是價值理性工具的理解方式;把政治中的少數服從多數原則看做是共性形成的方法,更是南轅北轍。
    三、財政管理能力的重要標志就是政府的清正廉明
  現代主流財政理論把政府經濟職能定義為資源配置、收入分配和經濟穩定三項。這是李嘉圖傳統的產物,或者說是價值理性工具論和國家理性工具論的產物。
  公正、正義是看不見的抽象,是個人行為的準則,但政府把這種抽象表達出來了,看得見了。這樣,政府就有了雙重身份,一方面是國家理性的象征,屬于上層建筑的范疇;另一方面政府是個有形的組織,同樣需要占用和消耗資源,成為改變“國家理性準則”的“理性工具”⑦。“價值”是國家理性公正、正義的判斷標準(準則),貨幣作為“價值”的表達方式,本身并不是“價值”。因此,對于國家理性準則來說,沒有追求貨幣的傾向。“政府”作為國家理性的代表,本質上也不應該有追求貨幣的傾向。政府是清正廉明的,這是財政管理能力的重要標志。因此,從價值科學理性準則的意義上說,斯密關于政府不干預“價值”的觀點是正確的。把斯密的觀點歸結為“小政府”也是李嘉圖傳統的產物。“政府”的“大”還是“小”,并不取決于貨幣表達的財富數量,而是取決于社會關系的復雜性,不論“大小”,政府都是公正正義的,關鍵是各種“科學理性”必須有更高的理性來統一。否則,如果像主流理論那樣,效率、公平和穩定所需的假設前提都不一樣,那么就不可能使政府公正正義,用科學理性工具去解決科學理性準則中的問題產生不出“科學”。
  公正、正義是通過法律表達的。法律是通過集合大多數人意志的方式形成的,即政治上采取少數服從多數的原則形成的。于是,政府被擬人化了,表達了多數人的價值傾向和價值追求。這樣,政府就處于一種矛盾的地位,一方面是社會公正、正義的維護者;另一方面又是多數人價值傾向和價值追求的表達者。這是國家理性的內在矛盾,在國際關系中尤其如此。
  政府的公正、正義意味著政府是中性的,即政府不直接從事價值財富的生產,不產生對某些個人或某些社會組織特別有利或不利的結果。這就要求政府的財政政策是中性的,包括預算中性、稅收中性和財政體制的中性。這表明主流財政理論沒有提供那樣的科學理性準則,因此需要創新。
  清正廉明是政府公正正義的基本要求。這就是說政府首腦和工作人員除了工薪之外不可能依靠權力取得任何其他貨幣收入。對此,制度保障果然重要,但新的和諧社會理性的形成更為重要。
  實際上,公正、正義的財政科學理性是以一定的社會秩序為前提的,社會秩序不僅需要科學的價值理性準則支撐,還需要科學的道德理性準則支撐。如果對個人的理性假設為“經濟人”,那么再好的制度也保障不了政府的清正廉明。這種以價值理性工具塑造出來的“經濟人”完全可以用新的理性準則改造過來。
    四、政府“價值”管理的效應就是社會秩序
  斯密對價值理性的抽象方法形式上和牛頓相似,這可以從他們代表作的名稱上看出來。牛頓的書名是《自然哲學的數學原理》,當時的“哲學”就是“科學理性”。如果不強調數學證明,那么牛頓的書名似乎可以改為“自然的性質和原因的研究”。斯密代表作的書名是《國民財富的性質和原因的研究》,如果也可以用數學表達,那么似乎可以改為“財富哲學的數學原理”,兩者的思維方式幾乎相同。斯密并不是在刻意模仿牛頓,而是因為他們都遵循當時社會新理性的要求來思考“科學問題”的必然結果。
  但斯密和牛頓是有區別的。斯密考慮了自然秩序和社會秩序的關系;考慮了在社會秩序中“價值”抽象的限制條件;也考慮了“價值科學理性準則”的表達方式。但斯密對“理性”本質的認識還不夠深入,從而導致他在討論“價值”時混淆了理性準則和理性工具的概念。
  斯密在抽象價值理性的時候是把社會秩序和自然秩序統一起來考慮的,并以自然秩序為基礎。“價值”需以資源的“稀缺性”為條件證明了這一點。首先,斯密認為“人”生活在地球上是“自然”的;其次,斯密認為“人”不應該、也不可能把本來沒有價值的自然資源全部轉化為價值,因為這等于消滅了“人”自身的存在基礎。因此,“稀缺”的限制條件是必要的,在這限制框架下的秩序就是“自然的”。這是高于且先于價值科學理性的理性假設。
  價值理性還需要存在“生產性勞動”和“非生產性勞動”“分工”的“自然秩序”為前提,這是對“分工和交換”理性的具體化。這種“分工和交換”的秩序就像物質生產領域中“資本、勞動和土地”的分工是“自然”的一樣。這也是高于且先于價值科學理性的理性假設前提。
  價值理性還需要以新理性為基礎的國家理性和個性為前提。
  “價值”就是上述理性前提下的科學抽象,是維持那種社會秩序的客觀力量,是超越于個人意志的“看不見的手”。正因為如此,斯密在討論“工資、利潤和地租”的時候在前面加上了“自然”的限制詞。斯密認為,根據價值理性準則,“工資、利潤和地租”是價值的三個來源和三個組成部分。這對于斯密來說,思想邏輯是一致的,沒有矛盾。后來,李嘉圖從這里向斯密發難,批評斯密混淆了生產問題和分配問題,實在是不懂得斯密價值理性準則研究方法的結果。
  但斯密確實沒有搞清楚價值理性準則和價值理性工具的區別。“價值”既然是從社會秩序中抽象出來的理性準則,其客觀基礎已經很清楚了,但又回過頭來去探討“價值”的物質屬性,從而陷入了邏輯矛盾⑧。但《國富論》基本上是按價值理性準則的要求闡述的。
  斯密在《國富論》中以“分工”和“交換”開篇是很有見地的,結合康德在《純粹理性批判》中以“空間”、“時間”開篇來看,“人”的物質表達形態是不可能平等的,因為在交換和分工中的地位不同;占有的空間和時間也不同。但這種不同并不影響公正正義的理性抽象,關鍵是社會秩序,各種等級、各種崗位上的人都認為“應該”是那樣的秩序。這樣就會產生《道德情操論》中所說的“激情同感”。
  因此,我們要探索和諧社會的理性,探索和諧社會的財政科學理性。這表明,財政效應應該體現在社會秩序上,貨幣表達是分析不清財政效應的。這樣的理論需要開創。
    五、中國需要財政管理能力的“飛躍”
  斯密在《國富論》中認為中國社會是靜態的,而他所研究的“社會”是發展的。在文藝復興之初,《馬可·波羅游記》⑨利用介紹中國文明來表達對宗教理性的不滿起了很大的推動作用,而且這種方式較為安全和有效。但到了斯密時期,西方人再報導中國的情況時引起輿論大嘩,因為情況和500年前幾乎相同。這可能是斯密作出中國社會是靜態的判斷的原因。這表明斯密的“發展”概念是建立在價值理性工具的基礎之上的,即以貨幣衡量的財富增長為依據。如果斯密真按價值理性準則理解“發展”的話,那么不應該得出上述結論。
  中國傳統理性的核心是“人本主義”的。或者說是“天人合一”的以“自然”為基礎的理性。這種理性是建立在自然秩序的基礎之上的,因此“人”不應該也不可能改變自然秩序。因此,社會是融入自然的大循環之中的,所謂“天不變,道也不變”。中國傳統理性并不是沒有“發展”觀點,只是過分強調“修身養性”的精神(理性)提升,非但不認為物質形態的變化是發展,還被認為是奢靡而遭到譴責。應該說,從理性提升的角度來定義“發展”是很有見地的,因為這是“發展”概念中真正的“科學內核”。人類社會的發展史就是探索“人”自身本質的過程。
  其實,斯密在《道德情操論》中是強調道德理性的提升的。如果貨幣只起價值理性準則的作用,如果貨幣表達的資源有明確的“自然”限制,那么在物質形態上“自然”和“社會”必然處于統一的循環之中。如果是這樣,貨幣衡量的財富不能表達“發展”。
  斯密在《國富論》中的發展觀確是“漸進”的。達爾文在1859年發表《物種起源》之后更強化了社會發展的漸進思想⑩。李嘉圖之后,新古典學派代表人物馬歇爾在他的《經濟學原理》中申明他的社會發展觀是達爾文的進化論,強調“自然無飛躍”的原理適用于社會發展。這種觀點隱含了“國家理性”的強烈意識!
  人類社會的發展,本質上是理性的發展。理性要通過物質形態表達,而物質形態的變化是“漸進”的,但并不表明“理性”發展沒有“飛躍”。事實上,新理性對于宗教理性來說就是“飛躍”。
  物質形態變化的“連續”性,是牛頓方法的基礎,否則“理性”就無法驗證。但這也不能說明“自然無飛躍”。在“自然”中從“無人”到“有人”就是“飛躍”。“飛躍”恰恰是理性發展的“規律”,如果理性發展有軌跡可循,那就不是真正的發展。理性發展需要“靜思”,需要“科學理性”、需要“聯想”、需要“靈感”、需要“頓悟”。但要把這種“飛躍”的理性表達出來,現象形態上似乎仍然是“連續”的。因此,馬歇爾用“連續”來證明“自然無飛躍”是不成立的。
  其實,用進化論作為人類社會發展的假設前提是不科學的。“人”的本質是全球人類的本質。人類生活在同一時空之中,因此對“人”的本質的認識是不同社會的不同理性在交流中不斷完善和發展起來的,根本不存在“進化”之說!
  目前,主流財政經濟理論卻以人均GDP(“價值”的貨幣表達)來劃分發達國家和發展中國家,在人均GDP不同的國家之間劃出相對時空,發展中國家處于“進化”的低端,發達國家處于“進化”的高端,發展中國家必須經歷發達國家的路徑才能進入到同一時空。這是很成問題的發展觀,本質上是“歐洲中心說”或“美國中心說”的翻版。
  發展中國家的發展,關鍵是理性創新。這就是人本主義、科學發展和和諧社會的新理性。但這個新理性需要探索,需要從“飛躍”中發現,簡單的模仿是沒有出路的。
    六、簡短的結論
  現在似乎一提“科學”就是西方的研究范式,通過考察,西方的科學范式未必都是“科學”的,主流“科學”的發展方向更成問題。真正的科學理性還需要更高層次的“理性”來指導。這就是“和諧社會的理性”,這是人類社會發展到今天的時代使命。這樣的理性已經具備形成的條件,需要我們去探索、去創新。這個過程就是財政管理能力的提高過程。
  注釋:
  ①亞當·斯密(英,1723~1790),《道德情操論》最初發表于1759年;《國富論》《國民財富的性質和原因的研究》的簡稱)最初發表于1776年;但斯密一生都在修改這兩部著作,前者可能出了6版,后者可能出了4版。
  ②用物質形態來標志社會之間有本質區別,都會產生理解上的歧義。比如以“常備軍”來標志社會的高級形態就有問題,早在公元前221年,中國的秦始皇就建立了“常備軍”制度。顯然,這和斯密的理性根本就不是一回事。
  ③斯密可能是在“光榮革命”之后開始撰寫《國富論》的,直至發表,歐洲的民主革命尚未發生,但新理性指導下的“國家理性”已經形成。從中也可發現,斯密的抽象方法和李嘉圖是根本不同的。
  ④艾薩克·牛頓(英,1642~1727),1687年發表《自然哲學的數學原理》,開創了自然科學理性研究方法的范式;亞當·斯密(英,1723~1790),1776年發表《國民財富的性質和原因的研究》(簡稱《國富論》),開創了社會科學理性研究方法的范式;伊曼努爾·康德(德,1724~1804),1781年發表《純粹理性批判》,開創了理性本質研究的思辨范式。
  ⑤現代社會就是以國家概念為基礎的。
  ⑥國家是個歷史的范疇,是“人”在認識和完善自身過程中的產物。
  ⑦這是科學理性和實踐之間的關系問題,需要專文討論。
  ⑧這種情況在各門學科中都存在。比如,物理學家對牛頓的“萬有引力”中的“超距作用”不滿意,即把引力理解為不受時空限制的“物質屬性”,就是陷入了這種矛盾。引力是對宇宙秩序的抽象,反過來再去尋找引力的物質屬性,邏輯矛盾是明顯的。
  ⑨馬可·波羅(意,1254~1324),在中國17年,當過元政府官員,他在獄中口述的中國見聞,不到一年,在1298年就傳遍了羅馬,后以《馬可·波羅游記》出版。因此,如果要找出文藝復興標志性開始年份的話,那么就是1298年。
  ⑩熊彼得在《經濟分析史》中認為斯密雖然偉大,但比達爾文的貢獻來說要遜色得多。這個評價是不適當的。其實在斯密的《國富論》中就有社會“漸進”的發展觀,實際上是宣稱英國已經進入了人類社會發展的高級階段。我懷疑是達爾文受了斯密的影響,不管達爾文有沒有讀過斯密的著作“,斯密影響”是客觀存在的。
上海財經大學學報:哲社版53~60F61財政與稅務吳俊培20082008
吳俊培,武漢大學經濟與管理學院、中南財經政法大學財政稅務學院教授,博士生導師,經濟學博士。(武漢 430072)
作者:上海財經大學學報:哲社版53~60F61財政與稅務吳俊培20082008
2013-09-10 21:39

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