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釋義學視野中的傳統與意識形態
釋義學視野中的傳統與意識形態
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  內容提要 傳統釋義學認為“史效”關系決定了傳統的權威性和積極意義。意識形態批判論認為自我反思先于并高于傳統之闡釋。利科調解二者,主張闡釋應含批判性,批判應含闡釋性。筆者進而指出傳統與意識形態的可比較性,以及對二者作辯證反思的必要性,認為:當前傳統與意識形態的社會整合功能之運作,有賴于一種批判闡釋的新視野。
  關鍵詞:傳統 闡釋 意識形態 批判
     *         *          *
  對待傳統的態度,大致可分為肯定的、否定的、辯證的三種。在當代釋義學諸流派中,伽達默爾的傳統釋義學,哈貝馬斯的意識形態批判論,利科的批判的釋義學,分別代表這三種理論視野。伽達默爾與哈貝馬斯的對立,為利科的視野融合提供了必要的張力。就深入理解傳統這一課題而言,三者都有啟發性,但利科長于辯證思維的反思,似含更多可取之處。
      一、傳統釋義學
  本世紀60年代,以伽達默爾及其“傳統釋義學”( hermeneuticsof tradition)為一方,以哈貝馬斯及其“意識形態批判”為另一方,發生一場著名的論戰,史稱“伽達默爾——哈貝馬斯論辯”。在某種意義上,論戰的焦點實際上就是對傳統的態度。
  伽達默爾的辯辭基本依據其成名作《真理與方法》的論述。首先,他把成見、權威、傳統這三者聯系起來;其次,他用“歷史效果意識”對這種聯系作了本體論辯護;最后,他提出對成見因而也是對意識形態的徹底批判是不可能的。
  歷史上,成見是歐洲啟蒙思想以理性之名大加討伐的對象。伽達默爾認為,成見不是理性的對立物,勿寧說它是和人的歷史性限制不可分的,因而是理解的構成要素。啟蒙運動之反對成見,是為了反對成見背后的權威。在它看來,權威的本質是盲從、統治和暴力。伽達默爾認為,這種權威觀也是不正確的。他強調,權威依賴于理性的承認和認識,因此,“承認權威”意味著,“權威所說的東西并不是無理性的和隨心所欲的”,而基本上是“真實的”,這就是“教師、上級、專家所要求的權威的本質”[1]。用理性的承認代替非理性的服從, 伽達默爾的權威概念就包含了“批判”的可能性。但這種批判維度畢竟不是他的基調,最終他還是回到了浪漫主義的立場:擁有權威的就是傳統。按這種“傳統主義”,傳統與理性不存在絕對對立,傳統不僅在很大程度上“規定了我們的制度和行為”,而且它事實上“經常是自由和歷史本身的一個要素”[2]。
  進而,伽達默爾用“史效意識”說為成見、權威、傳統的三位一體作辯護。史效意識是在“歷史距離”的條件下發生的,效果歷史觀的歷史理解就是這一“距離”的效果。在理解中,不存在對史效的“總體省察”,這是人作為有限存在的限度。果真如此,也就不存在絕對限制我們理解歷史的唯一處境或單一視野。視野既不是單一的,也不是封閉的,歷史理解中的“視野融合”是不可超越的。按視野融合概念,成見是我們理解過去的現在視野和限度。只有在自我與他人視野的互動中,在過去的典籍與現在的讀者的對話中,成見才能變成歷史性之運作和構成形式。在這個意義上,伽達默爾說,歷史研究是傳統的傳達與交流。
  在論戰中,伽達默爾進一步強調了釋義學問題的普遍性。就是說,由于這種普遍性,釋義學可以涵蓋批判(包括哈貝馬斯式的批判)的要求。在他看來,支持釋義學問題普遍化的主要根據之一便是語言本身。理解是對話中的理解,是“問——答”關系中的理解。離開這種語言維度,理解、判斷、批判都是不可能的。
      二、意識形態批判
  論戰另一方的主將哈貝馬斯,給傳統釋義學提出一個替代選擇:意識形態批判。利科在《釋義學與意識形態批判》一文中,分四個論題對雙方觀點進行了比較:(1)同伽達默爾的“成見”概念對峙, 哈貝馬斯引入了“興趣”概念;(2 )伽氏立于文化傳統的當代闡釋而關切“人文科學”,哈貝馬斯針對制度之物化而力倡“批判的社會科學”;(3)較之于伽氏的“誤解”,哈貝馬斯提出了“意識形態”;(4)伽氏的基礎是“我們所屬的對話”,哈貝馬斯的基石是無約束非強迫交往的“調節理想。”
  關于前兩個論題,哈貝馬斯認為,人類一切知識類型均受興趣支配。一是技術的或工具的興趣,它支配著經驗分析科學;二是實踐的興趣,它支配著歷史釋義科學;三是解放的興趣,批判的社會科學即受此支配。我們也許可以說,伽、哈二人的“興趣”層次不同。伽氏的興趣是實踐,他對“人文性”及文化遺產的重視則是這種興趣使然。正如利科分析的,這樣,伽氏的釋義學自然就是一種傳統科學,即以傳統為對象領域的科學。哈氏的興趣是解放,它本身就是批判的。它的方法是通過自我反思來克服主體對人格化權力——意識形態的依附。仍如利科指出的,這樣,批判的要求顯得高出釋義學意識一籌。由此觀之,二者的分歧表現在,前者的取向是以傳統為先,后者的取向是以反思為先。
  然而,論戰的焦點卻是第三個論題。用利科的話說,這里的對立可表述為:“意識形態”概念在批判的社會科學中所起的作用,在傳統釋義學中是由“誤解”概念行使的。從施萊爾馬赫以來,釋義學家相信,哪里有誤解,哪里就存在釋義學。但伽達默爾進一步論證說,之所以需要釋義學,是因為理解不僅先于并包含誤解,而且具有通過對話、問答模式而把誤解納入理解的手段。因此可以認為,誤解與理解是同質性的。哈貝馬斯借助精神分析中的“歪曲”概念而對意識形態所作的界說,則與伽氏大相徑庭。其一,歪曲總是權威壓制(權力與暴力)的某種后果,意識形態總是階級統治現象的某種表達。或者說,在階級社會中,意識形態壓抑人類指向理解的語言溝通行動,使之系統地扭曲、變形了。這樣,理解與歪曲決不是同質之物。其二,歪曲總是人類難以明辨的現象,意識形態也如此。精神分析所說的“錯覺”、“文飾”等等,從社會分析角度看,就是對人類自我蒙騙、自我遮蔽性的現象學描述。其三,正因這種不可明辨性,意識形態批判必須走一條迂回的道路,即經由“說明”來達致理解。說明須求助一定的理論工具。在哈氏看來,釋義學缺乏這種工具,精神分析的心理地形學概念(意識、前意識、無意識、自我、超我、本我)、心理經濟學概念(自我防衛機制)、心理發生學概念(心性發展諸階段)則能夠說明歪曲的原委,幫助人們自我反思。在此意義上,哈貝馬斯主張,精神分析應充當“深度釋義學”。
  在第四個論題上,集中反映了哈貝馬斯與伽達默爾之間最深刻的分歧。從哈氏立場看,伽氏的“我們所屬的對話”(我們存在于對話之中)顯然太“本體論化”了。在這種對話中,達到理解或一致,似乎是給予性的“前定和諧”,先于并構造著對話者的“共識”。傳統釋義學的參考系,其實就是傳統與成見。而對意識形態批判來講,這個參考系則是自我反思與解放的興趣。利科指出:“自我反思不能以前定共識為基礎,因為前定之物恰是破裂的溝通。如果要和伽達默爾談論承載理解的普遍一致性,就須假定傳統有一種聚合性(而這種聚合性并不存在),就須使過去(過去也是錯誤意識的土壤)人格化,就須賦予一直作為被扭曲的‘溝通能力’的語言以本體論地位。”[3]此外,一般來說, 傳統釋義學是懷舊性的,而意識形態批判主要是前瞻性的。
      三、傳統釋義學的批判反思
  以上討論,傳統釋義學與意識形態批判盡管有共同關心的話題,但它們的基本立場是不同的。哈貝馬斯的“批判的釋義學”,與其說是釋義學,倒不如說是對釋義學的批判。利科也構思了一種批判的釋義學,其目標介于伽、達二氏之間,試圖充分揭示二者的利弊,使它們承認彼此的合法要求。他一方面對傳統釋義學作批判的反思,另一方面對意識形態批判作釋義學的反思。這兩個方面表現為兩個問題:(1 )傳統釋義學能否滿足意識形態批判的要求;(2 )意識形態批判能否離開傳統釋義學的前提。
  對第一個問題,利科回答說,在傳統釋義學之內,意識形態批判的要求一再被提出,而又總是半途而廢。釋義學要滿足批判的要求,須從四方面加以補充和改進。
  第一,遠化(間距化)是本文存在的積極成分和闡釋的條件。書寫下的本文包含的遠化要素,使本文話語實現了三重自律性:超越原作者的意圖,超越本文原來的社會文化背景,超越原先的讀者。這些遠化形式暗示,今日讀者有可能超越原作者視野的限制,重建本文的社會文化背景,通過閱讀來更新自己。從這種觀點看,我們對于傳統及意識形態的關系,不是對話式的,而是把它們當作遠化的本文來閱讀。由于遠化被看作是我們理解傳統及意識形態的回路,“本文的解放”就構成了釋義學滿足批判要求的最基本條件。
  第二,說明是批判性理解的途徑。傳統釋義學要在遠化條件下進行批判,就必須克服說明(explanation)與理解之間的鴻溝。 從狄爾泰以來,釋義學家認為,說明是人文科學對自然科學方法的抄襲,理解才是人文科學特有的方法。利科強調,說明與理解是辯證的過程,沒有客觀的描述、說明和哈貝馬斯說的那種“重建”,就不可能深入本文。
  第三,指稱是傳統釋義學構成意識形態批判維度的最基本的可能性。利科吸收分析哲學先驅者弗雷格關于含義(sense)與指稱(referance)的區分,把含義界定為本文的內部結構,而把指稱界定為本文的質料,即本文展示存在的方式,本文所敞開的可能世界。例如,詩的本文同日常生活形成距離(遠化),因而,讀者對詩的指稱的再現,詩的“顛覆”現實的力量,只有通過想象——亞里士多德說的創造性模仿——才能實現。利科承認,這里他只是擴展了伽達默爾“游戲”說內含的批判綱要。
  第四,主體性在闡釋中的地位為意識形態批判指明了方位。如果釋義學關注的不是發現本文背后隱藏的意圖,而是展現本文面前的世界,那么,真正的自我理解就必須遵循本文的質料的指引。這里,本文取代了作者主體性,也取代了讀者主體性。理解不是把自我投入本文,而是使自我向本文展開,或者說,是接納一個由于通過占用闡釋所展開的世界而擴大了的自我。這樣,閱讀就把讀者引向不現實的、想象的自我變形。正是在想象的自我變形這一概念中,利科確認了對主體錯覺進行批判的最基本的可能性,斷言:“意識形態批判可以借助自我理解的概念而確立”[4]。
      四、意識形態批判的釋義學反思
  顯見,對于第一個問題,利科認為只有引入他修正過的遠化、說明、指稱、主體性這一系列概念,釋義學才能適應意識形態批判的要求,兌現它關于普遍適用的承諾。而對第二個問題,即意識形態批判能否離開傳統釋義學,他也從四方面作了闡述。
  第一,關于興趣理論。這一理論的要點是:興趣支配一切探究,為它的意義域提供參考系;興趣不是兩種四種,而是技術的、實踐的、解放的這三種;三種興趣貫串于人的自然歷史,標志著人運用勞動、權力和語言而從自然中凸現和成形;從自我反思層次看,知識與興趣是二而一的;從辯證法角度看,知識和興趣的統一顯示了壓抑性對話的歷史痕跡。利科反思了上述論題,得出三個結論:(1 )這些論題顯然是不可證實的,因為如可證實,它們就屬于經驗分析科學,而受技術興趣支配;這些論題也不是精神分析式的理論,因為如是這類理論,它們就無法普遍化,而且可能走向用某種興趣(比如解放的興趣)來證明興趣理論的循環論證。(2 )興趣系統的揭示依賴于類似海德格爾此在分析的哲學人類學,這意味著,興趣是關于人類的有限性“實存”的,因而興趣的分析依賴于此在的本體論釋義學。(3 )意識形態批判與傳統釋義學的立場不同,但二者卻都用一種關于有限的釋義學來先驗地保證成見概念與意識形態概念的相關性。
  第二,關于批判的社會科學。支配它的興趣是解放。然而,依利科之見,解放的興趣不是一種明確的興趣。除了無約束非強迫溝通的理想之外,它是空洞無物的。但他強調,歷史釋義科學,包括傳統釋義學,和這種溝通恰好處于同一水平。按他的理解,傳統釋義學的任務是提醒意識形態批判論者注意:只有在對文化遺產創造性的再闡釋的基礎上,人們才能把自己的解放與期望籌劃成無約束非強迫的溝通。如果沒有過去的溝通經驗和典范,現在的溝通無論是多么扭曲,也無法指望所有人都能夠在社會關系的一切制度化領域中復興光大這種溝通行動。因此利科認為,批判既非起點亦非歸宿,共識才是批判歪曲的根據。正在這里,他作出一個偏向伽達默爾的重要結論:“溝通理想的示范處所之一就在于我們能否克服闡釋過去文獻時碰到的文化距離。不能再闡釋自己過去的人,也無法具體預籌他的解放興趣。”[5]
  第三,關于西方當代意識形態。據哈貝馬斯,在晚期資本主義社會,國家不再充當壓迫階級代言人,意識形態的首要功能也不再是掩蓋國家的階級統治本質,而是維持工業系統的效率和自我成長。正是為此,科學技術取代傳統的合法化手段和基本信念,而成為使統治和不平等關系合法化的意識形態。在意識形態的歪曲之下,壓迫盡管被回報所遮蔽,但合法性危機仍然沒有消解。哈氏后來闡述的溝通行動理論,就是為了進一步批判這種意識形態。利科代表釋義學質問哈貝馬斯:假若當代意識形態掩飾著溝通行動的規范秩序與官僚政治之間的不容性,賦予語言中介的互動領域以工具行動的結構,那么,解放的興趣除了空口設諾,又如何能夠具體體現溝通行動本身的再興呢?況且,如果不靠文化遺產的創造性更新,又靠什么來具體支持溝通行動的再興呢?
  第四,關于無約束非強迫溝通。現在,擺在我們面前的是兩種意識的對立:一方是釋義學意識,它強調先于我們而存在共識,另一方是批判意識,它強調對無約束非強迫溝通的調節理想的期望。如果說哈貝馬斯的“期望”旨在昭示政治責任感的普遍蘇醒,伽達默爾的“共識”則旨在倡導溝通行動傳統資源之發掘。利科堅信,這二者間存在必然聯系,釋義學可校正批判意識。哈氏張揚自我反思,而在傳統釋義學看來,自我反思的起點只能是傳統。恰恰在這里,利科貢獻出他對“伽——哈之爭”最耐人尋味的結論:“這傳統也許不是伽達默爾式的,也許是啟蒙運動的傳統而不是伽達默爾的浪漫主義傳統。然而它確是傳統,不是回憶的傳統而是解放的傳統。批判也是一種傳統。甚至可說,它承襲了最感人的傳統:自由行動的傳統,出埃及的傳統,耶穌復活的傳統。倘若從人類記憶中抹去這樣的傳統……也許就不再有解放的興趣和自由的期望。”[6]因此利科指出,在很大程度上, 伽氏的“前理解本體論”與哈氏的“自由末世學”之間的反論,懷舊與希望之間的兩歧,吟誦昔日英雄史詩與祈求未來救世善舉之間的佯謬,不過是虛擬的矛盾。當這兩種“興趣”徹底分裂時,不論是傳統釋義學本身還是意識形態批判本身,都將淪為“意識形態”。
      五、走向辯證釋義學
  哈貝馬斯與伽達默爾的論戰以及利科的評論具有重大思想價值。雖然他們后來的研究興趣與立場發生一定變化,但僅從以上所述,已令人感受到,論戰實際上牽涉哲學、人文社會科學的一系列重要問題,并在很高的學術水準上展示了這些問題蘊含的辯證張力。如,利科所稱的“哲學的基本特征”問題:人類自我理解是嵌入并隸屬于“歷史性”,還是一種對“歷史性”的挑戰或批判;社會科學方法論的基本問題:先驗與經驗,實然與應然,說明與理解,歸屬與超越,傳統與現在;人文科學的認識論問題:研究的座標是闡釋的意識,還是批判的意識,抑或是分平對待批判的釋義觀。正如利科初步揭示的,對這些富于辯證張力的課題,必須運用辯證的反思,必須放在辯證釋義學的視野中來研究。
  對于辯證釋義學來說,如何看待傳統及其與意識形態的關系,是一個現實感極強而又無法回避的問題。我們發現,經過利科的校正,特別是在這場論戰的上下文中,意識形態與傳統是兩個部分“可通約”的范疇,或用維特根斯坦的說法,二者屬于“家族相似”。利科用本文、遠化等概念對意識形態所做的分析[7],大體也適用于傳統。 在粗略的意義上,可以說,傳統是過去的意識形態,因而它必然被打上意識形態不可避免的階級烙印;意識形態是現在的傳統,因而它不可能也不應當超然于傳統。對于傳統,我們不僅需要創造性闡釋,也需要批判;對于意識形態,我們不僅需要批判,也需要創造性闡釋。
  從這種視野觀照中國現代思想史,“五四”至今,還不能說我們已經校準好闡釋與批判的關系。當年的新青年派文化激進主義,就相當于哈貝馬斯的立場;而文化保守主義,則又相當于伽達默爾的立場。由于種種原因,它們都未能認識到,傳統與意識形態,既有社會整合功能也有社會遮蔽功能,因而既需要闡釋、再闡釋也需要批判、再批判。在當代中國,傳統的聚合力與意識形態的整合性之運作,尚有賴于我們生發一種健全的批判闡釋的新視野。
  注:
  [1][2]伽達默爾:《真理與方法》上卷,上海譯文出版社1992年版,第359、360—361頁。
  [3][4][5][6]利科:《釋義學與人文科學》,劍橋大學出版社1981年版,第86—87、94、97、99—100頁。
  [7]拙文《作為本文的意識形態——利科釋義學的批判維度》, 載《中國現象學與哲學評論》第1輯,上海譯文出版社1995年版。
       (作者單位:安徽大學哲學系 責任編輯:林一哲)*
  
  
  
安徽大學學報:哲社版合肥27-31B6外國哲學與哲學史朱士群19961996 作者:安徽大學學報:哲社版合肥27-31B6外國哲學與哲學史朱士群19961996
2013-09-10 21:39

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