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“合一”乎?“相分”乎?  ——世紀之交談人與自然的關系
“合一”乎?“相分”乎?  ——世紀之交談人與自然的關系
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  提 要 人與自然界的關系,是現實的人與現實的自然界的關系,是一種以人為主體的,為人的,由人自覺自為地展開、處理和駕馭的、開放的、全面的復雜的大關系。片面地、單純地強調“天人合一”和“天人相分”均不能正確理解和說明人與自然界的關系。但人類在理解、展開處理和駕馭自己同自然界的關系時,應該注重“關系”,強調“綜合”,并且要有歷史的、發展的眼光,要善于從總體上、從真善美相統一的尺度上,探索人與自然界關系和諧協調發展的途徑。
  關鍵詞 人與自然 關系 天人相分 天人合一
    *        *        *
  20世紀中葉以來,人類面臨著越來越多的“全球性”問題:環境污染、生態平衡破壞、淡水自然退化、地球變暖、臭氧層破壞、人口爆炸、新疾病的產生等等。這一系列問題,如果有一個解決不了,人類的生存和持續發展就會受到威脅。出于對這些問題的關注,國內外各方面的學者從不同角度,不同層面上討論和審視人與自然界的關系。例如:從生態科學、生態倫理學、價值觀、道德觀念、歷史文化背景等等。然而,人與自然的關系是一個復雜的大關系。從這一大關系中,人們可以多層次地分解出許多不同的主題,把這些主題分解出來以后,如果不注意把它們重新綜合起來,則人們自然無法從整體上把握住人與自然的大關系,因而也難以從根本上找到解決問題的現實有效途徑,而只能停留在永無休止的爭辯之中。
  “分解”固然是重要的,甚至是必要的,但綜合更有必要。因為“分解”只能是手段或方法,通過“分解”所得的結果只能是片面的,甚至是支離破碎的,絕不可能是最后的結果,更不是最終目的。美國的未來學家阿爾文·托夫勒在為普里戈金的著作《從混沌到有序》所寫的《前言:科學和變化》中,有一段令人深思的話:“在當代西方文明中得到最高發展的技巧之一就是拆零,即把問題分解成盡可能小的一些部分,我們非常擅長此技,以致我們竟時常忘記把這些細部重新裝到一起。這種技巧也許是在科學中最受過精心磨煉的技巧。在科學中,我們不僅習慣于把問題劃分成許多細部,我們還常常用一種有用的技法把這些細部的每一個從其周圍環境中孤立出來,這種技法就是我們常說的cetrt-ise paribus,即‘設其他情況都相同’。 這樣一來,我們的問題與宇宙其余部分之間的復雜的相互作用,就可以不去過問了。”〔1〕
  當然,在我們今天的討論中,仍需借助這種“拆零”的技巧,但我們最后一定要把所拆出來的“細部”“重新裝到一起”。“重新裝到一起”就是綜合,就是“合一”。因此,我們還要借用“天人合一”這一“術語”來表達我們的思想。“天人合一”有很深刻的涵義。這里首先是強調在把握人與自然界這一大關系時,一定要注意“整體概念,普遍聯系”〔2 〕。在這里對“天人合一”這一術語的“借用”,而不直接應用,旨在暫時避開其復雜的歷史文化背景,以免一開始就卷入不必要的爭論之中〔3〕。
      一、關于“人”
  考察人與自然界的關系,首先要確定的事實就是自然界的存在和人的存在。從存在論的角度來看,這兩種存在在地位上是不同的,自然界的存在具有優先地位,它不依賴于人的存在,更不是有了人的存在才有它的存在。相反,人的存在依賴于自然界的存在,而且是有了自然界的存在,才有了人的存在。但人與自然界的關系則是通過人的自覺自為的活動表現出來的為人的關系,這種為人的關系的展開,形成了人類歷史的內容,人是人類歷史的主體。在人與自然界的關系中,人占主體地位或主導地位。因此談到人與自然的關系,必須先談人。那么,人是何物?怎樣確定人的現實存在和現實存在著的人呢?
  首先,人是一種非特定化、未完成的存在物。當代德國哲學人類學家米切爾·蘭德曼指出:“人的非特定化是一種不完善,可以說,自然把尚未完成的人放到世界之中;它沒有對人作出最后的限定,在一定程度上給他留下了未確定性”〔4〕。馬克思指出:“在這里, 人不是在某一種規定性上再生產自己,而是生產出他的全面性;不是力求停留在某種已經變成的東西上,而是處在變易的絕對運動之中”〔5〕。 人的這種特點,同人作為有生命、有肉體組織的感性實體的器官的結構是密切相關的。可以說,人的上述特點正是人的器官結構及其功能特征,正是人類在形成和進化過程中,通過與周圍環境世界發生相互作用的關系而形成和發展起來的,并且這些功能特征也只有在人與自然的關系,歷史性、開放性展開中才能實現出來,并確證人的非特定化的、不會停留在某種已經變成的東西上,因而人總是處在未完成而又力求使自己完成的過程之中,處在不斷生產、再創造自己的運動之中。
  在歷史上,人們關于人為何物,有種種的規定。諸如:人是能思維、有理智的動物;人是有道德、有倫理觀念的動物;人是善于創造和利用工具的動物;人是語言符號動物;人是文化動物;人是社會動物;等等。這些規定是從不同的角度反映了人的不同特性和功能特征。這些特性和功能特征,都是屬于人的,是人的屬性。但是這些屬性不是單個人所固有的,已經完成并達到了最后限定的規定性。它們都是人作為類的存在物在進化過程中,由于世世代代處理自己同外部世界的關系的活動才得以形成和發展并得到實現、表現和確證的,同時,這些屬性又是互相聯系、互相作用和相關地進化發展從而形成人自身特性和功能特征中的復雜關系。
  概括地說,現實的人的存在,既是人與自然界的大關系發生、展開的前提,又是人與自然界的大關系進化發展的結果。現實的人成為什么樣子,具有什么樣的特征和本質,都由人在自覺自為的感性活動、實踐中形成和表現出來的人與自然界的大關系的現實狀況所決定和制約。因此離開人與自然的大關系的現實展開和表現就無法確定人的現實存在和現實存在的人,而只能把人看作是孤立的、抽象的感性實體。
  強調從人與自然界的大關系的現實展開和表現中來觀察和理解人,這是“天人合一”的第一層涵義。
      二、關于“自然界”
  在討論人與自然的關系時,首先必須充分肯定自然界對人的優先地位及其辯證運動的客觀性。在人類產生以前,自在的客觀存在的自然界及其辯證運動與演化,是人類自然發生的自然史前提。那時的自然界可以說是一個絕對純粹的自然界,在這個絕對純粹的自然界中,因為還沒有人,當然也沒有人對自然界的實踐和理論關系,當然也不可能有關純粹自然界的自然觀和任何關于純粹自然界的意識,自然界也不可能達到自我意識。在人類產生以后,也就是在自然界分化出人以后,就存在著人與自然的關系。這種關系不是從自然界以外強加給自然界的外來關系,而可以說是自然界本身的一種關系。正如馬克思所說:“所謂人的肉體生活和精神生活同自然界的聯系,也就等于說自然界同自身的聯系,因為人是自然界的一部分”〔6〕。恩格斯也曾指出, 當自然界發展出人“在它身上自然界達到了自我意識”〔7〕。 人在肉體生活和精神生活上同自然界相聯系,包括人對自然界的實踐和觀念(理論)的關系,這些關系有著多種多樣的具體形式。人在對自然界展開的實踐的關系的基礎上,發生和發展了人對自然界的觀念(理論)的關系,并形成人關于自然界的各種對象意識。由于人是自然界的一部分,因而可以說,人在肉體生活和精神生活上、在實踐和觀念(理論)上同自然界的聯系,就等于說自然界同自身相聯系,人關于自然界的對象意識,就是自然界的自我意識。
  強調人是自然界的一部分,人同自然界的關系是自然界本身的一種聯系,人關于自然界的對象意識,是自然界的自我意識,這是“天人合一”的最基本的涵義。
  人對客觀存在的自然界的認識,說明是在以人的感性實踐活動為基礎的人與自然界的關系的展開過程中實現的。而人對客觀存在的自然界的認識與說明本身,就是人與自然界的一種觀念(理論)的關系。人們所建立起來的關于自然界的各種科學理論和哲學理論,都反映著、表征著人與自然界的關系展開的范圍和程度。盡管自然科學和唯物主義哲學都要求按照自然界的真實狀況和本來面目來認識和說明客觀存在的自然界。但是,人們總是在人與自然界的現實關系實際展開的范圍內和程度上來建立關于客觀存在的自然界的科學理論和哲學理論的,因而,它們與自然界的真實狀況和本來面目的相符性并不是絕對的。正因如此,隨著人與自然界的關系展開的范圍的擴大和程度的深化才有自然科學理論的不斷發展和變革,才有唯物主義哲學內容的不斷豐富和形式的不斷改變。
  人通過自覺自為的活動同自然界發生關系,其目的一方面是為不斷再生產、再創造自己,另一方面,要改變那個純粹自在的自然界,從理論領域和實踐領域不斷地把它變成人的精神和物質的生活與活動的一部分,即變成人的自然界。這種人的自然界“決不是某種開天辟地以來就已存在的,始終如一的東西,而是工業和社會狀況的產物,是歷史的產物,是世世代代活動的結果”。〔8 〕只有作為這種“結果”和產物的自然界才是人的現實的自然界,也就是馬克思所說的“在人類歷史中即在人類社會的產生過程中形成的自然界是人的現實的自然界”。〔9 〕顯然,由于人是社會化的,因此人的現實的自然界也是社會化的。
  在考察人與自然界的關系時,強調把自然界確定為“人的現實的自然界”,而不是“被固定為與人分離的”絕對純粹的客觀實體;強調必須從人在自覺自為的活動中所展開的人與自然界的為人的關系中來觀察和理解自然界。這是“天人合一”的另一層涵義。
      三、關于“人與自然界的關系”
  在前面,我們已經用“拆零”的技巧分別討論了“人”和“自然界”兩方面的“實體”。然而,我們不是采取實體化的思維方式,而是注重“從關系中”去考察“實體”。因此,這種“拆零”和“相分”僅是從不同角度相對側重而已。“關系”問題,實際上已從不同的角度體現出來,但這里還是有必要進一步把“人”與“自然界”重新裝到一起進一步加以討論。
  首先,如前所述,人是自然界的一部分,所以人同自然界的關系可以說是自然界本身的一種關系。另一方面,現實的自然界是人化亦即社會化的自然界,所以人同現實的自然界的關系也包含著人的社會關系。因而我們說,人與自然界的關系是一個復雜的大關系。由于人總是處在未完成之中,人的現實的自然界的關系決不會終止在某種已經形成的格局和已達到的范圍與程度上。人在對自然界的關系的開放性展開中,總是在不斷追求新的對象,不斷追求在新水平上真善美相統一的對象,因此也必然不斷地改變人的現實的自然界。也就是說,人類總是在自覺自為地展開、處理和駕馭自己同現實的自然界的關系的過程中不斷地再創造、再生產自己,同時不斷地改造著現實的自然界。所以,人與自然界的關系是一種以人為主體的、為人的,由人自覺自為地展開、處理和駕馭的,全面的、開放的、復雜的大關系。
      四、關于全球性問題
  當前人類所面臨的一系列全球性問題,除了一些是由人們尚不能控制的自發的自然異已力量帶來的以外,很多是由于人類處理自己與自然界關系的活動的反主體性效應造成的。根據人與自然界關系的為人的意義,人與自然的關系應該在有利于人的持續生存和全面發展的原則下,按照真善美相統一的尺度和諧協調地展開。但是,這種關系的展開“總是必然地表現為各種具體的主體——客體相關聯的活動結構。在這些具體的活動結構中,主體的需要和本質力量是有個別性、特殊性和歷史性的;主體按照自己的需要,本質力量所設定、所指向的客體,也是個別的、特殊的和有歷史性的。”〔10〕作為具體活動的主體總是從自己所需要的某一點,某一方面和自己本質力量所能及的范圍、程度來認識和把握具體的對象。“這樣,作為主體的人的活動在人所需要的那一點或那一方面產生了正面的主體性效應,但它所引發的事物內外關系的變化,卻可能產生負面的反主體性效應。這就是說,在人所需要的事物的某一點或某一方面,人與事物達到了同一性,但在這一點或這一方面之外所出現的人沒有預料也不能控制的關系的變化”,則使人與自然界的關系“產生不和諧、不協調的破缺”〔11〕,從而出現了人類所面臨的全球性問題。這些問題如果不加以解決和控制,人類的持續生存和全面發展就會受到嚴重威脅。但需要強調指出的是,不能因為這些人類全球性問題的出現而否定人與自然界關系的為人的意義。事實上,這些問題之所以成為問題,以及作為問題提出來,這本身就是為人的,而這些問題的控制和解決,也有賴于人,有賴于人從總體上,從真善美相統一的尺度上,探索人與自然界的大關系的和諧協調發展的途徑。這些問題的出現,從某種意義上,反映了人與自然界關系的展開范圍和程度,反映了人對自然界的能力和力量,而這些問題能否解決,或怎樣解決,解決到何種程度,卻制約于人與自然界的關系的展開范圍和程度,制約于人對自然界的能力和力量,制約于人處理和駕馭自己同自然關系的能力。可以說,人與自然界的關系的展開過程是一個和諧、協調與破缺的辯證運動過程。正是因為出現了破缺,才促使人類去追求,去創造一種新的更高水平的和諧和協調。
      五、關于“天人合一”與“天人相分”
  在考察人與自然界關系時,必須堅持“天人合一”。如前所述,現實的人是現實的自然界的一部分;人與自然界的關系是自然界本身的一種關系;人在肉體生活和精神生活上,在實踐和觀念(理論)上同自然界相聯系,是自然界同自身的聯系;人關于客觀存在的自然界的對象意識,是自然界的自我意識;現實的自然界是人的(即人化和社會化的)自然界;現實的人和現實的自然界的存在必須從人與自然界關系的現實展開和表現中加以確定。所有這些,都是“天人合一”的涵義。“天人合一”可以被概括為“整體概念,普遍聯系”。“天人合一”可以說是一種強調綜合、注重關系的非實體化思維方式。相對而言,“天人相分”則是側重于實體的實體化思維方式。就人與自然界的關系而言,客觀上和本質上都是“合一”的。“相分”僅是就某種意義上的,相對的。同樣需要強調的是:現實的人不是純粹的自然的人,人與自然的關系不是純粹的自然的關系。可以說,人類歷史的第一個起點就是“天人相分”的。如果沒有“相分”的一面,人類的實踐活動就不可能達到自覺自為;人與自然界的關系中,就不存在著“以人為主體的、為人的”這一層意義。但是,現實的人的客觀存在,一刻也離不開現實的自然界的客觀存在這一絕對前提,所以“天人相分”和“天人合一”并不是完全相互排斥和絕對否定的。如非“合一”,又何需“相分”;如不“相分”,又談何“合一”呢?“相分”和“合一”是矛盾的辯證統一。人與自然界的關系的展開過程,就是一個“相分”與“合一”的,否定之否定的辯證運動的過程。片面地、單純地強調“天人合一”或“天人相分”都無法正確地理解人與自然界的復雜的大關系。
  伊·普里戈金指出:“今天,我們的興趣正從‘實體’轉移到‘關系’,轉移到‘信息’,轉移到‘時間’上。”〔12〕在考察和理解人與自然界的關系時,我們不但要注意“整體概念,普遍聯系”,還要有發展的、歷史的眼光。時間之軸是永遠向前的,人類的歷史也是永遠向前進的。
  注釋:
  〔1〕〔12〕伊·普里戈金、伊·斯唐熱:《從混沌到有序》, 上海譯文出版社1987年版,第5、41頁。
  〔2〕季羨林:《東方文化的時代使命》, 見段立生:《鄭午樓研究文叢》,中山大學出版社1994年版,第14頁。
  〔3 〕張志偉:《“天人合一”與“天人相分”——中西哲學比較研究中的一個誤區》,《哲學動態》1995年第7期;
    周溯源:《對“天人合一”的不同理解》, 《哲學動態》1995年第8期;
    高晨陽:《論“天人合一”觀的基本意蘊及價值——謙評兩種對立的學術觀點》,《哲學研究》1995年第6期;
    趙吉惠:《論荀子“天人之分”的理論意趨——兼答張頌之,楊春梅同志》,《哲學研究》1995年第8期。
  〔4〕《哲學人類學》,貴州人民出版社1988年版,第228頁。
  〔5〕〔8〕《馬克思恩格斯全集》,第3卷第456頁、第1卷第48 頁。
  〔6〕〔9〕〔10〕《馬克思恩格斯全集》,第42卷第95頁、 第128頁。第46卷[上]第486頁,
  〔7〕〔11〕甄陶:《哲學應該關注人與世界的大關系》,《哲學研究》1995年第9期。
                暨南學報:哲學社會科學廣州8-12B1哲學原理鄭文杰19961996 作者:暨南學報:哲學社會科學廣州8-12B1哲學原理鄭文杰19961996
2013-09-10 21:40

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