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“國學”的定位與文化選擇的“度”
“國學”的定位與文化選擇的“度”
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  一
  當前“國學”熱已成一種重要的文化現象,究其原因,當然非常復雜,所以對這一現象的認識產生沖突也就很自然。對一般社會上的熱潮姑且不論,因為如媒體的炒作顯然有商業目的,就從精英文化階層看,也有極大的分歧。
  極力主張弘揚國學,在當今中國有很多值得重視的現象。如大規模編纂《儒藏》,各地紛紛開辦國學研究院、國學講習班,特別是人民大學成立國學院,甚至正式招收全日制本科生,這就把國學納入到正規的官方教育體制之內了。其他民間性質的國學班、讀經班應該更多。來自官方的舉措還有,大辦孔子學院,據報道,自2005年7月以來,孔子學院已達140多所,覆蓋50多個國家和地區,根據計劃,到2010年,全球孔子學院將達到500所。此外,前些時,北京數十名博士生聯名抵制洋節,顯然也是國學熱潮中的極端表現。
  另一方面,對國學也有持極力否定態度的,這以舒蕪先生為代表。舒蕪先生明確反對提倡國學的潮流,他認為,所謂“國學”實際上是清朝末年到“五四”以來,保守勢力抵制科學、民主的一個借口,完全是頑固保守、抗拒進步、抗拒科學民主、抗拒文化變革的一個東西。不僅如此,他還從根本上否定“國學”這一概念,認為國學是既頑固透頂又含糊不清的概念,他認為如果每個國家都講自己的國學,那就熱鬧了,世界上的學科就分為英國國學、法國國學、德國國學……尼日利亞國學、尼加拉瓜國學等,而文學、哲學、史學、法學等全都沒有了,那成了怎樣的一個世界呢?①
  這兩種傾向可以說是判若水火。那么,應該如何看待這一現象呢?我想,過猶不及。對于國學,正確的態度不是復活,也不是滅殺,而是應當給國學一個準確的定位,將其作為一個研究的對象。因此,對當前過分的國學熱潮,應當潑冷水,比如教小孩子只讀四書五經,恢復私塾的教育方式,顯然不可取,因為這在改變了的時代氛圍中事實上是行不通的。至于舒蕪先生指責的“媒體上津津樂道的所謂國學”,“有的一張口就錯誤百出,也在電視上大言不慚地談國學”,自然更是應當有清醒的認識,因為媒體、電視上的國學,實際上是復雜的主流意識、復古心理以及商業炒作糾纏在一起的一個文化怪胎,因為國學與大眾傳媒不是一回事,國學與普及傳統文化也不是一回事。所以,我們應當和這樣的國學熱潮保持距離。然而,另一方面,我認為國學作為一種獨特的學科,是可以成立的,舒蕪先生的說法是不能成立的。其實,舒蕪先生的說法并不新穎,早在1929年,何炳松就發表題為《論所謂“國學”》的文章,提出“推翻烏煙瘴氣的國學”口號,其理由有四:一是來歷不明,二是界限不清,三是違反現代科學的分析精神,四是以一團糟的態度對待本國的學術。② 但是,這種極端的態度,并沒有被大多數人所接受,后來關于國學的討論,國學自身的發展,都沒有受到影響和阻礙。而且,有些否定國學的理由,和國學本身并不相符。比如,舒蕪先生說國學是晚清以來保守勢力抵制科學民主的借口,就顯然不符合實際情況,如早期大力宣講國學的章太炎,晚清以來一直是激進的革命黨人,無論怎么看也難以將其歸入保守勢力中去。又比如,舒蕪先生在徹底反國學的同時,表白了自己一生的一個堅定的信念:反儒學尤反理學,尊五四尤尊魯迅。這里牽涉兩個問題:一是舒蕪認為所謂國學是什么,其實就是講儒家的那點東西,封建的那些價值觀念,所以他反國學必反儒學,但實際上把國學等同于儒學及封建價值觀,是不符合事實的,下面再說。二是他認為魯迅最反國學,所以反國學則尊魯迅,但實際上魯迅對國學的態度如何呢?魯迅曾經說:“中國有一部《流沙墜簡》,印了將有十年了,要談國學,那才可以算一種研究國學的書,開首有一篇長序,是王國維先生做的,要談國學,他才可以算一個研究國學的人物。”③《流沙墜簡》1914年出版,是羅振玉、王國維的重要著作,主要內容是根據法國人沙畹書中的照片,選錄被英國人斯坦因盜走的敦煌文獻,大部分是漢簡,少量的帛書及晉代以后的簡帛,在簡帛文后作釋文和考釋。魯迅在這里圍繞國學來感嘆真假學者的區別,可見,魯迅并沒有簡單地反國學,而是反假國學,不反真國學。事實上,魯迅本人的國學造詣不必多說,在國學網第一次國學大師評選中,十名國學大師,魯迅恰恰與王國維,都是赫然在列的。
  二
  給“國學”一個準確的定位離不開對“國學”本身的認識。
  “國學”一詞,由誰最先提出,一時難以詳細考證。大體上看,所謂“國學”、“國粹”,是清末時由一批旅日學者從日本引進的,主要有鄧實、黃節、章太炎等人。當時日本學者提倡國粹、國學,是針對明治維新的“歐化”政策,具有保守主義色彩。同樣,中國人提倡國學、國粹,也是具有針對西風東漸的背景。不過,在中國,國粹與國學似乎不完全相同了,國粹偏于保守主義立場,國學則更多著眼于學術本身。因此,所謂國學,相對于新學而言,應指舊學;相對于西學而言,當指中學。如果排除國學所帶有的針對西風東漸的保守主義的文化背景,它作為一種學科概念的提出,其實是有著時代的必然性的。為什么呢?因為近代以來,西風東漸,在西方文化的強勢話語之下,西方的學術文化主宰全球,整個學術文化的學科劃分隨之發生變化。而我們知道,東方和西方的學科劃分是有很大差異的,差異的基礎是范式不同,庫恩認為,任何科學都是建立于某種范式的基礎之上,范式是什么呢?范式是科學和前科學、非科學的區別,也就是科學共同體按照一種共識、遵循同樣的規范從事研究活動,而這種長期積累的共識、規范的基礎,其實表現了這一共同體對世界構成的看法。擴而大之,東西方文化的差異,其實也可以用范式來解釋。中西學科劃分的不同,其實也就是對學術文化世界構成的看法不同。我們知道,中國傳統的學科劃分是經、史、子、集四部之學,而西方的學科劃分則是哲學、史學、文學、政治學、經濟學、法學、物理學、化學等,這兩種學科劃分基于兩種不同的文明背景,反映出對學術文化構成的認識是完全不同的。現在要用西方的學科劃分標準對中國傳統的學術加以劃分,實際上就意味著對中國傳統文化進行徹底的分割和重整。面對這一形勢,中國學人實際上面臨兩大難題:第一,是中國學術文化的安頓問題。要用新的學科劃分標準對傳統學術進行徹底的分割和重整,那么有著數千年輝煌文明史的中國傳統學術文化其實將不復存在,對此,無論保守的或是革命的中國學人都是不能接受的(作為革命黨人的章太炎為什么要大倡國學,顯然不是偶然的),但是世界潮流浩浩蕩蕩,在先進與落后的強烈反差中,不接受西方文明也是不可能的,所以在這樣的兩難境地中,就需要一個新的空間來對中國傳統學術文化進行一個安頓,既是文化的安頓、學術的安頓,也是心靈的安頓、自尊的安頓,而這個用以安頓的空間就是國學。第二,是具體操作的困境。如前所說,中西學科的劃分基于不同的文明背景,因此,要把中國固有的學科全都取消,全部分割或歸并到西方的學科中去,事實上幾乎是不可能的。其實不僅是中國的學術,就連一些東方其他國家的學術文化,也是很難完全歸并到西方學科體系中去的,比如印度學、埃及學、土耳其的“突厥學”,等等,所以即使到現在的歐美大學之中,往往在東方系中設立相應的專門課程。就具體學科而言,無法歸并的例子實在太多,所以為什么說中國傳統學術是文史哲不分,其實是無法分。舉個例子,假如要把中醫學歸并到西醫學中去,問題就很大,西醫學的基礎是化學、解剖學,如果說,中醫中的中草藥,用化學的方法來分析其藥理屬性,提煉其有效成分,尚屬可行,那么,中藥劑中的藥引,有時就無法用化學的方法來分析。至如經絡學說,是中醫治病的重要基礎,但就無法用解剖學找到依據。中醫診斷,講究陰陽五行、表里寒熱綜合把握辯證施治,也是很難在西醫病理學上找到解釋。特別是針灸的補瀉手法,更是不可思議。可以說,正是在現代學科劃分的背景上,中學西歸的困境中,國學作為一個新的學科概念被提了出來,因此說,國學作為一門學科,在學理上的成立,應該是有依據的。
  由上所述,可見國學作為中華文明的積淀,既是歷史地存在的,又是特定時代的產物,是中國學人在現代學科重新劃分中的應對智慧和策略的體現,因此,國學決不是像舒蕪先生所說的那樣,是一個含糊不清的概念,而是有著明確的內涵和外延的學科。基于清末以來“國學”的傳播歷史,我們可以從被人們公認的國學大師的觀點出發,來討論這一問題。
  在國學大師中,曾被人稱為20世紀最大的儒者的馬一浮先生曾有一篇文章專為國學正名的,題名《楷定國學名義》,在這篇文章中,馬一浮認為,談論國學應當先楷定國學名義,而“楷定國學者,即是六藝之學”,所謂“六藝之學”,就是詩、書、禮、樂、易、春秋,儒家六經之學。如果僅由此看,馬一浮所說的國學,就和舒蕪所批判的國學“其實就是講儒家的那點東西”差不多了,但其實,馬一浮同時又強調“六藝統諸子”、“六藝統四部”,因此,馬一浮所謂的國學,實際上是指以經學為中心的中國的傳統學術,這是有別于西方學術意義上的中國固有之學術,具體地說,就是包含在經、史、子、集四部之中的小學(文字學)、經學、諸子學、文學、史學,而并不包括自然科學及工程技術方面的其他學問。
  在公認的國學大師中,更早的更權威的當為章太炎。那么,在章太炎看來,國學是什么呢?章太炎一生大倡國學,多次公開演講國學,他最早倡導國學之時,可以追溯到辛亥革命前的1910年以前,因為1910年,章太炎的著作《國故論衡》在日本出版刊行。此后,章太炎先生又出版另一部重要的國學論著《國學概論》,晚年在蘇州國學講習會的有關國學的演講,則整理為《國學講演錄》。章太炎的這三部著作都是直接談論國學的,本質的精神和具體的內容都是完全一致的。從章太炎這些著作中所談論的國學看,具體的也就是指中國傳統的小學、經學、史學、諸子學、文學。
  章太炎之后,錢穆也著有《國學概論》一書,該書完成于1928年,與章太炎的《國學概論》同名,但其體例和主旨卻有不同。關于這一點,錢穆在書前《弁言》中明確加以說明,他說“時賢或以經、史、子、集編論國學,如章氏《國學概論》講演之例”,在說明以章太炎為代表的以四部之學論國學的現狀后,特別標舉自己不按這種體例討論國學,而是重在論述“二千年來本國學術思想界流轉變遷之大勢”,可見其著書的目的是寫一部中國學術思想史,重在史的發展變遷,重在把握中國學術思想的歷史進程。但是,如果我們仔細查看錢穆《國學概論》的內容,就可以知道他心目中的國學是什么,該書共十章,分上下篇,上篇七章,依次為:孔子與六經、先秦諸子、贏秦之焚書坑儒、兩漢經生經今古文之爭、晚漢之新思潮、魏晉清談、南北朝隋唐之經學注疏及佛典翻譯;下篇三章,依次為:宋明理學、清代考據學、最近期之學術思想。可見,作為一部學術思想史著作,他是按時序先后來安排全書的體例和結構,但是,所論述的具體內容,顯然是傳統的經學、諸子學,以及考據學(含小學)。雖然外延更狹窄一點,但是和章太炎所謂的國學的內涵,其實并沒有本質的區別。
  除此之外,與國學相關的還有一個“國故”的概念。是由胡適大力提倡整理國故而產生很大影響,胡適認為中國傳統學問很復雜,有很多問題纏繞不清,所以需要整理國故。對國故加以整理,本身就是一個學術的概念,所以又叫國故學。那么,國故和國學是什么關系呢?有人認為,整理國故是科學的,而國學則是頑固保守的,兩者有本質的區別。其實,從胡適本人的言行看,他所謂的國故和國學是沒有什么區別的,可以說,國故就是國學的另一種稱謂而已。胡適自己對這一點說得非常清楚。胡適在1919年下半年發表《論國故學》的文章,提倡“整理國故”。后來為了進一步宣揚這一主張,他又創辦了《讀書雜志》、《國學季刊》,作為整理國故的輿論陣地,來促進國故學的研究。值得注意的是,胡適在《國學季刊》發刊詞中,曾經給國故下過定義:“中國一切過去的文化歷史,都是我們的國故,研究這一切過去的文化歷史的學問,就是國故學,省稱國學。”其實,在胡適之前,章太炎就已使用過國故概念,他最早的一部國學論著就叫《國故論衡》,后來再有《國學概論》、《國學講演錄》,如果對照章太炎的這三部書,也可以很清楚地說明國故與國學是一回事。
  我們通過對清末以來國學的傳播歷史的梳理,以及對國學大師心目中的國學的分析,完全可以看出,國學并不是一個模糊不清的概念,而是有確定所指的,國學既不是像舒蕪所說的“只是儒家的那點東西”那樣狹隘,也不是指整個中國傳統文化那樣寬泛,應該說,國學是對中國傳統文化中人文學科范圍內的學術的一個統稱。而晚清以來的學者、文化精英,為什么要如此大講國學,并以國學替代中學以抗衡西學,乃是因為他們認為中國傳統文化中的人文學科的學術才是中國文化的本質精神所在,也是中國文化優于西方文化的關鍵所在,更是中國文化之所以能夠自立于世界文化之林的根本依據所在。中國文化向來講究整體觀念,如果要像西方學科分類那樣,把它細分到各個具體學科中去,那么,中國特色的學術文化將支離破碎,其精髓將不復存在。在這樣的意義上看,國學的提出不僅是科學的、合理的,而且也是具有生命力的,仍將長久地存在下去。
  三
  鑒于以上對國學的認識,我想,我們作為二十一世紀的學人,在當今的時代再來講國學,顯然不應該或者一味地崇揚,或者一味地否定,而最重要的,是應當給國學一個恰當的定位。以時代性和科學性為坐標,國學究竟應當在哪里定位?我想,根據我們對國學的認識,國學應當是一種學術的定位,也就是說,講國學的方式,是學術的方式,可以自由探討,講國學的范圍,是學術的范圍,也就是大學、研究院所的研究人員,而不是全社會。國學作為中國傳統文化最核心的體現,一些專業人員用畢生的精力去從事研究,對傳承傳統文化具有重大意義,應當受到國人的崇敬,而一般的中國人,學習一些古代的知識,懂得歷史,受古代文學的陶冶,對增長自己的智慧,提高自己的素養,是有益的也是必要的,但那不是國學的任務,而是傳統文化普及的任務。因此,大眾傳媒、電視,可以作傳統文化的普及工作,但不宜大談國學,因為大談國學,不是大眾傳媒的任務,也不符合國學的定位。所謂學術超男學術超女現象,是一種不正常的現象,也是一種不可能持久的現象。當然,話說回來,作為中國傳統文化的核心精神的體現,國學和整個中國傳統文化是緊密相關的,講國學當然離不開整個傳統文化,但是,兩者畢竟不是完全等同的,特別是性質和受眾的不同,兩者應當是屬于不同的社會階層的。所以,給國學一個準確的定位,仍然是必要的。
  給國學一個定位,我覺得更有意義的是,可以給我們操作這件事情提供一個“度”。度,對任何事物來講都是非常重要的,度是什么?度就是過猶不及,也就是真正意義上的中庸之道。但是遺憾的,在中庸之道的故鄉,現代以來卻不僅徹底地誤讀了中庸之道的真義,而且離中庸之道越來越遠,做任何事情都沒有了一個度,形成一種運動性思維,學術文化也是如此。從五四運動開始,一發而不可收,整風運動、肅反運動、三反五反運動、四清運動、思想改造運動、評法批儒運動,到文化大革命運動,登峰造極了。這樣的運動性思維,運動化方式,在對傳統文化的態度上,表現得最為失度,不是徹底否定,一棍子打死,就是不分良莠,任意提倡拔高,這種教訓極其深刻。比如,五四運動反帝反封建是不錯的,但砸爛孔家店,甚至殃及到桐城謬種、選學妖孽,就顯然太過分了,這種徹底否定傳統文化到文化大革命破四舊發展到極端,其危害實際上已經不僅僅在于文化領域了。另一個極端,近些年提倡弘揚優秀傳統文化,這本來也沒錯,但一旦過分,就會出現良莠不分、泥沙俱下,造成民眾心態的故步自封,甚至迷信泛濫,偽科學盛行,比如很多氣功大師、特異功能、算命算卦都是打著易學的旗號,這樣的對傳統文化的弘揚,其實是另一種形式的糟蹋。而這兩種極端的表現,都是缺少一個度的結果。
  給國學一個定位,給傳統文化一個度,對近二十幾年的文化熱進行反思,乃至于對今后的文化取向的選擇,我覺得也是具有非常重要的啟示意義的。改革開放以來,也就是從上世紀八十年代至今,中國兩次大的文化熱,非常值得思考。第一次文化熱發生在上世紀八十年代。隨著改革開放,中國在長期閉關鎖國之后,國門猛然打開,國門內外的巨大差距一下子展現在國人面前,自然形成唯洋是務的心態,文化界在飽受專制之苦之后,更是如此,對外來文化的吸收簡直有點饑不擇食的味道,什么老三論、新三論,甚至全都搬到古代文史的研究中。這次文化熱,對國內“左”的思潮進行了強力沖擊,對當時的思想解放,應該說起了非常大的作用,有非常重要的積極意義。但是,由于對傳統文化缺乏客觀的實事求是的認識和評價,這次文化熱的主調逐漸變味了,變成了徹底否定傳統文化,以《河殤》為標志,以藍色文明取代黃色文明,甚至有人主張徹底消滅傳統文化。這樣的極端表現,顯然失去的文化健康發展的基礎,所以這次文化熱很快退潮,也就是必然的了。第二次文化熱,從九十年代中后期一直到現在。這一次文化熱,相對第一次,應該說理性了很多,其基礎是建筑在對中西文化都有一個理性認識、分辯其優劣的基礎之上。所以這一次文化熱是以重視傳統文化為特征的,從現象上看,組織了很多有關傳統文化的討論會,出版了大量的有關傳統文化的研究叢書,實際上與前一次文化熱的價值取向恰恰相反,也可以認為是對第一次文化熱所出現的偏向的糾偏,是反其道而行之。這樣的價值取向的文化熱,對于糾正徹底否定傳統文化、對傳統文化采取虛無主義的傾向,應該說有其積極的意義,但是,所謂過猶不及,也出現了所謂矯枉過正的現象。這就是對傳統文化中的某些方面不加分析地加以盲目鼓吹,任意拔高其作用和意義。像前面提到的易學的庸俗化、神秘化,就是一種典型的表現。除此而外,比如,對于儒學,也超出了學術的范圍,許多人無限拔高儒學在當今社會中的作用和地位,許多人大量地論證儒學對發展現代化經濟建設的重要性,甚至舉例亞洲一些新興工業國的飛速發展,就是因為儒學的關系。甚至學術圈中也在大談儒商。其實,這些說法都是似是而非的,都是缺乏根據的任意拔高。如果說,儒家思想可以促進現代經濟社會的發展,那么,在世界上中國用儒家思想作為統治思想達兩千年,為什么不是中國率先進入工業現代化行列?再者,亞洲新興工業國家受儒家文化影響,確實是事實,但那也是很早以前就開始了的事,為什么直到最近幾十年才迅速發展呢?顯然都不是這么回事。至于儒商之說,我認為這根本就是一個偽概念。儒是一種思想學說,商是一種行業,如果從事商業的人受到儒學影響就可叫儒商,那么從事其他行業的人當然也可叫儒什么;如果儒學思想影響了商人,就可以叫儒商,那么其他各種思想學說影響下的商人,則也自然可以叫道商、佛商、伊(伊斯蘭)商、基(基督教)商等等,這顯然是十分可笑的。
  所以,對文化的態度,如果不分對象,沒有一個準確的定位,沒有一個合適的度,結果將會是非常危險的,后果將會是非常嚴重的。輕則使一個時代的文化呈現庸俗混亂,重則使一個民族的文化失去健康前行的方向。
  注釋:
  ①舒蕪《“國學”質疑》,《文匯報》,2006. 6. 28。
  ②何炳松《何炳松文集》第2卷,商務印書館1997年版,第382頁。
  ③魯迅《熱風:不懂的音譯》,《魯迅全集》第1卷,人民文學出版社1981年版,第398頁。

中國文化研究京19~24G0文化研究許總20072007
國學/定位/傳統文化/選擇取向/度
在當前的“國學”熱中,正確的態度是應當給“國學”一個準確的定位。“國學”既是一個可以成立的獨特的學科,也不應使其庸俗化。“國學”的提出,是中國學人在西風東漸的文化背景下現代學科重新劃分中的應對智慧和策略的體現,“國學”的內涵,就是中國傳統文化中人文學科范圍內的學術。“國學”應當是一種學術的定位,討論“國學”的范圍,是學術的范圍,而不是全社會,因此,對出于商業目的的大眾傳媒的炒作應當保持警惕。給“國學”一個定位,給傳統文化一個“度”,對近二十幾年的文化熱進行反思,乃至于對今后的文化取向的選擇,也是具有非常重要的啟示意義的。
作者:中國文化研究京19~24G0文化研究許總20072007
國學/定位/傳統文化/選擇取向/度
2013-09-10 21:40

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