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“幽暗之中的上帝”  ——論尼撒的格列高利的神秘主義
“幽暗之中的上帝”  ——論尼撒的格列高利的神秘主義
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  尼撒的格列高利(Gregory of Nyssa,約335—約395年)是基督教歷史上著名的卡帕多西亞家族的第三代成員。在十個兄弟姐妹中他排行第三,姐姐瑪格蓮娜(Macrina)和兄長巴西爾(Basil)在他宗教意識形成和世俗教育中起過重大作用。格列高利起初想成為他父親那樣的修辭學教師,還娶了妻,沒有表現出另外兩位著名的卡帕多西亞教父(圣巴西爾和納西盎的格列高利(Gregory of Nazianzus))委身教會的態度。后來由于家庭特別是瑪格蓮娜的影響,他進了巴西爾的修道院,并約于公元371/372年被委任為尼撒的主教。公元379年巴西爾去世后,格列高利承繼他的未竟之業,有大量著述面世,并在公元381年君士坦丁堡第二次普世大公會議上發揮了主要作用,確立了三位一體神學的正統教義。381年后的數年間,格列高利成為東方教會的領袖。然而死前十年,他的影響力開始衰減。他的神學興趣也出現了轉變,從教義辯論和教會事務轉向靈修生活,瑪格蓮娜的影響力明顯居于主導地位。①
  近年來西方學者對格列高利表現出濃厚的興趣。著名的希臘學者耶格爾是首個發掘格列高利著作的現代學者,20世紀50-60年代他編輯出版十卷本格列高利的德語譯本。現在格列高利的英文譯著也已經較為全面,除Nicene and Post-Nicene Fathers(Vol.V,T & T Clark,Reprinted 1991)外,他的主要著作例如Ascetical Works,Treatise on the Inscriptions of the Psalms,Commentary on the Song of Songs以及On the Life of Moses等都已有英譯本。格列高利研究是教父學熱點之一。Chevetogne(1969)、Frechenhorst(1972)、Leiden(1974)以及Cambridge(1978)分別舉行過格列高利的專門研討會。五六十年代以來迄今為止每年都舉行的牛津大學教父學研討會都有針對卡帕多西亞教父尤其是格列高利的主題。近年來還出版了不少極有分量的研究著作,例如Andreas Spira(ed.),The Biographical Works of Gregory of Nyssa,Proceedings of the Fifth International Colloquium on Gregory of Nyssa(The Philadelphia Patristic Foundation,Ltd.,1984);Hans Urs Von Balthasar,Presence and Thought,Essays on the Religious Philosophy of Gregory of Nyssa(Ignatius Press,1988).Morwenna Ludlow,Universal Salvation:Eschatology in the Thought of Gregory of Nyssa and Karl Rahner(Oxford University Press,2000);John P.Cavarnos,St.Gregory of Nyssa on the Human Soul(The Institute for Byzantine,2000);Lucian Turceseu,Gregory of Nyssa and the Concept of Divine Persons,(Oxford University Press,2005)。漢語學術界的研究也漸有起色,我所見到的論文和著作有石敏敏,“尼撒的貴格利的上帝觀”(《道風基督教文化評論》19,2003年秋);賴品超,“基督宗教對古典希臘人文精神的繼承與轉化”(浸會大學中華基督宗教研究中心“基督教價值與人文精神”研討會2003年9月11-13日論文集);羅躍軍,《尼斯的格列高利研究》(北京大學博士論文);章雪富,“尼撒的格列高利的基督教人文主義:從德性教化的角度看自由意志和恩典”(《浙江學刊》,2005.5);章雪富,《希臘哲學的Being和早期基督教的上帝觀》(中國社會科學出版社,2005);章雪富,“希臘基督教的救贖思想:論尼撒的格列高利的普救主義”(《浙江學刊》,2006年將出);2005年訪美期間還寫有《希臘的教化和基督教的人文理想》(25萬字初稿,主要討論尼撒的格列高利)。格列高利著作的中譯則有《論靈魂和復活》(石敏敏譯,中國社會科學出版社,2004),《論摩西的生平》也已由石敏敏譯成中文,不久將由北京大學出版社出版。②
  本文只擬討論格列高利的神秘主義。格列高利的神學明顯體現出靈修的特質,三位一體上帝觀和救贖論等教義莫不與此相關,有瑪格蓮娜的深厚烙印。現代學者們認為他的思想有濃厚的女性氣質。③他的神秘主義不能單純等同于為今天所濫用的“不可言說”或者廉價的“奧秘”術語,而是靈性生命里對上帝的深度直觀的話語彰顯,具有以靈修神學為視野闡釋教義系統的原創性。《論摩西的生平》是他晚年最重要的靈修著作之一,最能體現靈修生命與基督教義的結合,深遠影響了后世基督教的神秘主義傳統,他的“幽暗之中的上帝”的觀念透過亞略巴古的達尼斯(Denys the Areopagite)和懺悔者瑪克西姆(Maximus the Confessor),對9世紀為止的拉丁基督教神秘主義都有直接影響。
  一
  神秘主義在現代漢語語境中常被濫用/誤用為“秘義”和“出神”之類的特殊經驗。為討論格列高利的“神秘/神秘主義”用法,有必要略作限定。就基督教而言,基督徒對上帝的一切經驗都是神秘的,因為他除了處在人與人的日常性關系外,還處在人與上帝的位格性關系中。基督徒生命的靈性經驗出自上帝位格的主動,人雖無法運用理性給出上帝臨在于人的美妙經驗卻又真切直觀到他的存在。據此而論,基督教的“神秘”不在于“出神”或者“秘義”(例如諾斯底主義和摩尼教的秘教傳統)的形式特殊性,它是基督徒經驗上帝在與人的位格關系中尋找和救贖的奧秘。
  這所謂的“神秘”其實是“靈性生活”(spirituality),兩者在基督教傳統內不可分離。它們指向靈魂向著上帝的內在性旅程,常被描述為類似于梯子和登山這樣的“上升”之路。④“神秘主義”講的是人在靈性之路中與上帝的“面對面”,《論摩西的生平》完美地結合了這兩個方面,有學者指出,“考慮到‘神秘主義’這個詞常常缺乏準確性,而且格列高利與哲學的發展緊密相關,所以我們寧愿說是他的‘靈性生活’”。⑤格列高利關注圣經話語的道德價值和趨向上帝的靈魂的品德,然而他更傾向于“靈性化”的理解。
  格列高利在靈性生活與神秘主義間建立了強有力的聯系,這無疑是受到柏拉圖尤其是新柏拉圖主義的影響。⑥希臘基督教常用兩個文本闡釋神秘主義和靈性生活的不可分,就是柏拉圖《理想國》的洞喻和摩西上西奈山領受十誡的經文。⑦他為兩者的聯結提供了嶄新的詮釋,形成基督教對靈性生活的神秘主義基礎的經典陳述。
  柏拉圖的洞喻為人熟知,這里就不再細述。我只指出常為研究者忽略或者轉換了解釋角度的兩點:一,柏拉圖指出要“能在洞穴外面的高處看得見東西,大概需要有一個逐漸習慣的過程。首先大概看陰影是最容易,其次要數看人和其他東西在水中的倒影容易,再次是看東西本身”。⑧二,柏拉圖指出人重回黑暗洞穴的時候,“再習慣于黑暗所需的時候也不會是很短的”。⑨就第一點而言,詮釋的重點常放在“實在之路”的“階梯”上,柏拉圖的確也是如此認為的。格列高利的詮釋卻別具一格,他認為“看”“陰影”意指對“幽暗之中的事物”的“看”,強調事物的“幽暗”。⑩對“二”的詮釋常被忽略,然而格列高利發展出一個重要看法,就是“幽暗”也是“看”的形式,這又發展出兩個引申意義:(1)在黑暗中的人的“看”不接受光,這類似于《約翰福音》序曲的意思;(2)強調“黑暗”作為“看”的特殊性,它是事物本身被呈現的特殊方式,是格列高利發展出來的特殊哲學。在詮釋柏拉圖的洞喻時,格列高利反其道而用之,所依據的是新柏拉圖主義的否定哲學。
  “幽暗之中的上帝”的直接文本依據是《舊約·出埃及記》摩西上西奈山的故事。這里只提出有關的幾點。一是經文的正面意義也突出“實在之路”,就是敬拜上帝前的三天預備:在山的周圍定界限、洗衣服和不可親近女人(19:11-15)。二是摩西率領以色列人上西奈山時有雷轟、閃電和密云,耶和華在火中臨于山上,山的煙氣上騰如燒窯(19:16-18)。四是百姓不敢接近,遠遠站立,“摩西就挨近神所在的幽暗之中”(20:21)。五是摩西從山上下來后,不知道自己面皮放光,而眾人看見他的面皮放光,怕挨近他,摩西就用帕子蒙上臉(30:29-35)。這幾章圣經經文與柏拉圖的洞喻有極強的可比性。“一”至“四”可以看作是洞喻里面上升之路的階梯,“五”則指從上界返回洞穴中同樣需要適應幽暗。這幾章經文在光與暗之間建立的辯證聯系無處不在,“一”和“二”都強調親近“光”的時候,要經歷“幽暗”。預備性工作和煙霧都表示這個意義,也就是柏拉圖所說的“看”“陰影”。然而《出埃及記》較洞喻更強調“幽暗”的正面意義,格列高利認為它的突出了“幽暗”的本體性,顯自“光”所蘊含的上帝的無限“超越性”。(11)
  由《理想國》和《出埃及記》的上述文本,又可以斷定兩點:第一,《理想國》和《出埃及記》都沒有分開“光”和“暗”,格列高利從新柏拉圖主義詮釋上述文本時就更是如此。其神學意義在于基督徒越來越趨近上帝時,由于來自上帝的光越來越強烈而為接受者無法承當,就由光招致了“深刻的幽暗”,并把人卷入“幽暗之中”。注意這不同于對“光”的不接受,而是指靈修中出現的上帝意識的轉折。第二,在上升的實在之路中,承受“光”只被看作靈性生命開展的初步,“幽暗之中”在于強調更高生命的靈性經驗乃為人眼的“看/光”不能極目。格列高利的看法是,當我們轉換看神秘主義的方式時,就會出現由靈修的光照神學轉向靈修的幽暗神學。
  二
  《論摩西的生平》分為兩卷。第一卷描述摩西由生到死的歷史,第二卷則對第一卷進行解釋。格列高利采納斐洛(Philo)和亞歷山大里亞學派(Alexandria School)的寓意解經法,甚少把律法作為要點,而是關注外在的歷史敘事,例如摩西出生俊美免于被殺的“外在恩典”,和他死時仍然保持的雍容外表(12),由此進入“內在恩典”的詮釋。摩西領百姓上西奈山聆聽圣訓構成詮釋的核心,從中構成他獨特的神秘主義觀念:“幽暗之中的上帝”。“幽暗之中的上帝”觀念不僅是他認識上帝存在的核心,也是他理解人與上帝位格關系的核心。
  格列高利按照雙重對比的方式來解釋“幽暗之中的上帝”。第一重對比是摩西與眾百姓,第二重對比是歷史事件與靈性解釋,這里放在一起作交叉敘述。我們首先看到人對于幽暗本身的本能的懼怕。格列高利形象地描述說,當摩西和眾百姓看到明亮的天光暗淡下來,山被烏云籠罩,黑暗中有一團火燃燒時,他們驚恐萬分,身體不住顫抖。(13)然而由懼迫引發的是敬畏而不是單純的恐懼,上帝的幽暗顯明出的是上帝的大能,因為這聲音尖銳而清晰,是空氣藉著神的權能不借助發音器官在說話傳道。它不是毫無目的的,乃是在制定神圣律條。(14)這里出現了第一重對比,就是在敬畏里面產生出的上帝的不同形像,盡管耶和華一開始就告誡摩西和百姓要遠離偶像敬拜,然而惟有當敬畏成為親近的時候,就是把幽暗作為人永遠無法測知上帝的知或者人為知設定無知的界限的時候,“幽暗”的真理才不會被理解為是某個人據有了上帝的真理甚至上帝本身,神圣的幽暗使人拋棄關于上帝的任何想像,既拋棄人的感官也包括人的思想關于上帝的觀念性和印象性的所有設定,因為在黑暗中一切實存的事物都被作為“無有”顯示。由此進入第二重對比,就是格列高利所說的,“它把一切可見之物拋在后頭,不僅包括感官感知的事物,還有理智自認為看見的事物,一直向更深處滲透,直到藉著理智對領悟的渴望,抵達那不可見、不可領會之處,在那里見到神。這是所求之物的真知識;這種看在于不看,因為那所求的是超越于一切知識的,用不可領會性把自己完全獨立起來,就如用某種幽暗隔離開來一樣。因而卓越的約翰,曾探入發光的幽暗,說:‘從來沒有人看見神’(《約翰福音》第一章18節),論斷說神圣本質的知識不僅是人不可獲得的,也是任何一種智性造物不可企及的”。(15)出于對“幽暗”的不同形式的“敬畏”,摩西和百姓們對于上帝的“幽暗”的反應也不同。百姓們由于無法忍受所見所聞,就都下到了山腳,在摩西四十天沒有下山時,他們的敬畏轉成了畏懼,造出金牛犢敬拜;惟獨摩西留在山上,親近那幽暗。(16)
  格列高利用“幽暗之中的上帝”比較“光照的上帝”,在于告誡基督徒不要把上帝限定為任何形式的實在(包括柏拉圖的理念)。“光照”只是基督徒“看”上帝的初步,而非“神秘”的終始。格列高利問道,“摩西進入幽暗之中,然后看見里面的上帝,這是指什么意思?”(17)他對比了摩西對上帝的兩次“看”。第一次是摩西看到上帝在光里顯現出來,第二次就是這次,看到摩西進入幽暗。格列高利認為兩者并不矛盾。圣經教導起初虔敬的知識臨到那些把它作為光接受的人時,與虔敬的知識相反的是黑暗。當人分有光后,就脫離了黑暗。然而心靈不斷上升并作了更大努力后,它最終認識到上帝的不可知。心靈越是靠近沉思,就越清晰地看到神性的“所是”的不可沉思。(18),這兩種神秘主義的差別透過眾百姓和摩西對上帝認識的對比表現出來。眾百姓只把上帝作為“光”接受,認定這“光’’是隨時滿足他們欲求的上帝,在他們得不到滿足時,來自于光的敬虔成了他們對上帝不敬虔的出發點。他們聯合起來與亞倫作對,迫使祭司領他們走向偶像崇拜。(19)在這種光照的神秘主義中,人與上帝的位格性關系的建造者是人。“幽暗的”神秘主義卻是以位格性關系本身來超越人與上帝的某時某刻的關系,它真正出自上帝位格本身。“當摩西被那不可見的幽暗包圍時,上帝有難以言喻的教訓告訴他這些以及其他諸如此類的事;他又藉著神秘的教義,超越了自己,于是,他就從幽暗中出來,下山回到百姓那里,與他們分享神靈顯現中向他顯明的奇事,傳講律法,并照著山上向他顯明的樣式為律法設立圣所和祭司之職。”(20)因此,“幽暗之中的上帝”講的是“以上帝為中心”的神秘主義是如何的,用“幽暗”來指出關于上帝的“光”的日常性想像都只是人的欲望、情感、感知覺甚至思想的“現身”,是把上帝限制為這樣的現身狀態的“總和”。雖然我們總是說不要在自己的欲求里面看上帝,然而上帝又總是被作為欲求的對象并依照所欲求的目的“被看”。因此,要把來自于“光”的“看”理解為“看”的“幽暗”,就是格列高利所說的,“這種看在于不看”。(21)
  由格列高利的論說中,可以看到他的神學依據是人與上帝的動力性位格關系。由于把上帝的動力性位格放在神秘主義的核心,人處在不斷超出自己的過程。這個超出的過程,不是使自己成為另外的存在物或者某種有著高人一等能力的存在(例如諾斯底主義的靈性自負或者佩拉糾派的道德自律),而是他不斷地被吸引到上帝的存在中并且發現正是上帝的存在使他不斷上升,處在上升本身而不在上升中停留下來,就是人因著上帝的“幽暗”而豐富。摩西宣稱在幽暗里看見了上帝,也就是他漸漸知道上帝的本質是在一切知識和沉思之外。(22)上帝的話禁止人把他比作他們所知道的任何事,因為每一個來自于可理解的影像、通過對神性大概的理解和猜測形成的概念,構成的是上帝的偶像,而不能顯示上帝。(23)從這個角度來說,來自于幽暗的“看”和作為“看”的幽暗才構成對于上帝的“看本身”。
  三
  “幽暗中的上帝”展示了基督徒靈修中與上帝位格的關系本質。把握了這個關節點,才能夠準確地把格列高利的以靈修為視野的德性教化與道德哲學區別開來。格列高利雖然借了德性教化的柏拉圖主義模式,卻完全是立在基督信仰根基上的。《論摩西的生平》以基督論為主題闡釋人與上帝位格關系所展示的動力性過程,該書的主要內容是追隨和仿效基督,強調德性教化乃是人透過上帝并被卷入上帝本身的位格關系中。研究格列高利恩典理論的學者常對他肯定人的自由意志的善端迷惑不已,似乎他有某種半佩拉糾主義的特點。這是由于沒有注意到格列高利以幽暗中的上帝為靈修的基礎。耶格爾是少數為格列高利作過辯護的富有洞見的學者,然而我覺得他的辯護依然沒有切中要點。(24)
  “幽暗之中的上帝”從完全不同的視野呈現仿效基督與靈修生活的關系。在光照的神秘主義里面,上帝常被看作是主體已經絕對地展示了自身,然而格列高利認為“光”是上帝為俯就我們的上帝的經世,就是基督(25),他特別強調上帝作為基督這個位格經世的“俯就”特點。上帝的“俯就”不僅考慮到人類只能有限地認識他,他也因個體差別不同表現出程度的不同。(26)他使自己的權能變為各種不同的樣式,以適應那些吃糧的人;他知道不僅要成為餅,也要變為奶、肉、蔬菜等等。總之,接納他的人想要吃什么,適合吃什么,他就要變作相應樣式的糧。(27)
  如果沒有意識到經世的上帝的“幽暗之中”,那么出于愛而向人類俯就的上帝的有限性會被擴展為人的欲求的無限,人也不能看到經世的上帝之俯就是出于極其深的人的罪性。而當人由上帝俯就的有限看見人自身對上帝認知的有限時,即透過上帝在人的有限界面中顯現出人的“看”的罪性時,人出于他自身并透過他自身對上帝的祈求,就會轉變成透過上帝而祈求上帝。靈性生活是以上帝的俯就界面展開人在上帝里面與上帝的關系的,于是上帝作為基督經世的那種俯就成為帶人進入到上帝自身位格關系之地平線,這就是格列高利所說的凡是能由界限標示出來的,就不是美德(28),凡追求真正美德的,除了分有上帝外,不分有別的,因為上帝本身是真正的美德。(29)圣經所引導我們的正是這種不斷向上去領會的更高層次的美德(30),美德的惟一界限便是它沒有界限。(31)圣經藉這些事教導我們人在有生之年必須完成的事情的性質和數目,這樣才能在某個時候在其悟性中大膽走近那座關于上帝的知識的山,聆聽號角的聲音,進入上帝所在的幽暗之中。(32)
  因此仿效基督,就是由經世的上帝進入上帝本身的位格關系,在靈修而論就是要去親近上帝的幽暗。它不是指已經達到或者將要達到的某個靈修階段,它進入的是無限性的上升并且看到上升的無限是仿效基督的真義,基督徒要完全定睛在上帝身上而不能偏移。格列高利認為這就是“帳幕”的寓意所在,因為帳幕的最深處就是上帝的幽暗,就是基督。格列高利說,摩西早已以預表的形式在包圍宇宙的帳幕之奧秘上得到指示,這帳幕就是“總為上帝的能力,上帝的智慧”的基督。(33)帳幕的最里面的部分至圣所是幽暗所在,是只有大祭司才能進去的地方。帳幕與基督的關系,就是幽暗之所與基督在世上彰顯的關系。上帝向世人彰顯出他的“光”/基督,是要讓人在上帝的俯就里看到人自己的有限;上帝又透過基督顯出他的無法測知的智慧,就是上帝在自身中的那層關系,是靈性生命所應進入的幽暗之所(34),因為在幽暗之中只有上帝本身。因此,靈修不是什么值得自高的知識,它只是以上帝的無限為不斷成全的階梯,只看到上帝的至高、至大,得以親近那顯示在光中的上帝的幽暗。
  注釋:
  ①A.J. Malherbe, "Introduction", see in Gregory of Nyssa, The Life of Moses, ed. and tr. by A.J. Malherbe and E. Ferguson, Paulist Press, 1978, p. 1.
  ②本文所引的《論摩西的生平》均來自該譯本,并得到了石敏敏博士的準許。在此致謝。
  ③參看相關的研究文章:Sarah Koakley, Rethinking Gregory of Nyssa:Introduction-Gender, Trinitarian Armlogies,and the Pedagogy of the Song;Lewis Ayres, On Not Three People: The Fundamental Themes of Gregory of Nyssa's Trinitarian Theology as Seen in To Ablabius: On Not Three Gods; Martin Laird, Under Solomon's Tutelage: The Education of Desire in the Homilies on the Song of Songs, etc.所有上述著作均收錄于Modern Theology, Vol.18, No.4, Blackwell Publishers Ltd.,2002.
  ④Denys Turuer,The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism, p.3, Cambridge University Press, 1995.
  ⑤A. J. Malherbe,"Introduction",p.11.
  ⑥參看John M.Rist,"Basil's Neoplatonism",see in Paul Jonathan Fedwick(ed.),Basil of Caserea: Christian, Humanist, Ascetic: A Sixteen-Hundredth Anniversary Symposium, Toronoto: Pontificial Institute of Medieval Studies, 1981, Part One, p.219;Anthony Meredith,The Gappadocians, Crestwood: St.VIadimir's Seminary Press, 1995, p.103; John Dillon, Origen and Plotinus: The Platonic Influence on Early Christianity, see in Thomas Finan and Vincent Twomey(eds.), The Relationship between Neoplatonism and Christianity, Kill Lane: Four Courtes Press Ltd., 1992, pp. 1-25;章雪富:《基督教的柏拉圖主義:亞歷山大里亞學派的邏各斯基督論》,上海人民出版社,2001年,第384-427頁。
  ⑦Denys Turner, The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism, p.11.
  ⑧柏拉圖,《理想國》,張竹明、吳斌和譯,商務印書館,1994,516A-B。
  ⑨柏拉圖,《理想國》,516E。
  ⑩Gregory of Nyssa, The Life of Moses,Ⅰ. 46.
  (11)Gregory of Nyssa, The Life of Moses,Ⅱ,24.
  (12)Gregory of Nyssa, The Life of Moses, Ⅰ. 76.
  (13)Ibid., Ⅰ.43.
  (14)Ibid., Ⅰ.44.
  (15)Gregory of Nyssa, The Life of Moses, Ⅱ.163.
  (16)Ibid.Ⅰ.45.
  (17)Ibid.Ⅱ.162.
  (18)Ibid.,Ⅱ.162.
  (19)Ibid.,Ⅰ.58.
  (20)Gregory of Nyssa, The Life of Moses,Ⅰ.56.
  (21)Ibid.,Ⅱ.163.
  (22)Ibid.,Ⅱ.164.
  (23)Ibid.,Ⅱ.165.
  (24)Werner Jaeger, Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius, E. J. Brill, 1965, pp. 89-90.
  (25)Gregory of Nyssa, The Life of Moses, Ⅱ.140.
  (26)Ibid.,Ⅱ.137.
  (27)Ibid.,Ⅱ.140.
  (28)Ibid.,Ⅱ.6.
  (29)Gregory of Nyssa, The Life of Moses,Ⅱ.7.
  (30)Ibid.,Ⅱ.152.
  (31)Ibid.,Ⅱ.8.
  (32)Ibid.,Ⅱ.152.
  (33)Ibid.,Ⅱ.174.
  (34)Ibid.,Ⅱ.160.

基督教思想評論京101~110B9宗教章雪富20072007
尼撒的格列高利是基督教思想史上非常有原創性的神學家。本文從論述“幽暗之中的上帝”入手,闡釋格列高利的特殊的神秘主義觀念,以及它與基督徒靈修生活的關系。
作者:基督教思想評論京101~110B9宗教章雪富20072007
2013-09-10 21:40

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