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“現實的個人”與人學形而上學的顛覆
“現實的個人”與人學形而上學的顛覆
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  [中圖分類號]B0 [文獻標識碼]A [文章編號]1003-5478(2002)05-0040-06
  在青年馬克思的人學現象學思想中,以人的類本質為前提的人本學構成了思考的核心內容。與前人僅從哲學形而上的角度來論述問題不同,特別是由于費爾巴哈感性人學思想的影響,馬克思總是力圖使自己的人學現象學走向現實的經濟生活批判,在《1844年經濟學哲學手稿》中,人的理想性類本質,成為他批判資本主義經濟生活的哲學前提。這也是繼黑格爾之后,近代西方人學思想的理論制高點(注:關于近代西方人學思想的內在邏輯,參閱拙文:近代西方人學思想的歷史嬗變[J].理論探討,1999,(5);關于青年馬克思的人學思想,參閱拙文:青年馬克思人學現象學的哲學建構[J].長白學刊,2001.(1).)。但隨著馬克思思想的進一步發展,在《神圣家族》、《評弗里德里希·李斯特的著作<政治經濟學的國民體系>》等論著中,他漸漸認識到這種人本學思想的非法性。隨著1845年春天哲學思想的革命性變革,在《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)與《德意志意識形態》中,馬克思第一次真正認識到,以前的人學現象學并不能真正地說明人的本質,這種人學思想仍然站在傳統人學理論的基礎上,仍然是一種抽象人學。對此的反思,馬克思針對性地提出了“現實的個人”這一新的哲學范疇,認為這才是走向社會歷史生活時對人進行思考的基本立足點。從今天的視界來看,馬克思的這一思考,也是對傳統人學形而上學的顛覆,這對于我們反思今天中國的人學研究具 有重要的理論意義。
  一、人學形而上學傳統的反思
  青年馬克思的人本學,在其邏輯建構中,概括地說主要體現為三個基本的立足點:一是關于人的本質的本真狀態設定,這是人學現象學的立論基礎。在本真狀態中,人是完美的統一,用馬克思當時的語言就是人的類本質;一是本真狀態的異化存在方式,即類本質的異化,在其現實生活中主要表現為經濟生活中無產階級的生存狀態,但判斷異化的前提恰恰是存在著人的本真狀態;一是類本質異化狀態的揚棄,回歸到人的本真狀態中。這三個層面,在理論深層上同黑格爾的邏輯具有同質性,因此,雖然馬克思此時受到費爾巴哈的影響,但在其思想的深處,仍然是黑格爾在發生作用,有著很深的傳統形而上學痕跡。
  按照哈貝馬斯的理解,傳統形而上學的主要特征體現為三個方面:即“本源哲學的同一性主題、存在與思想的一致問題以及理論生活的神圣意義。歸納起來說,就是同一性思想、理念論以及強大的理論概念。”[1](P28)同一性思想在近代唯心論、特別是黑格爾哲學中最為明顯,這種同一性并不是A = A式的簡單等同,也不像神話式的相似物與非相似物的協調一致,而是作為原則與本源的“一”,與這種本質在具體層面上的多樣差異性的統一,本源的人通過外化,并通過外化的揚棄,從有限的具體性中走向無限的統一狀態。這種統一的最高形式在黑格爾哲學,就是絕對理念。在這個統一中,理念論起著核心的作用,沒有理念的自我運動,或者說沒有主體性的運動過程,任何統一也都無從談起。如果統一與外化都是在理念中發生的,與理念相聯的生活當然是最完美的,因此,由理論概念所支撐的理論生活也就具有了神圣的意義。
  從傳統形而上學的角度來考察人,人的本質就區分為兩個層次:一是作為類的一般人,這是論述具體的人的基礎;一是作為一般人的對象化,即現實中的人,但這種對象化的人只是一般人的直觀形態,唯此,這兩個層面的人才能統一起來。在黑格爾哲學中,任何個人都只是絕對觀念(實際上也就是類)的外化,只是絕對觀念回歸自身的中介與工具,所以他說拿破侖只是馬背上的絕對觀念;費爾巴哈對黑格爾的批判在于,他將黑格爾的類與人相互觀照,類與人在直觀中統一起來,這種統一的基礎就是人的自然情感。人的自然情感的永恒性,才能將每個有限的生命與類聯為一體。費爾巴哈以直觀反對理念,同樣也就以感性的直觀反對著理性取向的主體性哲學。但如果以理念論的對立面來反對理念,最終仍然會走向理念論中,法國機械唯物主義從感性直觀出發,走向以理念為中心的唯心史觀,就是明顯的寫照,這也是《提綱》第一條中馬克思以“實踐”概念作為近代唯物主義與唯心主義共同特征的深層含義。
  在青年馬克思關于人的理解中,除第三個特征外,其他兩個方面都與人學形而上學思想有著較為明顯的關聯。在《1844年經濟學哲學手稿》中,雖然馬克思談到以現實的共產主義運動來消除異化問題,但如果這種運動以一種倫理的原則為依據,那么這種運動說到底還是一種以價值懸設為取向的倫理觀念,而不是從現實生活本身出發的現實的革命運動。在這個意義上,馬克思此時思想的深處,仍然是一種隱蔽的理論概念起著決定性的作用。這種狀態,同馬克思關于人的形而上思考相一致。
  人的這種形而上學規定,馬克思是在實現哲學變革之后才真正地認識到。在《提綱》中,馬克思指出,費爾巴哈關于人的思考,就是在上述兩個層面上完成的。他一方面將人的本質理解為“類”,“理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯系起來的普遍性”;[2](P60)另一方面,與這種作為“類”的人相對應,將現實的人理解為類本質的直觀反映,如人的自然性規定等。按照馬克思在《德意志意識形態》中的看法,這是費爾巴哈在哲學直觀中所看到的一般的人,并不是“現實的歷史的人”。作為“感觀對象”的人,說到底是費爾巴哈哲學直觀的產物,在這里仍然是理念論占據著絕對優勢,所以費爾巴哈“還從來沒有看到現實存在著的、活動的人,而是停留于抽象的‘人’,也就是說,除了愛與友情,而且是觀念化了的愛與友情以外,他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關系’。”這決定了費爾巴哈“仍然停留在理論的領域內,沒有從人們的現有的社會聯系,從那些使人們成為現在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們。”[2](P78)因此,只有走出人的形而上學思考,才能真正地關注現實生活中的人,這是馬克思通過反思青年黑格爾派特別是費爾巴哈哲學時獲得的新的理論視界。這也說明,從青年馬克思的人本學中重新尋找現代人學討論的前提,至少不是馬克思關于人的思考的科學內容。
  費爾巴哈本想討論具體的、現實的人,但他卻依然陷入到形而上學的傳統中,其原因何在?對這一問題的批判分析,實際上也是馬克思對自己早期思想的反思與清理。承接《1844年經濟學哲學手稿》的思路,馬克思在《提綱》中仍然抓住“異化”范疇。在黑格爾那里,異化只是絕對觀念總體演變過程中的一個環節,絕對觀念最終要通過否定之否定來揚棄異化過程,回歸本身。而在費爾巴哈的反叛中,他將黑格爾哲學特定階段的“異化”環節抽離出來,作為反對黑格爾哲學的立足點,加之他對異化的直觀理解,這就使他無法真正地揚棄黑格爾哲學。如是,關于現實生活中“異化”的思考,就變成了一種直觀的過程,這種直觀性同樣證明了“異化”的先驗存在,因而“異化”說到底還是黑格爾式的。針對費爾巴哈的這一錯誤,馬克思指出:“費爾巴哈是從宗教上的自我異化,從世界被二重化為宗教的、想象的世界和現實的世界這一事實出發的。他做的工作是把宗教世界歸結于它的世俗基礎。他沒有注意到,在做完這一工作之后,主要的事情還沒有做。因為,世俗基礎使自己從自身中分離出去,并在云霄中固定為一個獨立王國,這一事實,只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。”[2](P59)因此,要批判關于人的哲學思考,就必須走出傳統討論的前提,即對人的先驗異化理解,揭示異化的現實發生,從生活本身的內在關系來規定現實的人。在此基礎上馬克思說:“人的本質不是單個人所固有的抽象物,在其現實性上,它是一切社會關系的總和。”這里,馬克思并不是想給人的本質下一個定義,而是指出,關于人的思考既不能從人的抽象主體角度來理解,也不能從超越個人之上的“類”本質角度來理解,而這恰恰是傳統人學思考中的核心問題;對人的研究,必須關注人的現實生活過程,關注人在現實活動過程中的生存方式。在這一立足點上,人就不再是簡單地認同于“類”本質的直觀對象,也不再是抽象主體或“類”為主導的理念中的人,而是由歷史性實踐所規定的“現實的個人”。
  二、“現實的個人”及其歷史性規定
  如果將理論視線進一步延伸,我們可以發現,傳統哲學關于人的思考類似于中世紀的人物畫。在這種人物畫中,每個人物的背景都比較含混,人物突兀地呈現在畫面上。同樣,傳統形而上學視野中的人,也是一個突兀地站在那兒的形象,這個人的現實立足點是什么,并不清楚,或者沒有。針對人的這一形象,實現哲學變革之后的馬克思談論人時,明確將人界定為“現實的個人”,使人同其社會歷史環境與社會生活過程同時展現出來,“現實的個人”及其歷史性理解,構成馬克思思考人時的理論主題。
  針對費爾巴哈關于人的無前提的抽象理解,馬克思指出:“我們開始要談的前提不是任意提出的……這是一些現實的個人,是他們的活動和他們的物質生活條件,包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件。”[2](P67)對于馬克思的這一命題,在80年代中后期關于唯物史觀起點的討論中,曾出現過不同的理解:有的學者認為,馬克思唯物史觀的起點是人,從而強調人的主體性,反對傳統教科書的物質決定論,這是國內學界以人來解讀馬克思重要理論根據;有的學者認為,馬克思唯物史觀的起點應是勞動與物質生產,因為馬克思強調人的物質活動與由物質活動創造出來的生活條件構成歷史的前提。這兩種理解都不能說沒有道理,但在研究方法上又都具有同質性,兩者都是從過去的因素性思維出發,把馬克思思想劃分為不同的因素,并將一種因素作為決定性力量,這恰恰是傳統研究中最重要的特征。對于這種思維方式,普列漢諾夫在20世紀初針對當時將馬克思唯物史觀理解為是一種“經濟決定論”時就指出:經濟決定論的思維方式根源于因素論的影響,因素論顧名思義就是分析問題時把之分解為各種因素,然后再在這些因素中尋求最終的決定性作用因素,實際上“真正的徹底的唯物主義者的確不喜歡到處亂套經濟因素,而且關于哪一個因素在社會生活中起支配作用的問題本身在他們看來也是一個沒有根據的問題。”實際上,馬克思的這句話,并不是孤立地強調哪個因素,而是指出,“現實的個人”,并不是站出來的孤立形象,而是同社會歷史生活結合在一起的人,這是人與其周圍環境及其生活過程相互制約的動態結構、一種立體式的關系結構。在《德意志意識形態》中,馬克思指出,“現實的個人”作為一種歷史性結構關系,具有多重的現實規定性:
  第一,“現實的個人”作為有生命的個人存在,總是同特定的自然環境相關聯,所以“第一個需要確認的事實是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系”,這是一切社會存在的前提,也是個人存在的自然根據。但這里,馬克思與費爾巴哈又表現出根本性的差別。費爾巴哈也是從人的自然本性出發來談論人的,但他對人的自然本性有著雙重誤解:首先,他所理解的自然,是一種直觀的自然,而不是歷史的變動的自然,馬克思指出,這種直觀的自然并不存在,“他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西,而是工業和社會狀況的產物,是歷史的產物”,[2](P79)因此,討論人的自然環境,必須關注這些自然基礎的歷史變更。其次,同這種直觀理解的自然一致,費爾巴哈談人時,人變成了由自然的情感規定的人,這決定了費爾巴哈“僅僅限于在感情范圍內承認‘現實的、單個的、肉體的人’,也就是說,除了愛與友情,而且是觀念化了的愛與友情以外,他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關系’。”[2](P78)從而陷入愛的宗教之中。人的自然情感,總是同生活過程相關聯,恩格斯在《反杜林論》中曾指出,人的道德情感在不同社會,具有不同的內容。建立于自然情感上的類,就只能作到對人的直觀。
  從上面的討論可以引伸出馬克思關于“現實的個人”的第二重規定,即人與勞動的同構性。如果人的自然基礎并不是抽象的自然,而是建基于人的活動基礎上的自然,那么就屬人的自然條件而言,勞動、生產就起著根本性的作用,正是在勞動、生產的基礎上,發生著人與自然的共同變更。由此,對人的理解,就不能簡單地根據人的自然欲望或人的永恒理性來決定,這恰恰是近代西方人學討論中一再出現的主題。把人與動物區別出來的根本性標志,恰恰是人們的生產勞動過程。所以馬克思說:“個人怎樣表現自己的生活,他們自己就是怎樣。因此,他們是什么樣的,這同他們的生產是一致的——既同他們生產什么一致,又和他們怎樣生產一致。因而,個人是什么樣的,這取決于他們進行生產的物質條件。”[2](P67-68)
  在這里,馬克思再次對黑格爾主奴辯證法中勞動的歷史意義進行了重新批判。在《精神現象學》的自我意識部分的討論中,黑格爾指出,主人與奴隸雖然在社會表層上是一種統治與被統治的關系,但實際上,奴隸通過勞動,將自己的觀念外化為客觀的存在,從而獲得了對外在世界的知識,同時也確證了自身的力量,在這一確證過程中同時也反觀出奴隸主的渺小,產生了征服對方的力量與信心。因此,在社會歷史觀的意義上來看,并不是奴隸主統治奴隸,而是奴隸通過勞動重新支配了奴隸主。主奴關系的新一輪顛倒中,正是勞動對主體自我意識的形成產生了決定性作用。在《1844年經濟學哲學手稿》中,馬克思指出,黑格爾站在國民經濟學的立場上,看到了勞動的社會歷史意義,這是其重要貢獻,但他認為黑格爾只是看到了勞動的肯定意義,而沒有看到勞動的否定方面,即勞動的異化。實際上,黑格爾并不是沒有看到異化,而是認為在現實生活過程,特別是在資本主義經濟生活中,異化與對象化同時發生,并認為這是社會發展過程中的必然過程。黑格爾的這一觀點,實際上比馬克思此時的見解來,要更為深刻,因為在資本主義社會發展過程中,對象化與異化過程并不能真正地分離開來。黑格爾的問題在于,他只將勞動作為自我意識的外化與確證過程,最終是將絕對觀念投射下的人推向歷史的前臺。馬克思是在經過哲學變革之后,才發現黑格爾的問題所在。所以在《德意志意識形態》中,他將人與勞動作為同構性關系提出來,在這里,勞動不再是為了一個黑格爾式的預設目的,而是一種歷史性的發展過程,只要人們的勞動方式發生變化,人的本質性特征也就發生相應的變化,這才是走向人的真實生活的基礎。
  但勞動從不抽象的發生,它總以個人彼此之間的交往為前提,因此人總是處于社會交往中的人,人、生產、交往的同構性,成為“現實的個人”的第三重規定。隨著生產與交往的發展,人的生活方式就會發生歷史性變化。在《德意志意識形態》的第5手稿(新版《馬克思恩格斯選集》排為第1手稿)中,馬克思依據生產與交往方式的變化,揭示了社會歷史在不同時期的不同特征,這同時也揭示出人的生活方式在不同歷史階段具有根本性的差異,“以一定的方式進行生活活動的一定的個人,發生一定的社會關系和政治關系……這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人,而是現實的個人,也就是說,這些個人是從事活動的,進行物質生產的,因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的。”[2](P71-72)這時,任何對人的抽象理解,不管是將之歸結為“類”本質,還是規定為自然情感,或者像弗洛伊德那樣歸結為“力比多”,都無法真實地面對歷史變動中的具體的人。
  但在馬克思對人的現實關注中,他并沒有完全停留于純粹的客觀說明上,這樣就會走向與傳統形而上學相對立的另一面——實證主義,這實際上又是一種新形而上學。在馬克思的思考中,由于現實生活本身的矛盾,造成人在生存狀態上的尷尬處境,這是在實踐過程中產生的,也會在實踐過程中使人對此產生反思,但這種反思并不是先驗理性的反觀,而是實踐過程中的反思。這種反思使人在生活中有著辯證法的觀念,即立足于客觀現實的基礎上實現自身的超越,“辯證法對現存事物的肯定理解中同時包含著對現存事物的否定的理解,即對現存事物的必然滅亡的理解;辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中,因而也是從它的暫時性方面去理解;辯證法不崇拜任何東西,按其本質來說,它是批判的和革命的。”[3](P218)在這種辯證的視界中,人總是處于歷史性生存中,在具體的社會生活過程中不斷地超越當下的狀態。
  只是在有了這三重規定之后,才能談到人的意識問題。“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動,與人們的物質交往,與現實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質行動的直接產物。”[2](P72)馬克思的這一界定,不僅批判了傳統人學討論關于人的理性、情感等的界定,更重要的是,通過將理性、觀念等置于物質行動上,第一次實現了理念的去中心化,這是對傳統人學討論中形而上學思維方式的顛覆。而歷史性生存,為國內外人學研究走出形而上學的思路奠定了方法論基礎。
  三、“現實的個人”思想的當代意義
  在馬克思那個時代,形而上學正如哈貝馬斯所說,主要體現為以黑格爾為最高峰的形而上學,這種形而上學是從笛卡爾之后的主體性哲學的必然結果。這種主體性哲學,不僅直接推動了哲學的發展,也體現出資本主義社會上升時期,市場經濟的運行過程需要的正是具有主體性的人。隨著黑格爾哲學的解體,與馬克思對傳統形而上學批判相伴生的另一條思路,特別是隨著克爾凱郭爾、海德格爾的出現,也實現了形而上學的現代轉向,即從過去的追求無限同一性轉向以有限性為核心,有限的生存成為討論人時的本體論根據,關于人的傳統形而上學思考也就轉向了以生存論為取向的現代形而上學思考,人學研究也就從以類人學為特征的古典人本主義轉向以個體為核心的新人本主義。
  這種新人本主義的形而上學,按照海德格爾的理解,是對傳統形而上學所遺忘的問題——存在——的重新追問,并通過重新追問存在問題,實現西方形而上學與西方文化之根的重建。初看起來,兩種形而上學有著根本性的區別:傳統形而上學,按照海德格爾的理解,追求的是存在者的知識,以存在者代替了存在,而海德格爾的哲學,正是要追問自柏拉圖以來所遺忘的存在問題;傳統形而上學由于要達到對存在者總體的理解,所以人的理解狀態應該是一種“超人”(所以海德格爾認為尼采是傳統形而上學的極端表現),超人恰恰是對現實生活中個人的否定,而在有限性的形而上學中,從日常生活中人的有限性生存入手,在有限之中領悟人的無限,即存在的意義。但如果從深層來看,這兩種形而上學并不能根本地區別開來。
  在現代有限的形而上學中,有限的個人要領悟存在的意義,就必須進入到存在的澄明之境中,要做到這一點,就意味著在每個有限性之中能折射出無限之域,所以海德格爾在后期的理論研究中,他必然追問在每個具體存在中,如梵高的名畫《鞋》、倒酒的容器中,看出天、地、神、人與物不可分離的物化之境,或者說,在這個境界中,存在之光使所有在場的東西都變得透明可見,黑暗沒有了,陰影沒有了,一些在存在之光中相互滲透,這個境界,實際上是同一性最高表現,與黑格爾的絕對觀念具有相應的特征。黑格爾的絕對觀念雖然在起點上與海德格爾大為不同,但其最終的追求是相似的,絕對觀念經過全部的外化之后,在最后這個上帝之光中,一切都不再是異己的,而是在相互透明中使一切都得到了和解。我認為,海德格爾在這個意義上顛倒了的黑格爾,有限的形而上學同傳統形而上學并不能真正地區別開來。德里達后來從文字與語言的關系角度指出,海德格爾仍然沒有逃脫形而上學邏各斯中心主義的特征:“邏各斯中心主義支持將在者的存在規定為在場。由于海德格爾的思想并未完全擺脫這種邏各斯中心主義,它也許會使這種思想停留于存在——社會的時代,停留于在場哲學中,亦即停留在哲學本身。”[4](P16)
  兩種形而上學的相同性,使得對人的理解中盡管著眼點不同,傳統形而上學關注的是人的主體性,而現代形而上學關注的是人的有限性生存,但兩者都沒有真正地走出形而上學框架。(注:在我看來,馬克思哲學變革首先就體現為對傳統形而上學的顛覆,正是在這個顛覆中才能實現對人學形而上學的顛覆。關于馬克思顛覆傳統形而上學的思想,參閱拙文:馬克思與形而上學的顛覆[J].哲學研究,2002,(4).)這一點對于我們理解國內人學研究思路具有重要的參考作用。
  80年代中期實踐唯物主義討論中的主體性問題,在后來演變為以主體性為核心的人學思潮。這種思潮的出現,既表現出對傳統哲學體系的修正,反駁了馬克思哲學中人學空場的論調,又體現了市場經濟的內在要求。在中國從農業文明走向工業文明的過程中,需要的正是以主體性為特征的新人代替傳統思想所定位的國民,這是中國現代化的基本保證。但市場的發展,這種主體性既體現了法理性的特征,同時也造成了人的沉淪與存在意義的缺失,這也是馬克思在考察資本主義時所關注的問題。經過韋伯、海德格爾之后,對人的生存狀態的關注,特別是對個體生活情境的分析,也是西方經過自由競爭的資本主義之后出現的重要理論思潮。所以,生存論人學在主體性人學之后出現,是中國市場經濟發展的必然產物,也是對主體性人學反思的一種結果(在西方人學討論中,生存論人學是對黑格爾以前主體性人學的批評,而在國內討論中,并沒有這種語境的區分,以致有的學者同時操持兩套話語,但又往往置于同一水平上運作)。正如海德格爾哲學一樣,這種生存論人學,說到底是將人重新推向形而上學的神化之境中。
  主體性人學與生存論人學,作為一種形而上學的思考,都預設了一個前提。在主體性人學中,人的自由自覺的主體狀態,構成了一切問題的出發點,在生存論人學中,存在的澄明之境則是人的本真生存狀態的根基。按照馬克思的思想,這種預成論式的思考都是要揚棄的。當他從歷史辯證法出發來考察人時,人處于一種歷史性生存中,通過現實的勞動過程不斷地超越自己,這決定了對人的考察,必須要置于具體的社會歷史情境中。薩特在轉向馬克思哲學時,倒是清楚地認識到這一點:他認為馬克思既反對黑格爾式將人淹沒于絕對觀念中,也反對將基爾凱郭爾式將人回歸到自身的空洞主觀性中,“他研究的中心是具體的人,這種人同時由他的需要、他生存的條件和他勞動的性質,即他反對事物和人的斗爭的性質來確定。”“這樣,馬克思反對基爾凱郭爾和反對黑格爾都是對的,并且同前者一起肯定人類存在的特殊性,因為他同后者一起把具體的人放在他的客觀現實中來研究。”[5](P16-17)
  對于中國的人學研究而言,由于中國總體上處于一種多重文化的轉型中,從農業文明向工業文明的轉換、從工業文明向后工業文明的轉換構成了中國現代化過程的主旋律。在這種情境中,任何以一種論調來面對中國問題,都難以抓住真正的難題。在這個意義上,我認為,人學研究應該在過去的基礎上,走出形而上學的思維方式,真正地面對人的歷史性生存。
  收稿日期:2002-05-08
長白學刊長春40~45B1哲學原理仰海峰20032003青年馬克思與哲學變革之后的馬克思關于人的哲學思考中具有根本性差別:青年馬克思是在傳統人學形而上學的理論域中來理解人的,而實現哲學變革之后,馬克思拋棄了傳統人學形而上學的理論域,強調的是對人進行現實的、歷史性的分析。馬克思的這一思考,為國內的人學研究提供了方法論基礎。現實的個人/人學形而上學/生存論南京政治學院,江蘇 南京 210003  仰海峰(1970-),男,安徽潛山人,南京政治學院哲學系副教授。研究方向:馬克思主義哲學、西方馬克思主義。在《哲學研究》、《馬克思研究》等雜志上發表論文50余篇。 作者:長白學刊長春40~45B1哲學原理仰海峰20032003青年馬克思與哲學變革之后的馬克思關于人的哲學思考中具有根本性差別:青年馬克思是在傳統人學形而上學的理論域中來理解人的,而實現哲學變革之后,馬克思拋棄了傳統人學形而上學的理論域,強調的是對人進行現實的、歷史性的分析。馬克思的這一思考,為國內的人學研究提供了方法論基礎。現實的個人/人學形而上學/生存論
2013-09-10 21:40

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