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也論老子的本體論——就教于張岱年先生
也論老子的本體論——就教于張岱年先生
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  摘要 中國古代哲學的本體論特別是老子及先秦諸子的本體論多是本原意義上的本體論,而非本質意義上的本體論。老子的本體論主要是阿那克希曼德“無限物”意義上的素樸唯物論即非柏拉圖“理念意義上的客觀觀念論”。無論是“無限物”還是“道”“無”都是人類思維從低級向高級、由具體到抽象發展途徑上的一個有機環節,而非脫離人類思維總體發展趨勢的一個既非物質又非精神的神秘觀念。
  關鍵詞 老子 本體論 本原意義 本質意義 無 道
  張岱年先生在《論老子的本體論》一文中確認“老子的本體論所以說是客觀觀念論”[①]。對此,我有些極為粗淺的不同看法想就教于張先生及學界前輩、同仁。
  “本體”在西方哲學中有兩種基本的含義,一是相對于具體事物、“變形物”而言的“本原物”、“基質”、“始原”;另一是相對于現象、表象而言的“本質”、“本相”。17世紀以前,有本體論思想而無本體論。“本體”真正以系統體系即“論”的形式出現是17世紀以后的事了。[②]據此而論,“本體論”當有廣、狹二義之分。廣義的本體論,一是指古代的本原論,二才是指近代的、嚴格意義上的本體論;狹義的本體論,則僅僅是指后者。我完全同意張先生關于“認為中國哲學沒有本體論,實乃荒謬的誤解”的主張。但必須指出的是中國古代哲學的本體論,特別是諸如老子及先秦諸子哲學中的本體論多是本原意義上的本體論,而非本質意義上的本體論,這一點和西方古代哲學大體上是一致的。
  為什么無論是東方還是西方,古代哲學的本體論主要都是本原意義而非本質意義上的本體論呢?從人類思維總體的發展來看,這一點是不難理解的。
  世界原本是混沌統一的,自從以勞動為主要形式的實踐活動使人和自然界有了初步分化,并在人的意識中逐漸形成了“我”與“非我”,即人和周圍自然界其他事物區別性的認識后,就在與原始宗教神話對立的意義上力求提出一些既合于直觀經驗事實,又合于素樸理性認識的看法,用以解釋、說明各種各樣具體事物發生、發展的原理、原因。當時提出的任何一種解釋都被看作是一種智慧,而提出這種智慧的人即被大家尊稱為“賢人”、“智者”,也即最早意義上的“哲人”、“哲學家”。
  當時的人們,尤其是“哲人”考慮問題有一個顯著的特色,就是往往從人出發去理解物,也往往從物出發去理解人。當代法國學者列維·布留爾把這叫作“互滲律”,并在《原始思維》一書中作了詳細說明。所以“萬物有靈論”的廣泛流行也證明了這一點。那時,人們看到從一個或一對祖先可以繁衍、生殖出眾多的子子孫孫,反過來,眾多的子孫都有著一個共同的祖先,于是就很自然地聯想到人們直觀到的萬事萬物都像人自身一樣也理應有一個共同的祖先,即萬物的“始原”、本根或“基質”,這顯然是把人類自身的血緣關系推及并比附于周圍其他事物,從而產生尋求萬物本原的想法的。
  再進一步,也正因為人們直接看到的是母親生育后代,由此老子提出“天下有始,以為天下母”,“既得其母,以知其子,既知其子,復守其母”,“有物混成,先天地生……可以為天下母”,“無名,天地之始,有名,天地之母”就是自然而然的了。這種認識的繼續深化,進而引申出“貴柔守雌”、崇弱尚母的結論也就不足為怪了。因為“柔”、“雌”、“弱”本質上都是和“母”聯系在一起的,而母又是和萬物的本原、始基、基質分不開的。這表明,老子的本體論,首先是、主要是“本原”意義上的本體論。這樣說,并不完全排斥“道”具有萬物現象背后、底層即“本質”意義上本體論的含義,只是相比之下,前者是主要的、明顯的,后者即使有也理應是次要的、潛在的、引申意義上的含義,這一點是理應辨明的。
  其次,老子說:“天下萬物生于有,有生于無”,“道生一,一生二,二生三,三生萬物”。這里的“無”、“道”究竟是“既沒有物質性”又“沒有精神性”、超越物質、精神之上的“絕對觀念”、“客觀觀念”呢?還是一種物質性的東西呢?我的看法恰和張先生相反,是后者而不是前者。
  因為老子自己說得明白:“道之為物,惟恍惟惚,惚兮悅兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物,窈兮冥兮,其中有精”。這里的“物”、“精”均是物質性的東西,而這里的“象”則是物質性東西所具有的“象”。老子又說:“有物混成,先天地生,寂兮廖兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母,吾不知其名,字之曰道”。顯然這里的“物”即是“道”,“道”即是物。不過,這里的“物”并不是今天意義上泛指萬事萬物的“物”,而主要是指一種物質性的東西的“物”。
  問題可能并不在于“物”、“道”、“無”本身究竟是什么性質的,是物質的還是觀念的,問題恐怕出在你說“無”與“道”是一種物質性的東西,為什么它“恍兮惚兮”,“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”,即無形、無狀,一言以蔽之沒有特定的規定性、特定的質呢?這一點只要從人類思維總體發展的角度去看也是不難理解的。
  古代的人們最早在思考萬物的本原時,往往把它直接指稱為一種易變的具體事物,或水、或火、或氣。這樣做出于兩點考慮:第一,水、火、氣確都為許多事物所共有。以水為例,植物的種子中含有水,生物的生長離不開水,人的血液里更是充滿著水,所以萬物的本原是水。說火、說氣者也都是出于同樣的道理;第二,無論是水,是火,是氣都有一個共同特征,即易變性。正是由于它們的易變性,才可據以說明從一種事物為什么能夠發展變化出另一種事物。但無論是多么易變的事物,要用它去解釋人們直觀到的萬事萬物終久會遇到困難。因為用一種具體事物雖說可以說明幾種、幾十種事物的來源和發展,但總不能說明所有事物的本原和發展。為了克服這種困難,后來的人們就改用幾種。恩培多克勒的水、火、氣、土“四根說”,中國古代的金、木、水、火、土“五行說”都是適應著這種要求而產生的。但是由此又產生了兩個新的問題。其一,雖說用幾種比用一種能夠說明更多的事物,但畢竟仍然不能解釋人們直觀到的萬事萬物,遲早都會碰到即使用幾種具體事物做為本原也解釋不了的問題;其二,作為事物本原的幾種事物之間又是一種什么關系呢?相比之下,那一種更具有始原性、基質性呢?因此正是為了克服用具體事物說明、解釋萬物本原的局限性,無論是東方還是西方都產生了用一種雖然沒有特定規定性、特定形狀、特定性質,但依然是一種物質性的東西作為萬物始原和基質的思想。古希臘哲學中具有這種思想最著名的代表人物是阿那克希曼德,他說:“‘無限’是一切存在物的始基和原素”,“始基并不是水,也不是大家所承認的任何其他原素,而是另一種不同的本體,這種本體是無限的;從這個始基中產生出一切的天,以及其中所包含的一切世界”。他之所以這樣做“是由于觀察四種原素(即水、火、氣、土——引者)互相轉化的途徑,因而想到不以其中某一原素,而以另一種高于這一切原素的東西為基質才合適”。為什么說“無限物”是高于一切原素的東西呢?正是因為它沒有特定的形狀、沒有特定的質,既可以用來解釋這種事物的發生、發展,又可以用來解釋那種事物的發生、發展,既是這種事物的本原、本體,又是那種事物的本原、本體,既為任何事物所共有,又不為一種特定的具體事物所獨有。總之,一句話,把萬物的本原指稱為“無限物”才可以基本上克服用一種或幾種具體事物說明、解釋萬事萬物固有的局限性。用老子的話說即可“無為而無不為”。由此不難看出,雖然古代東西方遠隔萬里,但人類思維總體發展的基本趨勢是完全一致的。老子的“道”、“無”和阿那克西曼德的“無限物”具有同樣的性質,都是人類思維由具體上升到抽象過程中的一個必須的、有機的環節。
  但環節畢竟是環節,正如阿那克希曼德的“無限物”沒有先是上升到巴門民德的“存在”,后是再上升到柏拉圖的“理念”范疇一樣,老子的“無”或者“道”也畢竟是指一種無形、無狀的物質性的東西,而沒有上升到先是王弼的“無”,后是朱熹的“理”的絕對觀念、客觀觀念之類的東西。
  以上粗略的分析表明。老子的本體論就其理論性質來說:第一,主要是本原意義為非本質意義上的本體的;第二,主要是阿那克希曼德“無限物”意義上的素樸唯物論而非柏拉圖“理念”意義上的客觀觀念論;第三,無論是“無限物”還是“道”、“無”都是人類思維從低級向高級、由具體到抽象發展途徑上的一個有機環節,而非脫離人類思維總體發展趨勢的一個既非物質、又非精神、不可捉摸的神秘觀念。
  以上淺見亟盼張先生及同志們賜正。
  〔作者簡介〕 王干才,1947年生。哲學博士,西北政法學院教授,碩士研究生導師。發表有哲學論文數十篇。
                        〔責任編輯 李宏天〕
  收稿日期:1994—11—14
  ① 參見《社會科學戰線》1994年第1期。
  ② 參見拙作《三論合一》,載《山西師大學報》1992年第2期。
  
  
  
陜西師大學報(哲社版)西安048-049B5中國哲學史王干才19951995 作者:陜西師大學報(哲社版)西安048-049B5中國哲學史王干才19951995
2013-09-10 21:41

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