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于斯芒斯、薩特、加繆與叔本華的幽靈
于斯芒斯、薩特、加繆與叔本華的幽靈
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  批評界針對法國現當代具體作家的研究可謂碩果累累;至于現當代某些思潮對文學的影響,批評界或有所忽視,或估計不足。叔本華的悲觀主義思想對法國現當代作家的影響,包括對激進的薩特的影響,即是一例。分析這種影響,對于從宏觀上把握法國現當代文學的發展狀況,對于更深刻更準確地理解具體作家,無疑是有重要意義的。
  19世紀50年代初,法國社會動蕩不安,資產階級對前途諱莫如深,引發了比較普遍的悲觀氛圍;長期的哲學和信仰空虛;實證主義對現象研究、對世界本質的關注等因素,使叔本華的思想捷足先登,很早即進入法國,比進入中國幾乎早了半個世紀。1855年,斯特拉斯堡大學的哲學教授、柏林科學院的通訊院士克里斯蒂昂·巴托爾梅斯首次把叔本華的思想體系介紹到法國。1856和1857年,叔本華作品的最早兩篇法文譯文面世,譯者阿·韋伊是位居住在阿爾薩斯的猶太人,他是奈爾瓦爾的朋友,與波德萊爾相識,并曾担任過雨果的《舊約全書》的猶太釋義的講師。地利之便,使他有機會與叔本華本人探討他的譯作的得失。(注:參閱譯文《道德的基礎》后記,《法蘭西雜志》1857年10月10日。)此后,各種譯作相繼問世。叔本華生命的最后幾年,曾有法國學者或藝術家拜訪哲學家,弗雷德里克·莫蘭(1858)、福歇·德·卡雷伊(1859)和夏爾梅爾—拉古爾(1859)留下了三篇訪問記。阿·勒南、泰納、泰·里博、布倫蒂埃都曾拜讀過叔本華的作品,發表過批評文章或翻譯過叔氏的作品。及至1880年,據說巴黎“充滿了正在成長中的叔本華”,大有言必談叔本華之勢。(注:1886年2月15 日的《費加羅》雜志登載阿爾貝·沃爾夫的《巴黎來鴻》一文。)叔本華成為一種時髦,影響了整整一代自然主義作家。20世紀的熱血青年薩特和加繆也熟悉叔本華的哲學思想。薩特曾于1933年在柏林進修哲學,加繆1930年即隨他的文學引路人格勒尼埃學習叔本華和尼采的著作。本文謹以著名的自然主義和頹廢主義小說家于斯芒斯、存在主義大師薩特和加繆為例,圍繞若干重要線索,說明叔本華的悲觀主義幽靈如何在長達六十至七十年的時間里,飄蕩在法蘭西的天空中。
      一
  為了分析比較的便利,我們先把叔本華的基本思想概括如下:
  在《作為意志與表象的世界》一書中,叔本華向康德借鑒了現象世界與自在之物相對立的概念,表示虛幻的物質世界與其本質是徹底對立的。叔本華把物質世界、把現象謂之曰“表象”。人類通過自己的知性形式感知現象世界。叔本華認為人的知性形式只有因果形式一種,康德界定的其它十一類知性形式純屬“虛假的窗口”。因果形式把康德界定的時間與空間等感性形式連接起來。時間、空間和因果形式構成唯一的“思辨原則”。思辨原則的應用領域不同,表現形式也有所不同,但實質不變。受思辨原則的影響,人的認識難以超越現象,超越表象,而達到現象的基礎,即自在之物。康德認為自在之物是不可知的。
  叔本華則宣稱可以揭示自在之物。他認為自在之物以意志的形式存在于我們的心靈深處。我們的個人意志與主導整個大自然的自在意志是一致的。對自在意志的發現可以在我們自身的體內完成。我們的身體是意志的個性表現形式,是意志的物化結果。由此發現的普遍原則即自在意志是一種非理性的、盲目的、無意識的、普遍存在的強大力量,既存在于物質世界之中,也存在于所有生命形式之中,它是存在的原動力和深層基礎,是現象的源泉,是物質世界和生命世界的創造者,它是一種生存意志。認識絕對服從于無處不在的潛在意志。叔本華因此而否認了所有理性的認識論。
  正是這種意志成為叔本華悲觀主義的基礎,意志不斷地裂變為生命,不斷地物化為眾多現象;無窮無盡的多極化和個性化,使意志不斷地與自身發生沖突;因此,意志意味著躁動、渴望、獲取欲、貧窮、貪婪、欲望、痛苦,一個由意志主導的世界只能是苦難的世界。意志的墮落及其原罪隨著它的裂變而開始。
  無疑,人受自在意志的左右,人的自由只能是一種幻想;人自以為能夠控制自己的個人意志,自以為有選擇的自由,其實無任何選擇可言;個人行為具有必然性;自由不存在于行為范疇,只存在于自在之物,因此,自由是超驗的。就其定義而言,意志是自由的,個人意志只是宇宙間的生存意志的個性化形式,是自在意志裂變的一種獨特的表現形式。以上是叔本華的宇宙觀。
  在這種荒誕的必然的悲劇世界里,如何才能獲得自由和拯救呢?《作為意志與表象的世界》還用較多的篇幅論述人獲得自由和拯救的途徑。首先通過審美狀態,通過意念的修煉和純凈。意志與意念不可混為一談。意志是自在之物;意念則是意志最直接的客觀化形式,位于意志與現象的中間地位。意念的凈化可以使人暫時脫離意志的桎梏,暫時成為認識的真正主體。倫理學開辟了最可靠的拯救之路。憐憫之心使我們發現了周圍事務的同一性,因此,他人的痛苦也是自己的痛苦,因為所有現象中的意志是同一的。多元化和個性化只是一種表面現象,僅僅存在于我們的個人意念之中。這一思想成為叔本華道德觀念的基礎,即萬物皆有人的影子,人理應先天下之苦而苦,集普天下之苦于一身,從此后對任何苦難都不能無動于衷。他應該從個人主義中超脫而出;當他還有他人之念而攻擊對方時,關于生存意志的幻覺就會指責他。顯然,這里的同情心、生命同一性的意識等,與通常意義上的“正義感”無任何關系。
  經過上述階段,意志開始背離存在,智者經過苦行而最終達到自愿放棄、服從、心靜和完全無欲的境界。這是認識戰勝欲望后對生存意志的否定。激勵意志的各種現象不再發揮作用,反之,意念群中的安靜劑卻發揮鎮靜作用,促使意志自由地自我消失。意志經歷了從獨斷專行、認識自我到自我否定進入佛教涅pán@①式的無欲狀態的歷程。叔本華的一元論思想最終以近乎神秘的、理想的、超驗的倫理觀而結束。(注:這段概括參閱了《詞海》、《百科全書》以及法國拉魯斯版《文學辭典》、博爾達斯版《哲學詞典》的有關條目和法國大學哲學教材的有關章節,并融入筆者的一些理解。)
      二
  1884年3月,剛剛讀完《生活的樂趣》的于斯芒斯(1848—1907 )致信左拉:
  至于拉扎爾的心理研究,我以為確系大師之手筆;然而所涉叔本華主義的理論似乎并不那么準確。這一反浪漫主義、反維特式思想的理論具有絕對穩定人心的一面……我以為未能充分展示。須知這是宣揚順天由命的理論,與《效法基督》(注:原著為拉丁文,據傳為中世紀后期基督教神秘主義作家托馬斯·厄·肯培所作,傳播程度僅次于《圣經》。)的理論完全一致,只不過關于未來的神話被忍耐精神、被決心逆來順受坦然等待死亡的精神所取代;死亡猶如宗教里的解脫,不再意味著恐懼。余深知您不相信悲觀主義,深知布爾多為叔本華的《思想》一書所寫的序言里宣稱這位奇人恐懼死亡,然而理論總是高于作者……當智慧之士難以信仰天主教之時,叔氏的思想顯然最有邏輯性、最淺顯、最具安民力量。其實,如果不作悲觀主義者,那么只有天主教徒和無政府主義者可供選擇,三者必居其一……您確實賦予一條特殊的注釋,不僅在《盧貢·馬卡爾家族》系列小說中,也在這部著作中,即“漸漸地自拔,憂傷地放棄”。其實,波利娜就是真正的叔本華主義者……(注:于斯芒斯:《致愛彌爾·左拉的未發表信件》,由皮埃爾·朗貝爾發表并注釋,皮埃爾·科尼作序(德魯—賈爾出版社,1953),第99頁。)
  這段話鮮明地表達了作家于斯芒斯對叔本華的推崇、對悲觀主義的信奉和理解。所謂“三者必居其一”其實表明了于斯芒斯的鮮明立場,他對天主教關于未來的神話持懷疑態度,對無政府主義則不屑一顧。信中以為叔本華留給人們的基本教誨即服從和寡欲。叔本華對人間苦難的清醒理解導致他倡導泰然自若的生活態度。悲觀主義的功能在于“鎮定人心”、在于“安民”。盡管把悲觀主義與《效法基督》相比較令人吃驚,但是于斯芒斯從中看到的,是哲學家引導讀者超脫自我、超脫世界從而與神融合的寧靜態度。叔本華在談到生存意志的否定時,確實使用過類似的語言:“清心,即放棄任何欲望,寡欲,即理智地犧牲個人主義的意志,和神秘主義,即對于自我與萬物以及普遍原則同一性的理解,”是“靈魂中密不可分的三大要素”。(注:布爾多:《叔本華的思想、箴言和片段》所引,1880年版,第62頁。)
  在《逆行》(1884)一書中,于斯芒斯進一步闡述了自己的觀點,他把叔氏的理論與教會的理論相比較,斷言他們共同的出發點在于發現了世界的丑惡和卑劣。他說:
  叔本華也宣揚存在的虛無和孤獨的益處,他正告人類,不管它干什么,不管它傾向何方,都避免不了悲慘的命運……然而,他不許諾任何靈丹妙藥,不以花言巧語誘惑你們醫治不可避免的痛苦。他不支持你們效仿原罪的叛逆體系,無意證明原罪是保護無賴、幫助傻瓜、踐踏童年、愚弄老年、懲治無辜者的威力無比的神明;他沒有頌揚發明了懲罚身心這種方式的某位天神的功績,體罚無用而又不可理解、不公而又徒勞 ,實在可惡至極;他沒有像教會那樣論證折磨和考驗的必要性,只是慈悲為懷地憤怒高呼:“如果上帝創造了整個世界,我不愿作這樣的上帝;世界的悲苦撕裂著我的心。”(注:于斯芒斯:《逆行》(法斯凱爾版,1955),第118頁。叔本華的引言摘自布爾多上述著作第50頁。)
  于斯芒斯對叔氏理論的理解有兩點偏差:其一,叔本華視原罪為意志行為,拯救則是對意志的否定。于斯芒斯卻把原罪理解為叛逆體系。其二,叔本華其實論證了折磨與考驗的必要性,“忍受痛苦和不幸旨在實現生活的目的,即背離意志……痛苦完全可以高聲宣稱:我是人類生存的真正目的。”他的結論是,“從拯救和解脫的角度而言,希望更多地寄托在我們的苦難之中,苦難超過我們的作品。”(注:叔本華:《作為意志與表象的世界》,法文譯本,第二卷,第964—965頁。)這種誤解恰恰說明,于斯芒斯試圖為深刻的悲觀主義尋找哲學根據,他把精英界比較熟悉的叔本華的作品作為自己思想的一種反映,在他看來,叔氏思想之對于“精神的富有者”,猶如宗教對于窮人一樣。
  于斯芒斯對悲觀主義的理解是數年積累的結果。1882年,叔本華的名字首次出現在于斯芒斯的小說《隨波逐流》之中。然而小說家很可能早就了解叔本華的理論。于斯芒斯1881年3月致T.阿農的信件顯示, 小說家對于批評界評價《家居生活》(1881)是一部懷疑主義和叔本華主義的小說,曾經感到過欣慰。在《隨波逐流》一書中,叔本華扮演了一個能夠提供生活準則、指點迷津的道德說教家的角色。小說的主人公佛朗丹是個悲劇人物,長期徜徉在單身漢的苦難地帶,他的最大奢望,莫過于填飽肚皮并遏止性的饑渴。現實一再使他失望。飯館的殘羹剩湯、快賣店的鄙夷、與同性乞丐的鬼混,每每使他惡心、沮喪和不滿足。他極力忘記自己的存在,最終走上了放棄和順從的道路。也許只有隨波逐流,才能減輕他的痛苦。他唯一的偉大之處,在于清醒自己的虛無:
  在踱向住處的路上,他對自己生命的凄涼一覽無余;他知道,更弦易轍是沒有用的,自己的激情已成荒漠,再也鼓不起勇氣了,只能隨波逐流了。叔本華是對的,他自言自語地說,“人的生命猶如一口掛鐘,在痛苦和無奈中搖擺。”還有必要擰緊發條或者一任鐘擺老牛拉破車般呼哧嗎?最好袖手旁觀大睡一覺……哎,好事絕沒有窮人的份,他們只有厄運。(注:于斯芒斯:《隨波逐流》(普隆版,1908),第240—241頁。 叔本華的話引自布爾多上述著作第55頁。)顯然,哲學家的作用被大大地縮小了,他僅僅為佛朗丹的思考提供了一句格言而已。
  自省和內向是《家居生活》、《隨波逐流》和《逆行》等小說中人物的一大特點,似乎只有自省才能減輕外界對人物軀體和靈魂的殘害。那么,深居簡出、把自己幽禁在“避風港”或“荒漠之地”似乎是于斯芒斯小說人物的理想選擇。這一特點與叔本華不無聯系。叔本華這位獨身哲學家向于斯芒斯提供了一幅節儉謹嚴、淡泊心志、沒有狂熱感情的生活場景:“他那依賴殷實家產的獨身生活如此單調、機械,你只要熟悉他的一天,就能了解他的一生。大約八點起床,然后是英國式的洗漱方式,準備咖啡,抓住清晨的思路而伏案寫作,工作之后吹一小段曲子,穿衣,整理襟飾,系好白領帶;吃中飯,午休,散步;閱讀《時報》或一些老作家的作品;晚餐,上劇院,睡眠極好。”(注:布爾多,見前引著作,第10頁。)小說家從布爾多的這段描述中看到了自己對平靜生活的向往。
  《逆行》是作者試圖跳出自然主義圈子的一種嘗試;與自然而兼具歷史感的風格背道而馳,作者執意從全方位脫離眼前的世界。德·埃散特一方面脫離塵世,一方面為自己創造了一個封閉的小王國,從此遠離布滿陷阱的荒原,躲進“小樓”成一統。虛假和造作是這個小天地的主要特點。德·埃散特切實與生存意志開起了玩笑,他僅僅沉迷于經過自己頭腦精心選擇的那些表象,他的世界的布局和氛圍完全是他異想天開的結果,絕無半點大自然的痕跡。公爵先生沒有親人,反對生育,遠離自己的階層和朋友,他所欣賞的藝術家們也全是自己臆想出來的。居斯塔夫·莫羅就是一個前無祖宗、后無來人、獨此一例的“域外人”,德·埃散特希望他誕生于虛無,什么外界影響、大自然的力量、盲目的意志,都對他無可奈何,他是公爵的真正的孿生兄弟,與德·埃散特一樣孤芳自賞,全然以自己為消費對象。德·埃散特試圖以此否認世界、否認意志,生活在世界之外。大自然對此做出了強烈反應,倏忽而至的神經病的生理表現提醒他,他試圖忘卻軀體存在、或以軀體為享樂工具、不讓它留下苦難和歲月痕跡的做法是徒勞的。
  德·埃散特還試圖否認歷史,他所生存的空間沒有時間概念,他的欣賞沒有任何歷史感,喚起他美感的藝術品屬于任何時代。佩特羅尼烏斯與法國現代派小說奇怪地相似,阿波利奈爾的通訊集充斥著“甲骨文”式的老古董。他從古典藝術家中,尋求與他一樣變化無常的審美情趣。(注:參閱《逆行》,第33、61、66頁。)
  德·埃散特同樣否定他的社會,因為資產階級像新的野蠻人入侵一樣,充斥著社會:“資產階級憑借金錢的力量和自己的愚蠢的感染力,志滿意得地登上了王殿……”(注:《逆行》,第267頁。 )腐蝕著藝術和文學。然而,繼敗北于大自然之后,社會也沖進了他的避居地,一群工人們把他的圣地洗劫一空。(注:《逆行》,第269頁。)
  遁世和造作是悲觀主義的重要標志。德·埃散特雖然兩次慘遭失敗,他卻是實實在在地遵循了叔本華指示的路線:先是出入于社會,用哲學家的話來說,卻發現“所謂的好社會,欣賞各種成就,唯獨不能容忍智識方面的成就”,“它強迫人們無窮無盡般地忍受任何愚蠢、瘋狂、荒誕和低能”;(注:《箴言集》,第175頁。 )既而過起了隱居生活:“只有高明的智者,才選擇孤獨。”(注:《箴言集》,第27頁。)德·埃散特超脫自救的方式也以審美凝思為基礎,公爵與哲學家的關系也至此而止。他后來縱情聲樂,追求感官刺激的貴族生活,則與叔本華相去甚遠。《逆行》之所以成為頹廢主義的“詩學”,那里邊還有王爾德和波德萊爾等人的濃厚影響。
  總之,叔本華對于斯芒斯的啟發限于對世界的幻想破滅之后的道德范疇,兩人對世界的看法也是一致的。于斯芒斯未能接受叔本華集世界之苦于己身的“慈悲”思想,在玄學方面也顯得比較蹩腳。我們之所以認為《逆行》是部深受叔本華影響的小說,還因為于斯芒斯筆下的“自然”相當于叔本華思想體系中的“意志”,無處不在,一意孤行,與人物生活充滿著矛盾。
      三
  薩特自己在為小說發行所寫的“請予刊登”中曾經這樣介紹《惡心》的內容:于是,真正的怪事開始了,他的所有感覺慢慢地發生了可怕的變化:惡心;惡心從后邊抓住你,然后你便昏昏然于溫熱的時間泥潭之中了。是羅康坦變了,還是世界變了?墻壁、花園、咖啡等,突然使人惡心;有一天,他從白日的惡夢中驚醒,空氣中、光線中、人們的動作中飄蕩著一股酸腐味……羅康坦隨意走上街頭,就身體膨脹,無可名狀。隨后,春天的第一天,他終于明白了這樁怪事的含義:惡心原來是存在原形畢露——而存在竟那么丑陋……”(注:薩特:《小說作品》(七星版,1981),第38頁。)
  七星版薩特的《小說作品》在介紹《惡心》一書的題材結構時,把作品分為“惡心的學徒期”、“惡心的認識和躲避期”和“惡心是存在的基礎”三個部分,三個部分共占用篇幅約230頁。 (注:薩特:《小說作品》(七星版,1981),第58—63頁。)對一切都感到惡心的思想是一種深刻的悲觀主義。同樣,收在《墻》里邊的幾個短篇小說,也都滲透著濃厚的悲觀氣氛。
  如果我們通過薩特的哲學著作《存在與虛無》(1943),即通過哲學命題來理解他的小說,則容易看到薩特與叔本華的聯系及區別。C—E.馬尼在“薩特的體系”一文中曾經說,《存在與虛無》的發表具有準確界定法國思想史和理解薩特作品的雙重意義,使薩特已經發表的作品獲得了真正的意義,為作者未來的作品開辟了新的視野;《存在與虛無》提供了一條主導線索。(注:馬尼:《薩特的體系(1)》, 《希望》雜志1945年第4期,第564—565頁。)
  薩特在《存在與虛無》一書中,把捕獲人的“惡心”叫作“自在之物”,即具有偶然性、荒誕性(加繆語)、不可言喻地膨脹在我們的知性面前的存在。存在的強烈的偶然性與瞬息經驗的非理性感覺,是薩特小說作品與卡夫卡的《變形記》、加繆的《西緒福斯神話》以及莫里斯·布朗紹的《阿米納達布》等作品的共性。薩特與其他存在主義者的區別是,他所揭示的荒誕性存在于物質之中,而非存在于人與物質的關系之中;存在本身是荒誕的,惡心從存在中升起。羅康坦的惡心感并非心理上的,也非智識型的,而是從瞬間的接觸中誕生。多余是存在產生惡心的根本原因。布維爾城花園的樹木并沒有存在的愿望和理由,卻不能不存在。物滿為患,人滿為患:“我們這一堆互相碰撞、互為障礙的存在物,不管是誰,都絲毫沒有存在的理由。每個存在物都很尷尬、不安,意識到自己對于他人的多余。確實多余,這是我能夠為這些樹木之間、這些籬笆之間、這些石頭……之間所建立的唯一關系。”(注:薩特:《惡心》(伽里瑪出版社,1985),第180—181頁。)自在之物完全擺脫了時間性。為了逃避惡心和多余的殘忍感覺,羅康坦想到了自殺;然而自殺不過是以一種存在形式代替另一種存在形式。存在不滅。存在注定永遠多余。自在之物的偶然性也是永恒的,因為它是存在的屬性內容。
  簡而言之,在叔本華的哲學體系中,自在之物即意志,意志與表象、意志與意志之間存在著沖突,意志是永恒的。薩特則以存在取代意志,存在即自在之物,成為世界的本質;存在是永恒的,存在的偶然性也是永恒的;存在與存在之間發生了激烈的沖突。就意志與存在兩個概念而言,薩特反其意而用之,兩者有著根本的區別;然而就意志或存在的永恒與膨脹、兩種沖突的普遍性而言,兩人又有著驚人的相似之處。
  《惡心》再現了羅康坦躲避自在之物、躲避世界的種種嘗試。他不可能隱身于俗世之中,也不可能獲得自學者和各種人文主義者想入非非的人類之愛,(注:薩特:《惡心》(伽里瑪出版社,1985), 第165—167頁。)另辟生活蹊徑的嘗試不可能成功,甚至躲入幻覺世界、 躲入情人阿妮設計的美妙時刻亦絕非易事。巴黎重新會面之后的阿妮與他一樣疑心重重。謊言的破產使他再度陷入惡心的處境;《房間》里有著類似的美夢破滅的描寫;《幻想》則從抽象角度斷言:“幻想世界是不存在的。”(注:薩特:《幻想》,第215頁。)幻想即虛無。 所幸薩特并沒有把這一結論立即搬進《惡心》一書。小說結尾為羅康坦留下了一線自救的希望:一位黑人女歌手的聲音從唱片中飄出,把他帶入某種遐思,帶入短暫的解脫,他從歌聲中依稀看見了一個和諧、有意義的旋律世界。通過審美凝思尋得解脫或自救的方法與叔本華的倡導也是相通的。
  從另一哲學命題即思維與存在的關系方面,也可看出薩特與叔本華的聯系。這一命題的老祖宗是法國17世紀的哲學家笛卡爾。喬治·布萊在《薩特的〈惡心〉》一文中,精辟地分析了薩特與笛卡爾的關系。(注:喬治·布萊:《人類時間之研究》(羅歇出版社,1977),卷3,第216—236頁。)我們則發現了薩特與叔本華的聯系。笛卡爾的名言“我思故我在”說明,第一,現實不是外在的、客觀的,而是內在的、主觀的。清晨從睡夢中醒來,我思,我在,是一個思與在皆大歡喜的時刻。然而這一歡快時刻本應籠罩在巨大的恐懼氛圍之中,本應產生深刻的悲觀主義,因為“我思故我在”這一行為時刻必須以徹底毀滅以前積累在頭腦中的全部意識和經驗為前提,即否定以前的存在。笛卡爾謂之曰“超級疑惑”(《方法談》)。其二,我發現并擁有的現在時刻不能保證未來。笛卡爾的“我思故我在”不僅毀掉了過去,他的“超級疑惑”其實已經伸向未來,為未來留下了空白并投下了陰影。其三,“我思故我在”純屬個人經驗,不能代替他人與整個人類的經驗。超級疑惑暫時扼殺了宇宙與他人的存在。我在意識自己存在的同時,也意識到自己的絕對孤立。其四,笛卡爾的意識與外界、與過去、與未來割裂,僅僅存在于現在,而現在時刻也受到內在的威脅,即現在時刻的存在動因和依據不明,我之存在是外在的,具有本質上的偶然性。于是笛卡爾求助于“天賦觀念”和“無限實體”即上帝,作為自己思與在的原動力,從而避免了悲劇時刻,從歡喜走向歡喜。
  薩特的功績之一,似乎正是引進了一種現代形式的“我思故我在”,即存在主義的“我思故我在”。其實,這種形式的發明者很可能是海德格爾或胡塞爾,薩特則用《惡心》這部杰作具體而又尖銳地表現了存在主義的“我思故我在”形式:“我被拋入現在,被遺棄……”(注:薩特:《惡心》(伽里瑪出版社,1938),第52頁。)海德格爾謂之曰“存在的基本經驗”。人從存在中醒來,已經割斷了與過去的聯系,無法恢復自己的本質。所以存在主義的“我思故我在”也可以概括為“我存在,但不知我是誰”。這一點與笛卡爾略有相似之處:被過去拋棄的感覺接近于笛卡爾的“超級疑惑”。其他則相去甚遠:在笛卡爾那里,對過去的毀滅先于“我思故我在”的行為;而在薩特那里,過去的消失完成于“我思故我在”的行為之中,意味著任何存在理由的消失;笛卡爾從自愿毀滅過去到掌握現在,薩特則突然被過去所棄,從現實中醒來莫可名狀,茫然不知所措。其次,笛卡爾的“我思故我在”是對思與在噴薄而出的肯定,然后把它們與造物主聯系起來;薩特那里則是一種沮喪、擱淺的失落感情。在笛卡爾那里,存在的偶然性引出上帝的必然性,薩特的存在則是一種絕對、一種荒誕,既無神學的論證,也無歷史的解釋。因此,“我思故我在”在薩特那里,還意味著“我存在,但我是荒誕不經的”。
  筆者以為,叔本華關于思維與存在的關系倒可以套用“我思故我在”的原話來表示,但是,他的“我思”是指個人意志,受自在意志而非上帝的制約,因此,思與在都是被動的。按照叔本華的說法,自在意志是很難認識的,它是一種看不見摸不著的哲學假設,這兩點意味著思與在的偶然性,意味著思與在、思與表象的沖突的雜亂無章。被動性、偶然性、沖突性以及由此引發的悲劇性,都與薩特存在主義的“我思故我在”更接近。
      四
  能夠把加繆荒誕哲學的實質說得很透徹的法國批評家鮮有人在。張容先生的近作《形而上的反抗》(注:張容:《形而上的反抗》(社科文獻出版社,1998)。)觸及了加繆荒誕哲學與反抗哲學的本質,分析得比較清楚,可惜她在行文時把加繆的玄學思想與政治態度混在一起,讀者未必能夠抓住她所論述的實質內容,且張作的書名僅涵蓋了加繆玄學思想的一半。以筆者之見,加繆的荒誕哲學之所以謂之荒誕,主要有兩個原因:其一,以古希臘羅馬傳統為主干的歐洲文明,跟我們華夏文明一樣,認為人與大自然是息息相通的,所謂“天人合一”、“天人感應”、“天若有情天亦老”等等,都反映了這種思想。加繆則與這種傳統徹底決裂,宣稱人與大自然是格格不入的,人是大自然、是客觀世界的“局外人”,他們之間是一種對立的甚至敵對的關系。這種思想被認為是荒誕的、非理性的。其二,加繆自己以“荒誕”一詞來概括人與世界的對立關系:“這種人與生活之間的分離、演員與舞臺的分離,正是荒誕感。”(注:《加繆作品集》(伽里瑪出版社,1965),第 2卷,第101頁。)荒誕不存在于世界本身,也非孤立地伴隨著人, 荒誕產生于人與世界的對立之中。其實,加繆的荒誕概念也是來自與傳統思想相比照的結果。傳統思想僅反映人與大自然相和諧的一面。加繆的貢獻正在于他以哲學論著和小說的形式揭示了大自然與人不和諧、相對抗的一面。《西緒福斯神話》是論述荒誕問題即集中反映加繆荒誕哲學觀的論著,而《局外人》則是荒誕哲學的文學表現形式,兩者的基本思想是一致的。《局外人》第一部分結尾時象征性地描寫了大自然與人的對立,陽光火爆的海灘,太陽灸烤著默而索的額頭,把他弄得暈頭轉向、意識麻木,竟不自覺地殺了人,大自然總是與人作對。默而索在法庭上看似沒頭沒腦稍嫌靦腆地否認打死阿拉伯人的意圖、把罪責歸咎太陽的話,(注:加繆:《局外人》,郭宏安譯(譯林出版社,1998),第74頁。)實在是作者的畫龍點睛之筆:到底誰是兇手?兇手就是太陽(亦即大自然)!太陽不僅殺死了阿拉伯人,還扼殺了我的一切。1951年發表的《人類的反抗》是加繆思想從荒誕走向反抗的哲學標志。其實加繆在談到對待荒誕的態度時,即列舉了生理自殺、哲學自殺和反抗三種可能性。反抗哲學是加繆荒誕哲學發展的必然。 L' Homme  révolté里的l' homme一詞泛指人,與其它生命相對立, 亦即人類。把  L'Homme révolté譯成《反抗者》,淡化或掩蓋了加繆的玄學思想,淡化了人與大自然的對抗關系。喬治·布萊經常提出一些精彩的公式,作為作家意識的概括。我們完全可以像他一樣,用“從玄學的對立到玄學的反抗”,作為加繆哲學思想的概括。
  為了更好地理解加繆的玄學思想,我們有必要提出在《人類的反抗》發表后薩特與加繆的激烈爭論。(注:參閱張容《形而上的反抗》一書中的有關章節。)薩特1947年寫作《〈局外人〉的詮釋》(注:參閱《薩特文論選》,施康強選譯(人民文學出版社,1991)。)一文時似乎并沒有察覺加繆與他的巨大分歧,也許還以為《局外人》是《惡心》的加繆版呢。及至加繆因1952年5月份第79 期《現代》雜志刊登了編輯弗朗西斯·尚松一篇歪曲《人類的反抗》的文章而向薩特提出措辭激烈的詰問時,薩特才給予猛烈的抨擊。(注:參閱《現代》雜志1952 年8月,第82期。)他們的爭論涉及許多政治問題,就玄學問題而言,薩特批評加繆在反法西斯主義斗爭如火如荼之時宣揚人與自然的對立大有麻痹人心瓦解斗志之嫌,從抵抗戰士的立場倒退了;在兩大陣營對壘之時,加繆的反抗理論是脫離歷史和現實的一種抽象反抗,看不到人對自然的斗爭同時是另一種斗爭即人與人的斗爭的原因和結果,人與人的斗爭同樣古老而殘酷。加繆脫離了現實斗爭,成了火熱斗爭中的局外人。當時多數人支持薩特,使加繆處于極端孤立的境地。后來,或支持薩特的觀點占上風,或支持加繆的思想占上風,至今也未必完全一致(冷靜下來的人們承認加繆當時對社會主義陣營中某些苗頭的警惕和對某些現實問題的看法是有道理的)。雙方的主要論點分別是:薩特的批評有一定的道理,也符合抵抗運動時期的加繆的思想實際;即使是在戰爭年代,具有哲學家氣質的加繆完全有思考玄學問題的自由。
  筆者以為,天人對立的思想似乎自青年時代起即成為加繆的一個情結。熟悉叔本華哲學的加繆把意志與表象的對立、意志與意志的對立變為人與大自然的對立。一字之差意味著哲學上的重大區別。就哲學實質而言,天人對立,亦即荒誕觀,是地地道道的悲觀主義。加繆的思想似乎與于斯芒斯很相似,其實差別是巨大的。于氏的人與大自然的沖突不等于兩者玄學上的根本對立。于氏從審美凝思走向頹廢;加繆則從玄學的對立走向玄學的對抗,沒有停留在悲觀主義的層面上。加繆與薩特的區別主要表現在兩個方面:存在與存在的沖突、存在的偶然性、各種存在的多余性與天人對立有著本質的不同。“我思,我是荒誕的”這一公式似乎同時適用于兩位存在主義大師的哲學觀,然而內涵卻不盡相同,一個是存在泥潭的荒誕,一個是天人對立的荒誕。兩人的拯救之途也不同。劇本《蒼蠅》和三卷本小說《自由之路》反映了薩特的拯救思想,《蒼蠅》和《惡心》可謂薩特思想體系的兩個極端。《蒼蠅》指出的拯救之途是:勇敢地承担起人類條件的全部責任和重担,從積極介入中獲得自救并拯救全人類。加繆則主張全人類展開反抗大自然的斗爭。
  綜上所述,不管是叔本華的意志與表象的矛盾,還是于斯芒斯的大自然與人的沖突,不管是薩特的存在與存在的矛盾,還是加繆的荒誕哲學,盡管出發點不同,矛盾或沖突的程度不同,悲觀主義是他們之間一脈相承的共同點,斷定世界或世界與人的關系是悲劇的、荒誕的、非理性的,這是他們的共同點。面對荒誕的世界或存在,面對人與大自然的荒誕關系,于斯芒斯以叔本華為師,完全采取或倡導逆來順受的態度,薩特和加繆則分別對之以介入哲學和對抗哲學。
  字庫未存字注釋:
    @①原字為盤的繁體字
外國文學京46~53J4外國文學研究史忠義20002000作者單位:中國社會科學院外文所 作者:外國文學京46~53J4外國文學研究史忠義20002000
2013-09-10 21:41

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