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人類學視野下的伊斯蘭教研究①
人類學視野下的伊斯蘭教研究①
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  中圖分類號:C912. 4:B96 文獻標識碼:A 文章編號:1005-5681(2007)02-0013-09
  研究伊斯蘭教比較困難也比較重要,愛德華·薩義德(Edward Said)的《東方學》的出版,把中東和伊斯蘭教學術研究推到了人類學關注的前沿。認為學術不僅面臨著純粹的事實,也面臨由學術傳統和歷史論述框定的事實。薩義德指出:
  “東方”和“西方”這樣的地方和地理區域都是人為建構起來的。因此,像“西方”一樣,“東方”這一觀念有著自身的歷史以及思維、意象和詞匯傳統使其能夠與“西方”相對峙而存在。因此,這兩個地理實體實際上是相互支持并且在一定程度上相互反映對方的。(1978:5)
  詳述了地區學術共同發展和政治形勢之后,薩義德總結到:沒有可能從理論上理解中東或伊斯蘭教實踐,廣而言之,理解國際權力結構的歷史發展獨立性。很明顯,這種論點與人類學田野情境相悖,但出于對伊斯蘭文化的尊重,它不僅具有長期的歷史根源,而且也是經濟和政治的尖銳交鋒。地緣安全關注巴勒斯坦和以色列兩個民族的對抗環境,印度和巴基斯坦之間可能存在的核競賽,石油輸出國組織(OPEC)萌芽的經濟權力,1978-1979年的伊朗革命,持續了10年的海灣兩伊戰爭,拉史迪(Salman Rushdie)事件和歐洲的反穆斯林風暴,蘇聯的解體,對持續不斷的政治分裂和全球權力平衡變化的恐懼,都使研究穆斯林社會顯得敏感并有爭議。從另外一個——穆斯林的角度來理解,用Lila Abu-Lughod談到的貝都因人(阿拉伯、敘利亞、努比亞或撒哈拉沙漠的游牧部落中的阿拉伯人)的話,“知識就是力量……美國人和英國人……想知道我們的任何事務。以便他們到了某個鄉村,或者去統治它,他們知道人們需要什么,也知道如何來統治。”(L. Abu-Lughod 1989: 267)
  歐美民族社會學對穆斯林社會流行的“西方”式理解出自三個方面:(1)地理術語和宗教傳統之間,中東和伊斯蘭顯得“屬于”互相排它;(2)宗教傳統及其尊奉者的行為之間,部分或全部穆斯林的活動作為有動機的系統歸于伊斯蘭教;(3)作為實踐的伊斯蘭教和存在于觀念系統的伊斯蘭教之間。這種持續的特點不僅是民族社會學,而且是一些地區東方學學者的特點。按照薩義德的說法,東方“將伊斯蘭視為一個可與伊斯蘭的經濟、社會和政治分開研究的‘文化綜合體’”(1978:105),這種形式使伊斯蘭教變得“立刻意味著一個社會,宗教,封閉的傳統社會原型和現實。”(299)
  作為創造了穆斯林社區區域社會學的因素之一,人類學顯然也高估了宗教的作用。正如Raphael Patai(1952: 19)的觀點,“宗教在中東文化的很多狀態和方面都是原動力,實際上在生活中每個行為和時刻都有自己的方式。”(Patai 1976)由于人類學文化概念的潛在寬泛性,這一觀點仍然有一定吸引力。“所有的習俗和傳統都基本上是宗教的……因此,習俗的所有領域滲入日常生活時寬泛而沒有限制,在理論和實踐上都與宗教分不開。”(Patai 1952: 19)當然,對文化或宗教更加復雜的解讀,在人類學觀念中很容易被分成兩個概念。除宗教外,人們還有其他信仰、觀念、動機和活動。
  穆斯林將伊斯蘭教和標準的社會生活緊密結合達到認同的因素比較復雜。對有文化的穆斯林而言,伊斯蘭教更像是許多西方的東方學家們架構下的“高層次文化”。
  伊斯蘭教是社會秩序的藍圖。它認為存在一系列永恒的,神圣注定的秩序,獨立于人類的意志之外,規定了社會的合理秩序。這一模式在寫作中有用;它同等的、平衡的對所有文化人和所有注重文化的人有用。這一規則貫穿于整個社會生活。(Gellner 1981: 1)
  如同任何一個“至上”傳統,穆斯林遵守的標準系統獨立存在于當地環境之中。但實際上,即便是對如信仰、禮拜、封齋、天課和朝覲等宗教“基本”特征的理解和實踐,各地都有差異(Muson 1984: 28, Bowen 1984, 1989, 1992b; Woodward 1988)。
  理解各地伊斯蘭教遺產表現的復雜性部分起源于伊斯蘭世界地理區域的觀點。由于麥加是伊斯蘭教圣地的中心,而其余幾億人口分布于伊朗和巴基斯坦,印度尼西亞的穆斯林人口相當于中東阿拉伯國家的人口(Eickelman 1989: 10)。穆斯林占多數的國家有20多個,分布于東南亞(印度尼西亞和馬來西亞)到孟加拉國,幾乎所有西、南亞國家(阿富汗、巴基斯坦、伊朗、阿拉伯半島諸國、土耳其和地中海東部的阿拉伯國家),北非國家(從索馬里、蘇丹、埃及、摩洛哥、毛里塔尼亞),以及中亞的許多前蘇聯國家。穆斯林占相對少數的國家如菲律賓、印度和尼日利亞。北美和歐洲也有很多穆斯林人口(例如在法國和美國都各有300萬),同時世界各個國家都有少量的穆斯林人口(Eickelman 1989: 10;中亞參照Eickelman and Pasha 1991;美國參照Haddad and Lummis 1987; Haddad 1991)。
  不幸但可以理解的是,即使在一個單獨的復雜社會也有必要投資以掌握文獻,在不同的穆斯林社會中,仍有相對不太明確的、大量的民族史學工作要做。格爾茲(Geertz1968)對摩洛哥和印度尼西亞圣徒角色和象征性的著名比較至今仍很顯著,總體上說兩者都正確并在理論上有助于宗教體系的研究。Gilsenan(1982)研究了也門、埃及、黎巴嫩、阿爾及利亞等地伊斯蘭教的呈現,深入關注了由殖民和階級滲透形成的持續變化。Munson(1988)討論了在伊朗伊斯蘭革命的鼓舞下阿拉伯世界的反抗,這是人類學唯一試圖與中東伊斯蘭教的現代政治角色達成協議的嘗試。Antoun(1987)比較了約旦和伊朗的宗教領袖,而Bowen(1992b)從事于摩洛哥和蘇門答臘島(在印尼西部)獻牲的不同邏輯,Meeker(1979)調查了阿拉伯和北非田園風味及文化鄉村社會之間的關系。除了格爾茲和Bowen之外,所有這些工作都局限在中東。為了在時空上對比較穆斯林社會的理論問題予以補充,社會科學研究理事會(the Social Science Research Council)在1990年代建立了多學科的穆斯林社會比較研究委員會(Committee for the Comparative Study of Muslim Societies)。
  歷史
  在穆斯林的理論中,伊斯蘭教起源于伊布拉欣(Abraham)服從安拉的命令,自愿向其祭獻兒子伊斯瑪因(在阿拉伯語中,“伊斯蘭”一詞是元音,詞根可以派生很多單詞,有不同的意思,具有安全、保護、服從、和平和屈服的意思。表明個人完全聽從安拉的意志)。伊布拉欣建造了克爾白(Ka‘ba),成為穆斯林每年朝覲的中心。
  世俗的宗教學者追溯伊斯蘭教的起源,始于公元610年哲百勒依(Gabriel)天使向40歲的麥加商人穆罕默德傳達安拉的啟示。《古蘭經》是未經任何更改和人為的安拉的語言,是安拉對人類的最后啟示。它跟早期降示于閃族語系使者如穆薩(Moses《圣經》中的摩西)和爾薩(Jesus《圣經》中的耶穌)的啟示一樣(但隨后被猶太人和基督徒社會歪曲)。由于早期穆斯林牢記和背誦了原文(Nelson 1985),《古蘭經》、圣訓(Sunna)及穆罕默德和其弟子的傳統習慣成為隨后伊斯蘭教神學思想和法律的基本源泉,(想了解穆斯林神圣歷史的可讀性材料及宗教制度概要請看Esposito 1988)。
  穆斯林的太陰歷不同于其它歷法,既不始于伊布拉欣,也不始于《古蘭經》首次下降的時間,而以公元622年穆罕默德及其追隨者受到麥加人的迫害,在葉斯里布(Yathrib)建立了政治組織為開端。葉斯里布是麥加北部的一個綠洲,后來以麥地那(先知之城)而聞名。穆斯林神圣歷法不以首次啟示為開始,而以建立政治公社為開端,穆斯林和非穆斯林學者都引用這一特點強調伊斯蘭教注重政治和社會事務。不像基督教,伊斯蘭教限制建立正式的、寺院式的僧侶制度,盡管各種宗教專家都可以充當宗教導師、圣徒、教師、法官及政治領袖,但沒有明確的牧師角色。宗教領袖通過起源于穆圣家族,通過個人具有超凡能力或學習的名聲而受到保護。
  早期伊斯蘭社會的實力和組織使其版圖迅速擴展,公元7世紀在聯合了阿拉伯半島上各部落之后,勢力直達拜占庭(Byzantine)和波斯薩珊王朝(sassanian)。穆罕默德去世僅40年后,穆斯林軍隊向西到達摩洛哥,16世紀時勢力擴展到印度北部。在非洲,穆斯林穿過撒哈拉沙漠沿著商道向南,向東到達印度洋和東南亞,10世紀時就取得了西部非洲的統治權。14世紀穆斯林進入爪哇(Java),用商貿和文化把世界連為一張大網(J. Abu-Lughod 1989)。
  有關蒙昧和伊斯蘭教傳播時期的大量歷史文獻在Hourani(1988)的阿拉伯人歷史中很容易找到,還有Hodgson(1974)對世界伊斯蘭文明著名的大部頭的闡述(非洲部分看Clarke 1982),及Rodinson(1971)的有爭議的穆罕默德傳記。Wolf(1951)和Combs Schilling(1989)從歷史唯物主義的觀點簡明扼要地分析了伊斯蘭文明的起源,但不符合Muhammad Bamyeh應用目前歐洲社會理論來解釋伊斯蘭教起源的理論雄辯。
  社會
  父系(Combs-Schiling 1989; Delaney 1991)、母系(Rasmussen 1989, 1991, 1993)和雙系親屬制度(Ong 1990)使伊斯蘭教具有社會宗教傾向;有些學者關注了農村生活(EvansPrichard 1949; Lewis 1961, 1986; Ahmedand Hart 1984)、農民(Bowen 1991; Delaney 1991)和都市社會(Gilsenan 1973; Fischerand Abedi 1990)。這些用完全相反的權力和社會思潮體系為社會提供了主要觀念和象征(Geertz 1968),并關注了特殊社會中不同的階級(Bujra 1971; Kessler 1978),接受教育程度不同的群體(Horvatich 1992, 1994; Loeffler 1988; Eickelman 1992),不同的政治觀點(Fischerand Abedi 1990)及男女兩性(Macleod 1991; Tapper 1987)。這可以提供一種法律、風俗和族群劃分(Ewing 1988)的根據,也是強大軍事抵抗的基礎(Shahrani 1984)。
  穆斯林學者認識到不同社會結構和歷史變化過程的重要性及其聯系。早在14世紀就出現了用歷史社會學分析阿拉伯帝國崛起和衰落的重要作品(伊本·赫勒敦Ibn Khaldun 1967; 1377)。相反,早期歐洲人類學作品對伊斯蘭教傾向于詳細描述的專論,缺乏伊本·赫勒敦般的生動,但對社會實踐和民俗仍有價值資源。Edward Lane(1963)詳細敘述了19世紀開羅的衣著、物質文化和風俗。例如他對巫術活動、護身符和宗教節日的描述至今出類拔萃,得益于他在埃及長期居留和流利的阿拉伯語。Edward Westermarck(1911,1914,1926)對摩洛哥信仰、儀式和民俗的記述同樣真實,Sir Richard F. Burton(1964)裝扮去麥加朝覲而完成的編年史。最后這部作品包含朝覲和城市神圣范圍內有價值的現代民俗,包括一種奇怪的見聞——學生總是問那些令現代的、東方式理論作品完全沉默的問題(比如克爾白里有什么?)。
  20世紀70年代以前,對穆斯林社會專門的人類學研究不多。當然,埃文斯·普里查德(Evans-Pritchard 1949)有關賽努西(Sanusi)的社會歷史研究是一個特例,涉及19世紀利比亞部族間的宗教兄弟關系。Greenberg(1941,1946,1947)重點詳細地分析了伊斯蘭教與傳統宗教接觸和融合而產生的影響,以及尼日利亞北部豪薩Hausa部落的社會組織。Skinner(1958)描述了象牙海岸的類似過程。
  理論
  如上所述,如何研究伊斯蘭教至關重要。當然最好的開端是格爾茲(1968)的《伊斯蘭觀察》,比較了摩洛哥和印度尼西亞伊斯蘭教神秘派,一方面對個人神秘性活動,另一方面對坐靜式的精神休養進行了比較。同時也大體上對兩國伊斯蘭教在政治發展中的角色予以了關注,本書也代表了格爾茲有關宗教在人類生活中的地位最細致的討論,以及在獲取信仰的現象學方面人類學所面臨的困難。該書持久的影響在于受整體觀點的影響,作者認真考慮社會結構、歷史和文本資源對伊斯蘭化的貢獻,“采取普世的、理論上標準化的、本質上不會改變的……儀式體系和對本土,甚至個人、道德和純粹哲學的信仰”的雙向影響,而同時“爭取保持伊斯蘭教的特點……通過使者穆罕默德的優先預言能力作為安拉與人交流的特殊指示”。
  神學在此過程中的矜持也是人類學的壓力:如何以神圣的典范來應用于世俗的生活。
  人們的宗教是其特殊的內容,根植于恪守者的思想和隱喻中,利用它來刻畫現實;這會產生很多不同,你可以把生活看作夢境、朝覲、迷宮或狂歡節。但這樣的宗教歷程,其歷史過程反過來建立在把這些想象和隱喻歸還給那些擁有它的人們可以利用的制度上。
  其他學者也沿著這條路前進,勾畫伊斯蘭教實踐在世界不同地方的歷史變遷(Bowen 1991; Eickelman 1976; Woodward 1989),也有人僅限于狹小的政治(Bujra 1971; Kessler 1978)、心理學(Crapanzano 1973, 1980; Ewing 1990)及穆斯林體驗的性別區分領域(L. Abu-Lughod 1986, 1993b; Boddy 1989; Delaney 1991; Holy 1988, 1991; Tapper and Tap per 1987)。
  已經有一些略顯陳舊但很優秀的評論伊斯蘭教的人類學作品,恰恰強調了格爾茲提出的我們應該以什么作為分析對象的問題。人類學對伊斯蘭教研究的意圖是什么?是文本?制度?一系列儀式?禱告類型?還是社會體系?由于討論穆斯林社會問題的敏感性,所以這四個方面都需要考慮。Eickelman(1982), Asad(1986), Lila Abu-lughod(1989)都認為:
  在當地語境中研究伊斯蘭教面臨的最大挑戰是:描述和分析伊斯蘭教的普世性原則是如何被不同社會和歷史語境認知的,而無需一面把伊斯蘭教描述成為沒有瑕疵的精髓,又將其刻畫為信仰和實踐可塑性的聚集體。(Eickelman 1982: 1-2)
  此外El-Zein(1974)討論了本土經驗的重要性,指出伊斯蘭教“本土化”模式是否為分析的起點,“是可以進入并在任何一點深入挖掘的體系……沒有自動的實體,并且沒有固定和專門孤立的功能意義可歸于一些基本的分析單元,它是象征、制度或過程,不會從外部給系統強加人為的秩序。”(251—252)這種解讀結果不是人類學研究伊斯蘭教大傳統,而是研究眾多的伊斯蘭教小傳統。“不管在民俗還是正式的神學中其內容都沒有根本的不同,暗示一方比另一方客觀、有思考性或系統性……他們只在表達方式上有區別:一方以制度形式存在,而另一方以作品形式存在。”(249; Woodward 1989: 63)而主流研究有時區分“真正的”伊斯蘭教和“退化的”本土變異,帶有前伊斯蘭教時期的習俗或現代革新思想(Antoun 1989; Bowen 1984, 1989; Horvatich 1994; Woodward 1988, 1989)。同樣案例是非主流研究會區分“政府的伊斯蘭教”和民間的伊斯蘭教,與主流研究對本土化的理解和實踐評價明顯相左(Loeffler 1988; Eickelman 1982)。
  Asad(1986)消除了el-Zein和Gellner有關伊斯蘭教是一個明顯的社會藍圖的爭論,闡明了有選擇性的觀點,最近許多學者都對此做了闡發。根據Asad的說法,如果我們避開把伊斯蘭教作為研究對象要么扼要表達,要么模糊演繹兩種難題,我們就得承認“伊斯蘭教既不是明顯的社會結構,也不是信仰的異類堆積、人工制品、風俗和道德。它是一種傳統。”(14)伊斯蘭教用特殊的方式連接了過去、現在和將來。總結這一觀點,L. Abu-Lughod(1989)以為,這種三方聯系的研究聚焦于“每日功修、演說和調用的宗教文本,身為其中一分子的歷史,及其參與的政治事業之間的互動。”(297)
  很多學者都致力于使這種理論關注適應于現實生活,著名的有Bowen(1984,1987,1989,1991,1992a,1992b),他研究了“敘述的選擇和確立的過程……著重于擴大文化傳統和降低過程水平之間。”(1992a:495)他記錄了蘇門答臘島在整個穆斯林世界普遍存在的一個過程:
  伊斯蘭和當地認識之間的變化,不僅是我個人解釋的策略,也是Gayo穆斯林的意識。Gayo人通過參考經文,來自中東的宗教書籍以及使者的故事而享受知識的陽光雨露,教給我有關宗教和社會的知識。Gayo的男女有時用Gayo的諺語解釋阿拉伯語文本(或其翻譯),或比較穆薩和當地祖先靈力的權能。就像各地的猶太教、基督教和穆斯林社區一樣,Gayo人從基于經文的庫存中,通過敘述和多義的社會世界,把世界勾畫成一個與眾不同的、宏大的受宗教限定的社會。(496)
  穆斯林利用伊斯蘭教的財富作為其理解和實踐的唯一資源。同Fischer, Abedi(1990), Lambek(1990), Launay(1990, 1992), Messick(1986, 1993), Woodward(1988, 1989)一樣,Bowen由對本土語境中的伊斯蘭教進行直接研究,轉向理解在特殊語境中穆斯林實際上是如何利用特殊文本的。Woodward(1989:49)提醒我們,“對文本的分析應該采取像對神話、儀式、社會行為和其它文化材料一樣的態度……文本的意義或文本本身只能決定于其所指的具體文本的語境。”研究“政治經濟意義”(Roff 1987)很重要,因為伊斯蘭教可以被理解為“在本質上是象征和原則的龐大的復合體,在很多問題上提供多種可能性,甚至是相反的觀念、意義、態度和思考方式”(Loeffler 1988: 246-247)。
  必須消除人類學研究把共享文化當作神話的觀點。不然人類學家實際上在其作品中提出的是合成的畫面,以及從非常表面的、詳細和似是而非的、存在于任何研究對象的理由中小心翼翼地湊合起來的系統。這種方法的難處在于它給人以任何事情都平淡無奇之感,而實際上名家和人類學家合作才能創造出可信的文本。(248)
  知識
  合理的知識分配反應了對權力的分配。不管一個穆斯林社會如何組織,對其是否是伊斯蘭的界定,可能與社會如何密切地反應一個已知的文本藍圖無關,而是有關什么人如何使用特殊文本來保證特殊的實踐和對權力的一般觀念。矛盾的是,Asad寫道,“并不僅僅是觀點本身,而是明顯的關系——權力關系。這里穆斯林有權來規范、支持、詢問或調整正確的實踐,同時譴責、排斥、削弱或替換不正確的,正統是有范圍的。”(Asad1986:15)。Antoun(1989),Messick(1986),Woodward(1989:63)說明了本土的知識分子如何進行對于真實的第二和第三層次的建構,宗教教職人員是如何產生,以及他們怎樣進入個人和權力的制度網絡中,進入解釋經典的傳統,以及如何理解大眾的社會事務。
  伊斯蘭教文獻是通過傳統和革新的交流渠道及文化實踐解釋社會真實的。20世紀70年代,傳播阿亞圖拉霍梅尼在流亡期間發表演說的重要工具之一就是錄音媒體,首先在伊拉克,然后在巴黎向伊朗發表了反對頑固派的宣言。技術在穆斯林世界的其它領域內有同樣的影響,這是很多學者都評論過的進步,但沒有人系統地提及。Messick(1986), Fischer(1980), Fischer, Abedi(1990),特別是Antoun(1989)和Gaffney(1987a, 1987b, 1991),研究了宗教學者和傳教士創立的道路,并按照歷史上形成的正統派觀點,研究了伊斯蘭教特殊性和“權威性”知識的交流方式,主麻(星期五)的宣教及清真寺下午的學習。
  知識向普通大眾傳播以前是伊斯蘭教學者的產品,是通過傳統清真寺教育體系傳播的學問。Fischer(1980), Fischer, Abedi(1990), Mottahedeh(1985); Eickelman(1978, 1985), Messick(1993), Wagner及其同事(1980,1983,1987b研究初等教育)詳細描述了內部學習組織。根據一本文集的記錄,伊朗、也門和摩洛哥傳統教育的內容、學習方式和對權威學者的態度各地有很大不同,從伊朗的宗教學校(madrasa)猶太法典式的師生互動,到摩洛哥對提問的排拒。這種對知識再生產及權威的研究是通過對宣講、教學和合法履行宗教功課的研究來完成的,但特殊的是,重點研究這些體系的變化情況是目前人類學伊斯蘭教研究中的主流,試圖闡明文化創造、再生產、傳播以及在其它文化傳統中調適的過程。
  要求出身于先知穆罕默德世系(bujra)的群體,要求特殊權力來調節與安拉的關系的個人和群體(Eickelman 1976; Gellner 1969; Gilsenan 1973),對培養穆斯林學者感興趣的群體(Eickelman 1978, 1985; Fischer 1980; Fescher, Avedi 1990; Mottahedeh 1985; Messick 1974, 1986, 1993),以及那些控制了現代政治和教育設備的群體(Eickelman 1986, 1992; Starrett 1991)對正統和政治秩序的創造,是最近人類學研究的焦點。顯然,這些實際上是穆斯林世界現代化的主要特征,個人無需經過特殊教育成為宗教學者或專家,聲稱體面的血緣可能接近宗教知識。出版業和高等教育發展迅速(Eickelman 1992),小學和中學里文化傳播很快(Starrett 1991),電子媒體的傳播(L. Abu-Lughod 1993a)在穆斯林世界對宗教權威的結構影響巨大。
  社會認可的宗教學習過程不再限定于那些在相當于宗教大學環境中學習過傳統文本的人,他們贊同精英們的觀點……宗教知識學習的過程日益會面向任何認可伊斯蘭教義務之人,就像許多接受了教育的農村青年一樣。遠離記憶的控制,宗教知識可被抽象或靈活地描繪和解釋。跟從某人學習的長期學徒身份不再是使其宗教知識合法化的先決條件。打印或油印的小冊子以及錄制用來秘密派發的學習磁帶開始代替了清真寺,成為傳播伊斯蘭知識的中心,以挑戰國家認可的形式。(Eickelman 1985: 168)
  這種對以前文化“禁錮”的開放(Messik 1974; Niezen 1991; Street 1984; Wagner and Lotfi 1980, 1983; Wagner and Spratt 1987a, 1987b)激起了政治和宗教領域當權者的普遍不滿。在印度尼西亞(Bowen 1984; Nagata 1982)、馬來西亞(Banks 1990; Nagata 1987)、菲律賓(Horvatich 1992, 1993)、摩洛哥(Munson 1986; Eickelman 1992)、伊朗和美國(Fischer and Abedi 1990)、埃及(starrett 1991)及其它地方,世俗教育的年輕受益者和日益增長的流動性,通過他們新發現的獲得知識和世俗資源的方法維護著宗教權威。
  這種權力依賴于社會和政治環境,會向悠久的伊斯蘭教本質形式的操守者施壓,產生新與老(Woodward 1989: 79)、傳統與現代、阿赫麥迪耶派(Ahmadi:現代派改革運動的遵奉者)和正統派(Horvatich 1994)之分。不滿會相繼出現,以反對國家機構對經典合法解釋的壟斷。
  權力
  對Gellner(1981)而言,這種“平等的經典主義”是伊斯蘭教社會秩序藍圖的自然特征。
  伊斯蘭教雖然不是現代化的源泉,卻是現代化的受益者。實際上它的主要、正式、“純潔”的變量是平等的、有學者風度的。同時,專制和狂熱適合于可消耗的、最終否定的、外圍的形式,極有助于其適應現代世界。在渴望普通文化的年齡,學問的開放會面向整個社會,這樣就可以實現知識平等,這是接近所有信仰者的“新教”理想。現代平等主義者應該滿足……重新覺醒的穆斯林有平等經典主義的傾向,事實上會與民族主義者融合,所以很難講誰對誰更有益。(5)
  從專制到平等的轉變看似輕松,實際上是在宗教權力機構和渴望權力的群體之間的艱苦斗爭。伊朗和埃及、埃及和阿爾及利亞的專制和傳統之間的關系完全不同。20世紀宗教和政治當權者之間的沖突有時采取暴力沖突的形式,時下流行的運動被貼以“原教旨主義”、“激進主義”或“戰斗的伊斯蘭”、“伊斯蘭復興”、“覺醒運動”等等標簽。歷史地看,建立在“凈化”本土伊斯蘭教,遠離蒙昧時期或外部影響名義下的伊斯蘭改革運動,不僅在中東,而是在各個地方(有關印度尼西亞、馬來西亞看Peacock 1978, Nagata 1984)都司空見慣。這種運動可與其它社會運動相比(Burke and Lapidus 1988),試圖推動政治結構和社會實踐向宗教或政治理想前進。在西非和東南亞地區,回國的本土學者和雇用工人,以及去沙特的朝覲者經常發起改革運動,認為新的伊斯蘭知識比在家里實踐的更加“合理”,或傳播來自中東伊斯蘭教中心地區的材料(想了解返回工人要求行為改革的例子讀Boddy 1989: 51-52)。
  由于西方工業利益注意力集中于得到中東的石油,給這一地區的宗教和政治運動帶來了很多隱患,特別是伴隨著伊朗的伊斯蘭革命,在“伊斯蘭和政治”,“伊斯蘭和革命”等標題下的出版工業也發展起來。不幸的是,許多作品都質量差,很少有人類學家的作品。Keddie(1981,1983,1986)和Fischer(1980)對伊朗,Kepel(1984)和Sivan(1985)對埃及有較好的歷史和解釋作品。記者Edward Mortimer(1982)總結了中東伊斯蘭化改革的歷史,Munson(1988)和Stowasser(1987)從總體上對中東的伊斯蘭教和現代運動做了很好的分析,Piscatori(1991)討論了1991年海灣戰爭對穆斯林政治運動的影響。
  Fischer(1980),Beeman(1983)和Hegland(1983a,1983b,1987)提供了對革命的民族志觀察,他們在伊朗伊斯蘭革命時期從事田野工作。所有作品都涉及現代宗教象征因革命需要而動員和變化的方式。此外Fischer和Abedi(1990)還討論了霍梅尼和伊斯蘭教教法的思想體系,分析了革命藝術和意象,寫了大量有關伊斯蘭共和國旗幟多重象征意義的評論,從伊朗人特有的和一般的伊斯蘭文化資源兩方面,說明其形式如何同時又天衣無縫地結合了意象,以及其符號反過來在當代實踐中被利用和轉變的。
  性別
  伊斯蘭“覺醒”的一個非常顯著而固定的特征是婦女回到面紗時代,這種潮流實際上并非回到任何形式的傳統服裝風格,而是解釋在現代穆斯林社會如何做婦女,用十分新穎的手段重新確認身份。El-Guindi(1981)早期對埃及婦女面紗的優秀作品最近又得到Zuhur(1992)和Macleod(1991)長期研究的補充,他們認為端莊的穿著同時也是對男權結構的調適和保持運動以反抗這種結構,抗議現代埃及婦女相較男子地位低下。埃及的案例可以同Fischer(1980)描述的chador對伊朗革命非同尋常的反抗符號做比較。
  女性蒙面符號的特殊情況在Lila Abu-Lughod(1986)和Delaney(1991)的優秀作品中有對應,他們分別詳細分析了包括埃及、蘇丹、土耳其的農村地區婦女蒙面和遮蓋羞體的真正思想。Abu-Lughod特別指出蒙面和遮蓋在埃及農村實際上有別于“傳統”的貝都因人,闡明了許多有趣的關于莊重的非連續性觀念。認為蒙面與特定范圍內的榮辱關系有關,與伊斯蘭認同的觀念有關,在感情和認知意義上完全不同。
  像猶太教和基督教一樣,伊斯蘭教繼承了悠久的父權制傳統,在經文、法律和穆斯林世界各地的習俗中有反映。Delaney(1991)和Combs-Schilling(1989)指出中東婦女在伊斯蘭的基本權力結構和民族信仰中普遍無權的狀況(Delaney 1986)。Combs-Schilling通過對歷史上控制親屬關系、初婚和每年朝覲期間的獻牲儀式,分析了男性權威習慣的產生。開始于16世紀,伴隨著從摩洛哥到歐洲經濟和政治權力的轉變,摩洛哥君主政體攫取了權力的核心象征符號——血統和交往,保證了王室的權力,通過拉拢王室家族成員參與權力中心,同時使女性和年少的男性受縛于年長男性的控制之下,從而對缺乏實際霸權予以補償。“《古蘭經》中關于伊布拉欣的故事和穆罕默德有關宰牲的教導,幫助在伊斯蘭文化陣營中建立父權制和父系的統治……有力地鞏固了父親對兒子、長者對幼者、所有男性對女性和兒童的合理支配權。”(Combs-Schilling 1989: 57)
  Bowen(1992b)批評這種實在論的觀點,認為印度尼西亞有一種獨特的伊斯蘭教性別和權力觀,完全不同的社會結構導致了對獻牲和男女性別意義的不同解讀。正如Eickelman(1989)指出,Mernissi(1987)或Bouhdiba(1985)這樣的學者,暗示穆斯林對性角色和兩性關系具有獨特的、定義清楚的解讀,這種觀點無論從單一社會或沒有背景的文學作品來理解都過于籠統。Fernea(1985)和Fernea,Bezirgan(1977)搜集的作品是過去對穆斯林婦女刻板描繪的有益創新。
  Lila Abu-Lughod(1993b,1993c),Boddy(1989),Delaney(1991),Holy(1988,1991),Nancy Tapper(1990),Tapper and Tapper(1987),Rasmussen(1991)討論了一些穆斯林社會宗教工作的性別分界。在他們有影響的作品中,Tapper and Tapper(1987)強調在不同穆斯林社區中就性別和宗教之間進行比較研究的可能性。通過研究男性和女性接近某種儀式的不同方式得出結論(經常在死亡或生命危機時才背誦紀念穆罕默德誕生的詩篇),他們:
  并不認為婦女和男子一定擁有端莊的信仰和實踐系統……但宗教體系的不同方面可能是一種性別或另一種性別領域,理解任何一種特殊的伊斯蘭傳統有賴于對兩者都進行檢驗……我們一方面認為男子每日遵守外在的正統毫無疑義,另一方面主張婦女的宗教生活沒有男子重要或處于男子的邊緣,這是不對的。婦女不僅恪守重要的日常宗教功課,而且在她們的履行中附帶著宗教重担,對社會常常有比男子更加超凡的重要性。(72)
  Holy對蘇丹婦女禮儀社會重要性的分析,Boddy對精神自制,Abu-Lughod對哀悼儀式的研究認為,男女儀式工作的區別可以形成相互依賴性,婦女的儀式表達了心理和社會秩序的重要方面,伊斯蘭教的象征不適中或過于保守,甚至這種分野會導致伊斯蘭關注的與霸權有關的婦女地位降低(l. Abu-Lughod 1993b, 1993c)。Friedl(1980)和Ong(1990)一方面擴大到伊斯蘭神學和實踐關系領域,另一方面關注構成社會秩序的婦女關系。Ong特別調查了在快速變化的經濟和政治語境中,如何用宗教思想加強性別不平等和家庭認同中男性的權力。
  儀式
  具有諷刺意味的是,迄今為止,對伊斯蘭教宗教儀式的研究在人類學研究領域是最小的一部分。長期以來對伊斯蘭教儀式的研究就相對缺乏(Martin 1985)。最近,人類學家才找到有效處理伊斯蘭教儀式的方法,從理論上同性別、權力觀念、代表新舊文化方向的兩種政治爭論,或他們對建立一般的實踐方向所做的貢獻聯系起來(Bourdieu 1977; L. Abu-Lughod 1989)。
  除了上文提到的Antoun和Gaffney對主麻聚禮活動的研究外,Bowen(1989), Horvatich(1992), Rasmussen(1991), Starrett(1993)研究了要求穆斯林正式聚眾禮拜的不同意義。Abu-Zahra(1988)關注了傳統祈禱,雨中祈禱的特殊形式。
  朝覲和旅行的重要性最近也得到很大關注(Eickelman and Piscatori 1990),特別是通過觀察其性別符號(Delaney 1990, 1991; Young 1993)以及創立關于朝覲的社會和政治意義的競爭視野(Fischer and Abedi 1990)。Bowen(1992b), Woodward(1988)和Combs-Schilling(1989)分析了獻牲和儀式的物品。(弗洛伊德的《圖騰與禁忌》一書中有很多對獻牲的有趣的討論,讀William Robertson Smith 1956)。
  此外,Starrett(1991)和Peacock(1978)討論了人一生的儀式,L. Abu-Lughod(1993b), Ahmed(1986), Antoun(1989), Bowen(1984)論述了有關死亡、葬禮和哀悼的儀式和信仰,Haddad和Smith(1981)從文本回顧了儀式。Fischer和Abedi(1990)描述了什葉派哀悼侯賽因(Husayn)的特殊儀式。
  馬強,陜西師范大學,陜西 西安 710062
  馬強(1972-),男,回族,寧夏西吉人,陜西師范大學西北民族研究中心 副教授 人類學博士,主要從事人類學和伊斯蘭文化研究。
  注釋:
  ①本文選自Stephen D. Glazier編著的. 宗教人類學手冊[M]. 格林武德出版社(Greenwood Press),1997。作者Gregory Starrett是北卡羅萊納大學人類學副教授,1992年在斯坦福大學獲得人類學博士學位。
青海民族研究:社科版西寧13~21B9宗教20072007
人類學/伊斯蘭教/西方/理論
  anthropology/religion/Western scholars/theory
The Anthropology of Islam  MA QiangFor Chinese scholars, we know little about the Western anthropologists works on Islam for a long term. There were some articles introduced European and American scholars' works on Chinese Muslim society, but we seldom to summarize their productions about the whole Islam world from the Anthropological view. This essay is a newest one which introduces Western anthropologists works particularly. The author generalized the academic history, analyzed the contemporary studying actualityand put forward some topics and research points deserved to continue. It is a tradition for anthropology to study religions, and it has its special academic view in Islam study too. The Western anthropologists include distinguished scholars such as Evans-Pritchard, Clifford Geertz, Edward Said, Dale F Eickelman, Michael M. J Fischer, and Richard T Anton, had been concerned about Islam and its adherents from history, society, theory, knowledge, power, gender and ritual. The domestic scholars engaged in this subject can not only appreciate their works, but also learn some new kens from this introduction abstractly and academically. Their works have high use for conference for us.
長期以來,國內學術界對西方人類學界研究伊斯蘭教的學者及作品缺乏深入了解。曾有文章介紹過歐美和日本學術界對中國穆斯林社會的研究,但就宗教人類學對整個伊斯蘭世界的研究介紹很少。本文是一篇總結最新歐美人類學界研究伊斯蘭教的文章,作者梳理了學術史,分析了研究現狀,提出了可供討論的問題及研究空白點。人類學研究宗教具有深厚的傳統,對伊斯蘭教的研究也具有獨特的視角,西方人類學學者從歷史、社會、理論、知識、權利、性別、儀式等角度關注過這一宗教及信仰群體,包括埃文斯·普里查德、格爾茲、薩義德、艾克爾曼、費舍爾、安敦等著名學者。通過本文的介紹,國內學者不僅從中可以領略到他們對各種問題的研究范式,同時,這些理論和視角也能夠給我國研究者提供新的視野,具有很高的參考借鑒價值。
作者:青海民族研究:社科版西寧13~21B9宗教20072007
人類學/伊斯蘭教/西方/理論
  anthropology/religion/Western scholars/theory
2013-09-10 21:41

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