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從智顗、知禮對《觀音菩薩普門品》的詮釋看天臺宗的解經學
從智顗、知禮對《觀音菩薩普門品》的詮釋看天臺宗的解經學
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  天臺宗對觀音的解釋歷來沒有為學界所充分研究,作為天臺宗的重要著作,題為智顗的《觀音玄義》(以下簡稱《玄義》)、《觀音義疏》(以下簡稱《義疏》)和宋代天臺山家一系的代表知禮對此兩著發揮而成的《觀音玄義記》(以下簡稱《義記》)、《觀音義疏記》(以下簡稱《疏記》)①,大多只是學者們在討論天臺性惡思想的時候,才作為重要文本進行引述,而關于這些論典本身的研究卻沒有展開。不容否認,這些文本特別是《玄義》中確有不少是關于性惡思想的敘述,不過這些敘述也是圍繞對羅什所譯《妙法蓮華經·觀音菩薩普門品》的詮釋活動而展開的,因而如果忽略該品本身的思想性質,以及天臺宗解經當中所表現出的詮釋策略和思想創造,則對天臺宗思想的了解會不夠深入和全面。本文正是從解經學的立場,把天臺宗有關觀音論述的文本放置在初期中國觀音論思想和天臺宗教義的關系脈絡中來進行讀解,以分析天臺宗是如何在對經典的詮釋活動中“六經注我”、發揮自家宗義的。
  一、初期觀音的經典傳統與信仰歷史:以《法華經》的相關問題為中心
  在中土所流傳的觀音經典最初與《法華經》的傳譯有密切的關系,天臺智顗和知禮所注疏的也正是該經中的“普門品”。初期《法華經》在中國的傳譯,根據唐代僧詳《法華傳記》卷一中的說法,可分為六時,而這些譯典之中,雖然法護和羅什譯本在隋朝時都受到過批評,但羅什譯本卻一直以“深會經旨”、“無有替廢”而被奉為《法華經》翻譯的圭臬。智顗選擇羅什本來進行釋義,也可以說是恭逢其盛了。
  “普門品”雖說是出于《法華經》,但其經常又以獨立的方式而“別行”于《法華經》,并分別以《光世音經》、《普門品經》和《觀世音經》等名目單品流傳,以至于有學者推定“普門品”與《法華經》“全然不同”,甚至其成立年代也遠早于《法華經》。(參見后藤大用,第234頁)其實,“普門品”是否為《法華經》外的另一系統或早于《法華經》等問題,都還需要作進一步的考察。關于《普門品經》的問題非常復雜,向來學者對此未及深考。《祐錄》卷一中之“新集撰出經律論錄”有記太康八年(287年)譯出的《普門品經》一卷,但未標明譯人。同是該錄亦收有祇多蜜譯本,但未詳譯時,并說該本在當時已經不存在了。而于同卷的“新集條解異出經錄”中,又同時列出法護和祇多蜜譯本各一卷,表示此二本乃是同本異譯。可見,在僧祐時代,不同《普門品經》本的流傳就已經有點混亂了。到了隋長房的《歷代三寶記》(597年)就基本在《祐錄》的基礎上進行綜合,對許多細節也未能詳加考訂。如其只記錄法護和祗多蜜二譯本,并認為這不過是同本二譯,同時又把《祐錄》中未詳譯者的太康八年本認定為法護本。這一說法遂作為定論,為后出佛經目錄所沿用。特別值得分析的是,《大正藏》第11冊收錄了兩種譯本的法護所譯《普門品經》各一卷,此二譯本譯文差別甚大,而內容相近,應是同本異譯無疑。問題是該經的思想與流傳的《法華經·普門品》內容完全不同,講的都是深入內觀心法的各種修行方法和義理,根本不涉及具有拯救性意味的觀音菩薩的想像。可以肯定,這絕不是《法華經》系統的“普門品”,而是別有所傳。因此,中國六朝所流傳的“普門品”很可能最初就是多源異流的。
  《法華經·普門品》對初期天臺學人有過深入的影響,智顗少時喜往伽藍,諸僧們口授于他的就是《法華經》中的“普門品”(《續高僧傳》卷十七)。智顗之前,似還沒有獨立的有關“普門品”疏之類的作品流傳,而智顗則分別對此進行了“玄義”和“義疏”,可以想見他對這一品之重視。不過,智顗的詮釋普門并不是閉門造車,而恰恰是源流有自的。
  要了解智顗對“普門品”解釋的歷史脈絡,有必要先注意到該品流通的脈絡。六朝以來有關觀音信仰的文獻,從其內容上來分判的話,大致可以區分為兩種不同的法流:一是“論釋不同”的義學發展,即有關“普門品”的詮釋歷史;二是作為信仰的事件敘述,即各類以中國撰述為主的、重視神異靈驗的觀音文書的流通。這兩類文本的流傳都直接影響到智顗對“普門品”的解釋。
  關于“普門品”的詮釋,智顗以前有關“普門品”的注疏大都是保留在《法華經》的解釋作品中的。《高僧傳》、《續高僧傳》之“義解篇”,吉藏的《法華經玄論》卷一之“講經緣起”,以及《法華傳記》卷一的“論釋不同”和卷二、三的“講解感應”等文獻中,對早期講疏《法華經》的學者都有詳略不同的記述。大致而言,在印度就流衍出50余家法華論疏,其中包括龍樹、堅意、世親等,但現在保留下來的只有世親一家。到了中國,講《法華經》的又根據法護舊譯和羅什新本的不同,分為舊講家與新講家兩段。新派之中,羅什門下最為集中,道融、曇影、道生之流“染翰著述者,非復一焉”,可謂名家輩出。等齊梁以后,劉虬之流深研法華,而最為重要的法華學者則莫過于光宅寺的法云,據說他的講法“獨步當時”。初期中國的法華學是重于談玄而悟理的,這特別表現在羅什門下對《法華經》的理解上。如道融講法華“開為九轍”(吉藏,《法華經玄論》卷一),看來已經是非常有系統的解釋;慧觀也把《法華》的宗要理解為“以真慧為體,妙一為稱”,從而主張以“慧收其名”(《慧觀,《法華宗要序》》);僧叡則以《法華經》為“大明覺理”,傾向于尋“幽宗”而“悟玄”(僧叡,《法華經后序》);道生的學風更是“以入道之要,慧解為本”(《出三藏記集》卷十五,《道生法師傳》),他對《法華經》的注解現在被保存下來,其義趣顯然也是玄論的一流。這些義疏后來都成為智顗批判性地重新詮釋法華思想的重要資源。
  問題是中國初期所弘傳的法華義學中,那些具有達識論玄的羅什門下并沒有留下多少系統而完密的法華論疏,更遑論對“普門品”這一極為樸素而“特用感應”、“不談所證之理”的篇章進行詳密的論議。而“垂名梁代”的法云義疏又于玄理未能盡微,更沒有一家的宗旨為依歸,故而頗為后來的天臺學者所不滿和批判。相對而言,隨著“普門品”在社會上的流通,觀音信仰的方式主要表現在真實日常的社會生活中:是那類以稱念名號而獲拯救的觀音而不是玄智義理化了的觀音理論,才成為社會的主流。(參見牧田諦亮,第210頁)唐道宣在《釋迦方志》卷下就把六朝佛教的這一傾向概括為“稱名念誦,獲其將救”。甚至連六朝的義學講習有時也不能超脫于這種習氣,而不免“說觀音神異”(《高僧傳)卷四,“竺法義傳”)。
  因此,初期中國佛教緣“普門品”而產生的觀音想像,可以說大都與這種真摯樸素的稱名實踐和祈求靈驗的宗教操持有密切的關系,而且還連帶出現了很多中國撰述的、各種有關觀音的經典和靈驗一類的文書。最著名的如《高王觀世音經》、《觀世音三昧經》和《觀世音應驗記》等,這些文書都是以直接宣揚觀音靈驗為主題而展開的。②
  二、觀音的玄學化與天臺化
  智顗于《法華經》有詳密的研究論疏,他的《法華文句》二十卷和《法華玄義》二十卷在所謂的“天臺三大部”中就占了兩部,可見他對《法華經》的重視。其中,《法華文句》卷十中就專門對“普門品”進行了解釋。這一品的“玄義”與“義疏”為什么在智顗時代的天臺內部又要單獨拿出來進行論究?大概是因為該品在當時佛教義學中具有相當的重要性和影響力,各家的論疏也非常之多。于是,天臺要表明自家宗旨,必須特別有針對性地闡釋對該品的理解。《法華文句》卷十在解釋該品時,開宗明義就這樣說:“此品是當途王經,講者甚眾,今之解釋不與他同,別有私記兩卷,略撮彼釋。”這里有兩點值得注意:一是對觀音經的解釋是有意識地針對當時佛教學界的相關論釋傳統,來表示天臺宗自家的義趣。這一點知禮在他為智顗《玄義》所作的解釋中就清楚地指示出來,他說《玄義》是“異乎諸師,采摭經論,著述疏章,消解經文”。二是所謂“別有私記”,很可能就是指兩卷本的《玄義》或《義疏》,而且成立的時間在《法華文句》之前,這說明智顗確實有過對觀音經的獨立論述。
  對于信仰主義影響下各類觀音的中國著述,其中不少都流傳在初期天臺的宗門里,并在作為義學大匠智顗的觀音論疏中也獲得了直接的反映。《玄義》卷下就提到《觀音三昧經》,《義疏》里也有大量內容引述謝敷和陸杲的《觀世音應驗傳》,說明天臺內部的觀音論述相當一部分也繼承了這一法流。
  可以說,天臺智顗有關觀音的論述分別受到了來自信、解兩方面法流的影響。實際上,對《法華經》中觀音概念的解釋,印度世親的論疏中就明確表示了信、解兩門的合一。世親在他解釋“普門品”中的持名觀音時就說,受持觀音名號有兩種義,一是“信力”,一是“畢竟知”,認為只有把兩者結合起來才是真持名(世親,《妙法蓮華經憂波提舍》)。這一觀念是否影響到智顗對觀音的理解,筆者還沒有找到直接的文證,但類似的思想在智顗的觀音論述中卻是有所表現的。如《義疏》卷上就以“修慧”來解釋“一心稱名”,又謂:“稱名有二,一事二理”,前者乃重歸命謙請之心,理稱則要與“空慧相應”。從思想史的角度看,智顗對中國初期所流傳的觀音義學和信仰二流采取了統攝的立場,不過他都有自家宗義的鮮明抉擇在里面。這表現在他一方面保留住觀音信仰的宗教經驗的合法性,另一方面又要對此經驗性的信仰加以玄學的點化,試圖把這些經驗轉換成為哲學的議題,在“理”上進行論究;對前此流傳的各類法華義學思想,他則以判教的形式,看似包容而其實多少有些貶斥地納入到天臺一家的系統中來重新批判地融攝。這即是智顗在解釋觀音經典的活動中,把觀音的想象玄學化而又進一步天臺化的秘密。
  智顗的觀音疏之所以要用“玄義”來談,乃在于所謂“玄義”是一種解釋經典的方式。從形式上看,這一解經的方法不是隨文解義,而是總論一經大義,這樣可以為玄“理”的討論發揮留有更多的空間。知禮的《義記》卷一中就這樣解釋說:“言玄義者,能釋之義門也。玄者,幽微難見之稱;義者,深有所以也。”智顗的“玄義”解經并不限于單純地揭示那些埋沒在文字背后的隱微道理,這是他與那些旨在遵守經典的準確性、真實性和完整性的一般解經學不同的地方;他恰恰是要朝著一種新的詮釋學方向而發展。(Chappell, p. 184)韓德森(John B. Henderson)發現,在經院派的注經傳統中,包括大乘佛教在內,對經典的詮釋經常是把解釋集中在幾個選擇好的、被認為是最深刻和最有玄學意味的思想、觀念、主題或文段之中。(Henderson, pp. 179-180)智顗的《玄義》就是通過孤立的幾個“大敘述(great statements)來統攝一切經義,整個解釋都是圍繞著“觀世音普門品”這一題名的幾個字義,以所謂“五重玄義”的討論方式而層層開展哲學性的辨義。與其說《玄義》是在對觀音經作解釋,毋寧說是在借經以顯自家宗義。這一點下文還會專門討論。
  《義疏》從形式上看是比較全面地隨文解釋經文,但重點仍然是在義理。這里特別要提出來討論的是,智顗的《義疏》通常采用三層解釋法來疏釋經文,即對經中重要的概念都作了層次不同的解釋。其分別是一貼文,二舉事證,三觀行解釋。“貼文”是最基本的隨文解釋。“舉事證”又稱“事解”,即采摭不同經驗意義上的事跡進行說明,以證其應驗。《義疏》正是在“舉事證”的意味上保留了來自于信仰層面的經驗性記述,大量引述不同《觀世音應驗傳》中的內容來進行“約證”。“觀行解釋”又稱“觀解”,比起前二者都更深入一步,其旨在“將事表理”,乃是“義疏”中最重要、也是最精彩的解經內容。正如知禮解釋的,這是“智者入法華三昧,于觀行位中見第一義理”(《疏記》卷一)。智顗對經典的解釋著重于義理方面,所以他注疏觀音經的目的,是要從這部表面上看是專講宗教經驗(事法)、“不談所證之理”的經典中,去“借事表法”,討論經驗背后的佛法玄理。這一觀念早在道生解釋“普門品”的時候就曾有過暗示,但沒有展開。到了智顗重疏觀音,觀音才由社會上想象中的具有人格之菩薩而一變為玄學化了的觀音。
  《玄義》卷上就是這樣解釋觀音的:“此言觀世音,能所圓融,有無兼暢,照窮正性,察其本末,故稱觀也;世音者是所觀之境也。萬像流動,隔別不同,類音殊唱,俱蒙離苦——故曰觀世音。”又如“普門品”中有說禮拜恭養觀音可以得智慧之男與端正之女,經文講的是非常素樸的宗教應驗,但智顗認為對此不能夠只在事相上面去理解;他還批評這類解釋是“作媒嫁解觀音”,不解經中深義。《義疏》則借此來發揮玄論,說經中之義只是要“借世間男女以表法門”。于是,男女在智顗的解釋中成了定慧一類法義的“隱喻”;“端正無邪”也被理解為“表中道正觀”等等天臺教觀了。智顗《義疏》中這樣玄解的例子還很多,如關于經中“七難”的解釋,智顗亦都是“不止在事”,而“約觀釋通亙三乘”。像以空、假、中三觀解火難,以火喻“因緣所生法”;又于火中喻修圓觀,“但觀一火具十法界”。他還以同樣的方式在水難中,“觀水字十法界三諦之法”,“即雙非顯中道第一義諦”,等等。知禮也基本沿用智顗解經的這一法式去“托事觀心”。如他在《疏記》卷一中解釋觀音稱名之義,也循著“一心稱名名圓修慧”的思路,并從理、事二相上去詳論“機感心內觀音”的義趣。又如論經中水難,他的解讀方式也是以天臺圓融三諦來講水喻法性,而為“托于事海,觀三障海”的一類,這些都成為他所謂的“就觀行釋”。
  有趣的是,智顗和知禮都對具有濃厚儀式化和實踐性的《請觀音經》作了研究,并進行了玄學化的引申。智顗作《請觀音經疏》,解經方法上還是不離“玄義五重”,如其中對宗教儀式性的“五體投地”、“燒相散花”等行儀,都是應用到觀行一類的詮釋。而知禮則借對智顗疏的再分析,有意識地忽略該經中的神異之論,大談天臺一家的“法界無礙,無染而染”的性惡玄義。
  佛教的經典與作為宗派的經典詮釋之間,一直就存在著復雜而微妙的辯證關系。(Lopez, p. 51)那么,天臺的解經“玄義”和“觀解”究竟是在什么意義上去解釋經典呢?他們只是在揭示本文的意義,還是同時在“使用”經典?說明白點,天臺對觀音經的詮釋中是否隱含了一種宗派的意識形態修辭,把解釋的活動與自我宗義的發現有意識地混在一起?從智顗和知禮對“普門品”的解釋中,可以肯定他們是在意味深長地進行一種觀音思想的天臺化。
  這可以從兩方面來看。
  1.以天臺教義解觀音 解經的敘述通常無法離開解經者的意愿和思想傾向,天臺學者通過對流行的觀音經進行重新解釋,很可能就是為了尋求自身宗義的合法性。智顗、知禮的觀音疏論中處處都顯示了天臺教義的“經典化”。這最明顯地表現在,他們把“普門品”中的觀音思想進行了具有理具性惡意義上的延伸。如智顗之《玄義》卷上在解“料簡緣了”義時,就大為發揮性惡之說。知禮更以“能造之心”、“圓談性惡”來解讀觀音之“觀”,如他以性惡論觀音救難之機,“故遍法界救諸苦難,皆令得住六種本際。斯是觀音證惡法性于惡自在,方能任運遍赴諸難”;又以性具之義解“普門”,所謂“菩薩修慈,只于一念,遍觀十界,修得善惡皆性具”。
  2.以判教論別圓 正像一些后現代解釋學理論所注意到的,詮釋有時會成為一種“非倫理的”和“政治的權力”,即詮釋可能更多地傾向于征服他者,而不是為了理解文本,“解經者成為一種解經的征服者,而詮釋的活動也成為意識形態的殖民化”(Vanhoozer, pp. 382-383)。智顗解經法中的五章明義和四釋都含有料簡權實的判教意味。《玄義》卷上就明確表示他解經的方法中有“約諸教明次第者”,在對觀音經所作的“玄義”和“義疏”中,都大量應用到藏、通、別、圓的判教方式來抉擇各家義理的高下,而同時把天臺所宗之《法華經》及天臺一家的解釋立于圓位。這樣的以判教來解經,在天臺觀音論疏中是隨處可見。姑示一二智顗對觀音義的解釋。如《玄義》卷上就分別以通、別、圓三教義來解釋觀世音之“觀”字;又《玄義》卷下也分別以空、假、中三觀的關系來討論觀音,分別出所謂的“通教觀音義”、“別教觀音義”和“圓教觀音義”之間的次第。到了知禮的時代,天臺的宗派政治更為激烈,而且透過有關“正統性”的教相判釋表現出來。(Chan)知禮是具有非常強烈的宗派正統性意識的人物,這也反映在他論觀音的思想中。他對觀音的解釋不僅要貶斥華嚴一家的說法,還要排斥宗門內山外一系的主張。如他在詮釋觀音消伏煩惱之義時,就是以天臺山家“理性之毒”或性具善惡理論來作正解,并以判教的方式指出,唯有此解“的屬圓教”,“若不談具,乃名別教”(《釋請觀音疏中消伏三用》)。這已是旗幟鮮明的宗派論述了。
  三、融攝《大乘起信論》
  天臺解釋觀音經運用了十種義門進行通釋,其中廣引經教以證其說是沒有疑義的。特別有意味的是,到了知禮,對觀音的解釋開始大量會通到《大乘起信論》(以下簡稱《起信論》)這一論典來進行說明。《起信論》是中國佛教歷史上一部頗有爭議性的經典,在唐代經過華嚴宗的努力,該論在佛教義學中已經具有了相當的重要性。這本原屬華嚴宗所重視的論典,在天臺宗的思想體系中具有怎樣的意義,初期天臺是否用到此部論典,一直是佛學史界的一段公案。一般認為,天臺對《起信論》的研究是從天臺的中興者荊溪湛然(711—782年)開始的。不過學界也有另外一種看法,即由于那部署名為智顗所著的《修習止觀坐禪法要》中,有引述《起信論》的文句來說明天臺止觀法門的,因此有人認為智顗是接觸過《起信論》的。關于這一問題還可以留作深論,但值得注意的是,對于《起信論》與初期天臺的關系,無論我們承認與否,其思想點都是限于止觀學說的方面。可以肯定,《起信論》對初期天臺的觀音論思想并沒有什么影響;智顗的有關觀音經的“玄義”和“義疏”中,完全沒有引述到《起信論》。
  天臺引述《起信論》來建立自己的論述,這是意味深長的。天臺本來是以“舊學天臺,勿事兼講”的,等到知禮出來重建臺宗正統,就廣泛地出入于《起信論》來表示自家的宗義,“師于《起信論》大有悟入,故平時著述多所援據”(志磐,《佛祖統記》卷八)。他不僅借《起信論》這部華嚴宗所依據的論典來批評華嚴的解釋理解是“別教”,也應用該論來勘辨宗門內部與山外的分別。于是,在知禮對智顗觀音疏進行再詮釋的時候,他經常援引《起信論》的思想來進行補充論述和發揮智顗疏中所沒有展開的內容,這一點就非常好理解。從他的《義記》、《疏記》以及其他與觀音論述相關的作品來分析,我們至少可以從如下幾點來觀察《起信論》與知禮觀音論的關系。
  1.以《起信論》真如之離言、依言義解觀音之證境與教相立說 《義記》卷一說:“起信論云:真如者,所謂心性不生不滅。是故一切法從本己來,離言說相,離名字相,離心緣相,畢竟平等,無有變異,不可破壞,唯是一心,故名真如。又云:此真如體無有可遣,以一切法悉皆真故。亦無可立,以一切法皆同如故。既不可破立,自絕言想,則與河沙煩惱本不相應,故曰清凈,觀音證此而為本體。”
  既然觀音之境離言說相,又何以解釋智顗還要用十種義門來對觀音之義詳加說明呢?《義記》卷一中,知禮同樣以《起信論》中真如真如離言、依言兩義相融無礙的思想來進行圓解:“大師雖用十種義門通釋題目,而深體達觀音至人,普門妙法,本離言說心緣之相,故云至理清凈等也。故起信云:一切言說假名無實,但隨妄念,不可得故……上言至理清凈無名相等,蓋約自證絕乎言思也。今云妙理虛通假名相說,乃據被物設教而談也……是則離言依言皆順至理,圣默圣說俱有大益。故起信問曰:若一切法不可說不可念者,諸眾生等云何隨順而能得入?答曰:若知一切法雖說,無有能說可說;雖念,亦無能念可念,是名隨順。若離于念,名為得入。今亦如是,以十種義無說而說。”
  2.緣起與性具 《起信論》立直如、生滅兩門以說如來藏緣起,這一被稱作是“如來藏不思議熏變之妙”緣起義究竟如何來解釋(德清,《起信論直解》),歷來就成為《起信論》研究者最為困難的議題。這涉及到對“一心二門”中“一心”(或名“眾生心”)概念的理解。根據《起信論》的說法,此一心具真如、生滅二門,而“是二門皆各總攝一切法”,此一切法即分別指“攝一切世間法、出世間法”。這里的表述有些隱微,但又關系甚大。早在隋代凈影寺慧遠所作《起信論義疏》時,對這一說法就感到頗為棘手,并分別列出兩種不同的解釋意義。這兩種不同的解釋對于一心根本真妄的問題來說,理解是很不相同的。后來華嚴疏解特別是法藏的論疏,基本都走真心論的路線來講真心的隨緣不變。
  知禮從天臺教義的立場出發就很不滿意這點,于是他批評藏疏沒有結合到“理具”來談緣起是“別教一途”,“藏疏既未談理具諸法,是則一理隨緣變作諸法,則非無作。若不成無作,何得同今圓耶?”(知禮,《四明尊者教行錄》卷二、卷三)這一看法也表現在他對觀音經的注疏當中。如《義記》卷二在討論觀音體用問題時,就用天臺教觀的“性具緣了二因”和性具善惡來加以解釋,接著又結合《起信論》中“一心二門”的思想來相互證成:“……不是性具何得非造?起信云:一切法真,不可遣故。若非真具,那得皆真,以皆本具故,得名為性善性惡。復以性具染凈因緣,起作修中染凈因緣,乃有所生世、出世法。”又在《釋請觀音疏中消伏三用》一文中,知禮分明引述《起信論》之“眾生心”的觀念來解釋“觀音分證之法遍于一切眾生心中”,以說明要理解觀音之消伏煩惱“須以具不具簡”。
  3.本覺論與觀音 “本覺”一詞最初出現于中國人撰述的《金剛三昧經》和《仁王經》中,但最有影響和系統的本覺論說法則出于《起信論》。《起信論》在生滅門內說一心有覺、不覺二義,又分別以“始覺”與“本覺”來展開論述心念意識的變化。這里最為關鍵性的思想是本覺一元的觀念,即始覺與本覺雖為二義,但“原一覺也”,“雖有二義,心體無二”。知禮在他的《義記》卷四和《疏記》卷三中,有兩段相關的文字,恰恰是應用這一說法來重新解讀觀音的,不妨引述如下:
  靈智者,始覺也;法身者,本覺也。同是一覺,何所論合?但為本迷,覺成不覺,圓名字位,尋名覺本。功非伏斷,合義未成。五品頓伏,得名觀合。六根似合,分真證合。今觀世音鄰極之合,全本為始,實非二體。以有不覺故,約伏斷而論于合。本覺軌持,生始覺解,故名為法。自然集聚三千妙德,故名為身。始覺元明,故名為靈。今能斷證,故名為智。本始不二,是所詮體。
  法身靈智即始本二覺,分合之真身也。望于眾生即能觀智,乃以此知冥應拔苦,即此境智而為因緣,亦名感應。以此因緣,名觀世音。由知禮開始引述《起信論》而論觀音,我們隱然可以感受到,從智顗的《玄義》、《義疏》到知禮對智顗觀音論的再詮釋,其間的思想已經發生了一些重要的改變。這些變化表明了觀音想象即使在同一宗門內部也會呈現出鮮明的歷史性,同時也反映了天臺宗內部思想的發展與他們的詮釋經典之間存在著密不可分的關系。
  天臺宗對觀音經的解釋讓我們更明確地了解到,中國佛教義學思想的拓展是如何經常性地借助于經典詮釋活動而加以完成的。于是,不同的解經策略就不再是一種形式上面的變化,而是與不同宗義的思想之間存在著深刻的關聯。不妨說,詮釋在中國佛教義學的發展中所扮演的角色,有時比注疏的經典本身更為重要。在這一意義上可以說,佛教的經典通常只是被動地扮演著不會說話的主角,而真正的主角——作為“讀者”的解釋者,才成為中國佛教思想構造的始作俑者。
  注釋:
  ① 關于《玄義》與《義疏》是否為智顗本人的作品,學界還有不同看法,如湯用彤把這兩部著作列入智顗著作中“難考”之目錄(參見湯用彤,第132-133頁)。但無論從文獻學還是思想的考察來看,都還沒有證據否認這些著作與智顗的關系,故學界一般都認為其代表了智顗一系的思想,本文接受這一看法。關于此問題的研究,在目前筆者所了解到的資料中,最詳密的討論是日本學者佐藤哲英的《天臺大師の研究——智顗の著作に關すゐ基礎的研究》(載京都《百華苑刊》,昭和36年),該書第四篇第四章專門討論了智顗有關觀音的論疏。
  ② 關于《高王觀世音經》、《觀世音三昧經》,日本學者牧田諦亮進行了最系統精深的研究,可以參考其《疑經研究》第5、7章,京都大學人文科學研究所,昭和51年版;此外,牧田諦亮在《六朝古逸觀世音應驗記研究》中所收三種“應驗記”全文,孫昌武已經點校在中國出版,題為“觀世音應驗記”(三種),中華書局1994年版。類似中文研究,可以參考于君方《偽經與觀音信仰》一文,臺北《中華佛學學報》第8期,1995年7月版。
哲學研究京99~105B9宗教龔雋20082008
中山大學哲學系。
作者:哲學研究京99~105B9宗教龔雋20082008
2013-09-10 21:41

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