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伊斯蘭教的審美人類學研究初探
伊斯蘭教的審美人類學研究初探
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  審美人類學是從人對現實文化的審美關系出發來研究人的本性和人的特質。比起一般的人類學,它更關注人類的情感“家園”、精神“根本”,更關切人類的身心之愉悅、性靈之自由。它的獨特之處就在于:通過對人們身心歡娛的極至形式的研究,直接指向人類內在的超越性、自由性本質,從而對人之所以為人給予了完滿顯現和終極證明。
  解釋人類學是19世紀60年代以來頗有影響的文化人類學派,其代表人物為美國人克利福德·格爾茲。克利福德·格爾茲在《文化的解釋》中鮮明地闡述了自己的文化學思想,其中的宗教文化論認為,研究宗教應與“意義的問題”聯系起來,主張從宗教中研究文化。格爾茲認為,作為文化的符號,宗教展示了社會中的人對他們的生活和命運的看法,激勵并保障人們的生命延續;宗教就是文化通過神圣符號展示出來的民族精神(ethos)與世界觀(worldview)。所有禮儀都有象征意義,參加宗教可以使人有穩定的習慣,繼而可以轉化為深刻的內心需要。正是這樣一種深刻的內心需要也即文化心理決定著人們或族群的審美情趣。著名美學家李澤厚的人類學本體論美學,就是一種關懷、思考和探索現代人命運的美學,認為人類以其使用、制造、更新工具的物質實踐構成了社會存在的本體,簡稱之工具本體,同時也形成超生物族類的人的認識(符號)、人的意識(倫理)、人的享受(審美),簡稱之心理本體。理性融在感性中、社會融在個體中、歷史融在心理中,從而“尋找,發現由歷史所形成的人類文化—心理結構如何從工具本體到心理本體,自覺地塑造能與異常發達了的外在物質文化相對應的人類內在心理—精神文明,將美學推向前沿”(注:陳文中:《美學領域中的中國學人》第530頁,安徽教育出版社,2001年。)。這正是今日的人類學本體論美學的任務。為此,筆者力圖從人類學的研究視角,探討伊斯蘭教的美學品格,以調適伊斯蘭教在現代化進程中與社會體制的關系、與人群的關系,以及由此導致的與自然的互動關系,尋求人與社會、人與人、人與自然的和諧。
    一
  回族是在中國土地上撫育成長起來的固有民族,在此以前,世界上沒有這樣一個民族共同體。她不是由中國古代的某個氏族與部落的融合、發展形成的,而是由來自域內域外信仰伊斯蘭教的各族人在長期歷史發展中吸收和融合了多種民族成分逐漸形成的。伊斯蘭教在這一過程中起了決定性的作用。
  宗教是為信仰而存在的,信仰的主體是信徒。一定時期內,信徒的生存狀況決定著宗教存在的狀態。唐宋時期的伊斯蘭教是作為一種“僑民”文化而存在的,是客居中國的穆斯林僑民的信仰。此時的伊斯蘭教沒有也不可能納入中國文化的體系,更不可能與儒、佛、道三大文化主流相提并論。唐宋時期的伊斯蘭教更多地保存著阿拉伯伊斯蘭教的特點,有著阿拉伯式的美學風格。
  蒙元時期,一批中亞、西亞信仰伊斯蘭教回回人的東來,使中國回回人口大增。初步形成了“大分散、小聚居”的分布格局。元代回回人有著優越的政治地位和社會地位,在客觀上為伊斯蘭教的廣泛傳播和回回民族的形成提供了極好的條件。
  綜觀中國文化史,伴隨主流文化(漢文化)的發展、擴散和沖擊,歷史上許多非主流文化(主要是少數民族區域性文化)曇花一現并淹沒在漢文化的汪洋大海之中。但也有一些非主流文化在漢文化大包圍中得以存活和發展。中國回族歷史上形成并散居于交通沿線“大分散、小集中”的地域特點,決定了回族伊斯蘭文化不可能自我封閉而獨立存在與發展。處于漢文化大包圍之中的回族伊斯蘭文化只有面對并正視漢文化的存在和沖擊,主動趨向漢文化,從中汲取養分,才能再造和提升回族伊斯蘭文化。
  伊斯蘭文化在中國的存在和傳播遠比回族的形成要早得多。在回族人的民族意識、民族心理等的形成過程中,伊斯蘭文化產生了至關重要的、決定性的催化作用,伊斯蘭文化是回族文化的核心。中國回族從嚴格意義上看,除了先民們帶入的伊斯蘭文化和落籍中國后所接受的漢文化外,并沒有自己的傳統文化,回族先民們的哲學思想、政治理念、道德規范、風尚習俗以及文化心態和思維方式都是伊斯蘭教式的。在伊斯蘭教中國化的過程中,回族文化典型地表現為伊斯蘭文化與漢文化(儒家文化)兩種文化的直接碰撞與交融,今天被稱為回族傳統文化的東西也就是這種碰撞與交融的結果。伊斯蘭文化與漢文化所蘊涵和濡染的審美心理、審美情趣在回族文化中兼而有之。回族文化也是中華文明和東方文明的一部分。中國回族在堅持信仰和宗教禮儀的過程中,同時也堅持了中國文化中的知恥、禁忌、信義、忠誠等觀念。中國回族的心靈追求,與漢文明中那部分健康的精神價值之間,從來沒有本質的區別。
  當代回族作家張承志在研究構成回族文化基礎的宗教心理時認為,回族自蒙元尤其清代以來,外部生存空間日益狹窄,但卻發展了一種無限廣闊、自由的內部精神空間,即“圣的空間”,它具有“本意性、沉默性及神秘性”特點。這在西北回族身上表現得尤為突出:黃土高原窮鄉僻壤的農民們,在深夜和清晨自我磨煉,跪在泥屋炕上,面對黃土巖壁遍遍頌禱;在一種無限境界的心靈愉悅中,涕泗縱橫。這種深刻的、趨于生命本質的“生活體驗和心路歷程”,對缺乏宗教情感的人或者“生活在失去神圣的空間里的人”(注:白草:《略論張承志的回族文化觀》,《回族研究》,1999年第4期。)來說,是無法理解的。回族民眾在圣的空間里超越外在空間的擠壓,于心靈最高愉悅中達到無限自由的空間。回族民眾借此在坎坷泥濘的歷史征途中走過來。
  回族禮儀這樣呈獻:當用水凈身之后,進入一種肅穆的境界,凈水在“意念”中徐徐滑過骨骼,鬢發上閃著晶瑩,臉龐上聚著血氣,“變成了一個脫離了塵世的異域人”(注:白草:《略論張承志的回族文化觀》,《回族研究》,1999年第4期。)。這是美的第一個層次,即審美中的“悅耳悅目”境界。
  生活在圣的空間中,心靈達到極至時便出現神秘體驗,這是一種非理性的體驗,心靈于激動、畏懼、震顫和最終的迷醉狀態中,領悟宇宙、生命、人生的本質,達到了這種體驗高度的回族深層文化心理。“沒有人具備與他們對話的水平,因為他們沉醉的是一切哲學最深奧最古老的概念。”(注:白草:《略論張承志的回族文化觀》,《回族研究》,1999年第4期。)在深層的神秘體驗中,完全超越外部物質空間的束縛,達到絕對的美。這種美,充分體現了審美境界中的“悅心悅意”(注:金元浦等:《美學與藝術鑒賞》第160~168頁,首都師范大學出版社,1999年。)——對人類的心思意向的培育。
  審美形態中的最高境界便是“悅志悅神”:“悅志”,是對某種合目的性的道德理念的追求和滿足,是對人的意志、毅力、志氣的陶冶和培育;“悅神”則是投向本體存在的某種融合,是超道德而與無限相同一的精神感受。所謂“超道德”,并非否定道德,而是一種不受規律(包括不受道德規律,更不用說不受自然規律)強制、束縛,卻又符合規律(包括道德規則與自然規則)的自由感受。
  顯而易見,這一審美境界與中國特殊的、充滿圣潔理想和人道尊嚴的回族穆斯林的審美理想有著不謀而合之處。
    二
  黑格爾曾說:“建筑的任務在于對外在無機自然加工,使它與心靈結成血肉因緣,成為符合藝術的外在世界。”(注:易中天:《藝術人類學》第277頁,上海文藝出版社,1992年。)建筑在拉丁文中的原意是“巨大的工藝”,可見人類早期就與藝術有著密切的關系。建筑藝術是通過建筑物的形體、結構方式、內外空間的組合、建筑群以及色彩、質地、裝飾等方面的審美處理所形成的一種實用藝術。它按照物質的重力規律和美的規律,創造出既適應人類的生存活動又符合審美需要,既有實用性又有藝術性,既具民族性和時代感又具一定象征意義的空間造型藝術。因此,當一個城市、一個民族,甚至一個國家尋找自己的象征物時,被看中的往往是那些偉大的建筑。可以說,清真寺建筑對回回民族、對伊斯蘭教來說就具有這樣的象征意義。
  第一,清真寺建筑具有實用與審美的統一。回族聚居地區最為醒目的公共建筑就是清真寺。清真寺是地區性回族社會結構的核心,是回族伊斯蘭教信仰的物質顯示,也是現實中的生活路標。回族群眾一般圍寺而居,其宗教生活和日常生活都與清真寺結下了極為密切的關系。清真寺建筑積淀著伊斯蘭民族的審美感受,物化著伊斯蘭民族的精神體驗過程。那尖形和圓拱造型賦予清真寺一種輕靈向上、升騰回旋的體態動勢,象征著伊斯蘭教超脫俗世、向往安拉之境的價值精神。
  第二,清真寺建筑是一種空間造型藝術,它的審美特性直接表現在它自身所具有的造型美以及與周圍環境的和諧關系上。回族何時始建清真寺尚無定論,但總不出唐宋兩代,約有1000年歷史。它作為回族生息發展的立體文獻和凝固的時代斷面,于不言之中,表明了回族在不同時代、諸多地域的歷史變遷和文化發展情況。唐、宋時期,伊斯蘭教初傳中國,清真寺多建在沿海,所采用的磚石結構、平面布置、外觀造型和細部處理方面,均順應阿拉伯式樣,受中國傳統木結構建筑的影響較小。到了元代,許多清真寺除外觀仍基本保留阿拉伯形式,后穹隆頂采用磚砌圓拱頂外,已開始采取中國傳統的平面布局和木結構,出現了從阿拉伯式建筑向中國式建筑的過渡形式或中西混合形式的清真寺,從而豐富了中國建筑的藝術寶庫,展現了回族文化發展初期的建筑風格。隨著時間的推移,回族文化的發展日趨成熟,伊斯蘭風格和中國傳統建筑風格的交融在清真寺建筑上體現得更加明顯。明、清時期,形成了具有中國特色的清真寺建筑體系。
  第三,清真寺建筑可稱為“凝固”的音樂。歌德、雨果、貝多芬都曾把建筑稱做“凝固的音樂”。這不僅因為古希臘有關音樂與建筑關系的美妙傳說,而且還因為二者的確存在的類似與關聯。首先,建筑物質材料合乎規律的組合,能給人類似于音樂的節奏和韻律的美感。回族清真寺建筑也是如此,它采用中國傳統的四合院建筑形式,沿著一條中軸線有節奏、有次序地布置若干建筑進四合院,形成一組完整的室間序列,頗富節奏感。
  建筑藝術與音樂的關聯還表現在二者都運用數比律。建筑與音樂的和諧都來源于一定的數量比例關系。古希臘數學家畢達哥拉斯及其學派研究發現,各種不同音階的高低、長短、強弱都是按照一定的數量比例關系構成的,后來他把這種發現推廣到建筑上,認為建筑的和諧也與數比有關。畢達哥拉斯以及后來的一些著名的美學家、建筑家都認為,如果建筑物的長度、體積符合一定的比例關系,就能在視覺上產生類似于音樂的節奏感。
  在清真寺建筑中也能發現數比的和諧運用。銀川南關清真寺多采用伊斯蘭建筑風格,集中式構圖,強調垂直的軸線,給人以完整穩定、輪廓豐富的感覺。建筑群中引人注目的是一組渾厚飽滿的綠色圓頂。頂上均置寶瓶裝飾,中間的大穹頂相互呼應,在整個建筑藝術形象的構成上起著統率作用,并組成了豐富的天際線。大殿中部有綠色瓷磚飾面的四個方柱支撐著上面的大穹頂。
  第四,清真寺建筑是用石頭寫成的史書。建筑物選用的物質材料、結構方式、建筑造型與藝術風格,不僅體現一定社會、時代的物質技術水平和政治、經濟狀況,而且也物化著一定的階級、民族、時代的心理情緒、精神風貌和審美理想,物化著社會歷史的文化記憶。因此,人們把建筑稱做用“石頭寫成的歷史”。
  我國古代的各類建筑大都整齊劃一,軸線貫串,主從分明,層次井然,給人穩定和諧的美感,體現了封建社會的審美理想和倫理秩序觀念。清真寺建筑也是如此,這一伊斯蘭風格的宗教建筑,其邦克塔高大突出,頂端漸長,給人以直通太空的感覺,大門采用阿拉伯式發卷做法,拱頂甚尖,門內為半圓球狀,用料為綠色花崗石,顏色翠,琢磨光亮,給人以氣勢壯麗的感覺,渲染出伊斯蘭教義中神秘主義的美學氣氛;其院落的循序漸進,顯示了清真寺的深邃尊嚴;建筑物的井然有序,突出了清真寺的嚴肅整齊。這無不顯示著伊斯蘭民族對伊斯蘭教的虔誠,對真主安拉的崇敬。
  第五,清真寺建筑具有反映穆斯林生活的軸象性和象征性特點。建筑藝術與其他藝術形式一樣,也是對一定的政治、經濟、文化狀況的客觀反映,它不是通過具體的描摹再現客觀生活,而是運用大量抽象的線、面、體、及組合,創造出符合美學規律的幾何形體,符合力學規律的“力的式樣”或“力的邏輯關系”,去抽象地象征、隱喻某種寬泛、朦朧的精神觀念和社會生活的某些本質真實。清真寺禮拜殿內阿拉伯文字的楹聯、匾額、藻井圖案,均以中國傳統的材料、色彩及手法,融會伊斯蘭藝術特色。清真寺一般可分為四周圍墻,有走廊或立柱的長方形露天院落的宮院形和屋頂為圓拱形的圓頂形兩類,均以莊嚴、神圣、肅穆、幽秘為總的審美特征。這也是伊斯蘭文化的象征。
    三
  《古蘭經》是伊斯蘭教最有權威的一部經典,是穆斯林精神生活和物質生活的準則。這一宗教巨著是由穆罕默德在公元610年~632年間根據社會發展的需要和當時發生的事件,以安拉的名義陸續啟示并由他的弟子們記錄整理、編纂而成。《古蘭經》用阿拉伯文寫成,語言流暢,詞句易于背誦,表現了深刻曉暢的伊斯蘭教教義,生動感人地寄寓了強烈的心理吸引力和教導規范力,以音樂化的節律韻味和形象化的敘說手段而進駐人心。《古蘭經》經文中明確闡發了伊斯蘭的基本宗旨和教義是:“信真主、信經典、信天使、信先知、信末日和復活。”(注:楊啟辰:《〈古蘭經〉哲學思想》第173頁,寧夏人民出版社,1991年。)它是穆斯林的一切生活和人生的指導者,是衡量穆斯林一切言行的準則,被視作真理的化身,對團結穆斯林具有強大的凝聚力。《古蘭經》與伊斯蘭教的教義滲透到政治、經濟、文化、教育、軍事、公眾生活等一切方面。它不僅在過去伊斯蘭文化史上占有重要地位,就是在今天,人們對它的文學、思想、哲理等各個方面仍在進行探索和研究。這里要探討的是,作為伊斯蘭教經典著作的《古蘭經》從形式到內容,所蘊涵、所呈現的美。
  首先,它的“兩世吉慶”(注:陳曉虎:《試析〈古蘭經〉的兩世論》,《回族研究》1997年第4期。)觀充分體現了中華美學中擁抱生命又超越生命的審美理想人格追求。這部伊斯蘭教經典在多處闡述了“今世”是美好的,人們應追求充實的生活,既不要禁欲,也不要縱欲;“后世”的“天堂”是今生行善者的“永久居所”。《古蘭經》從世俗審美意識的角度對“后世”的幸福進行了生動、具體而又形象的描繪,在宗教倫理意義上能抓住信眾的心,從而產生無比巨大的誘惑力。這種誘惑力能使教民在現實生活中積極向善,并與惡勢力作斗爭,有利于社會的安定團結。一般宗教都宣揚后世幸福論;伊斯蘭教則既重視今世的生活,又重視追求后世的幸福,并鼓勵穆斯林為獲得兩世的幸福而奮斗不息。不難看出,這是儒家“以出世之心,做入世之事”的文化精神的表現。雖然伊斯蘭教也有不少神秘性的虛幻色彩,但它要比基督教和佛教的現實性(入世性)濃烈得多,強調重新認識人自身和外部世界,建構仁愛的靈魂經驗與生活觀念;在求知修身方面表現了極強的愉快心境與幸福觀,表現了對生命的無限熱愛的審美理想。這種熱愛生命、超越生命的審美品格還可從穆斯林的禮拜、朝覲、贊念、齋戒、課濟等“五功”修煉上體現出來。《古蘭經》給每個穆斯林制定此“天道五功”,以幫助他們深化宗教情感、強化宗教理念和銳化宗教意志,以達歸真復原之路;另有“人道五典”(注:丁峻、蘇寶貴:《伊斯蘭教的美學品格賞析》,《回族研究》1992年第3期。)(忠、孝、善、友、慈),則是配合“五功”的現實性目標措施。“五功”中的禮拜,是以身心動作的意向化操作來培育人的誠敬之心、無欲之情、堅韌刻苦之志和強健明爽之身體感官;封齋更是體驗饑餓之苦、激發惻隱之心、培植節欲品質的修煉佳法;朝覲則是培育鍛煉對安拉的信仰毅力和恒心的節日活動方式。這些活動本身(乍一看)是違反人類天性和愿望的痛苦、悲沉、艱難之舉,但它們漸漸會因其本身帶給穆斯林的身心價值、未來希望、功德觀念等東西,而使穆斯林樂而習之,并形成自己的精神定式,從而享受文明健康、符合教義的新生活。總之,這種種教義活動均具有一種堅韌刻苦、超越生命的意義,這種對生命的超越有利于鞏固深化穆斯林的宗教情感和道德觀念,使他們在建設人格和發展生活方面走向仁愛、勤勞、公正、潔凈、聰慧等美德境地。
  其次,中華美學的核心,即建構真、善、美相統一的理想人格,充分體現在《古蘭經》與伊斯蘭教教義中。《古蘭經》蘊涵著豐富的人類共同的倫理思想、道德準則,它要求穆斯林“信道而且行善”,告誡人們走正路是人生的追求,為此要驅惡從善,驅邪歸正,主持正義與公平。《古蘭經》宣傳可知論思想,認為萬事萬物是可知的,強調博學,反對無知,要人們追求真理;它宣揚樸素的倫理觀念,即為人正直,誠實做人,以德報德,仗義疏財賑濟貧民;它承認婦女的人權、公民權、財產權;在人與人的關系上要求公正、行善、踐約、寬恕、敬主;等等。《古蘭經》倡導了積極的生活美德和人性智慧。伊斯蘭教的“情篤、知明、志專”的“三位一體”的文化觀與人的情感、理智和意志相溝通,與宗教人格、社會秩序、生命理想相整合,與人的現實生活即未來目標有了契通。
  眾所周知,教義和門宦是伊斯蘭教諸種顯著特征之兩種。其教義在于向善歸真,其門宦制度及組織活動的積極意義則在于系統化和嚴密化地傳承發揚伊斯蘭教精神,且掌教人又是“依照真主的觀念而形成的人,是人與真主之間的一種現實媒介”,故極重視道乘活動,因而有效地促進了人們認識真主和接近真主的宗教功修活動。常說的門宦之道乘,是屬于三個宗教功修階段的第二步,其第一步是教乘,第三步是真乘。它們的核心均在于促使穆斯林逐步領略教義、體用教義和自得歸真。這也是一種審美性狀的內在整合活動。而三者之間的關系是:常道(教乘)如人之身,中道(道乘)如人之心,至道(真乘)如人之命(注:丁峻、蘇寶貴:《伊斯蘭教的美學品格賞析》,《回族研究》1992年第3期。)。可見,雖然宗教功修是清苦艱難的事情,但也包含了很多自得欣悅之情感,使教眾領略到了觀念性的善德與凈明之美及皈依真主之樂。
  人類早期的直觀式思維,主要來自于從身體動態、具象計數和感覺表象中汲取坐標;到了中期,才開始具有抽象化的概念思維能力;發展到現代,人的大腦又具備了超前性和洞穿性的時空判斷品格,把肉眼難辨的基本粒子、人力難及的太空星系和人心難測的生命密碼都一一破析探查出來。伊斯蘭教的這種功修過程,正是使人還原抽象的教義為生動的本體經驗、并將之上升為個性的觀念情感和靈智膽識的文化中介途徑。它使得陌生無從的人們能夠借此而“入、定、戒”,做到“情、知、意”的內在統一與升華練達,進入“誠愛、真知、向善”的境界,并推動人們從宗教觀念王國進入宗教實踐天地,將“教義理念、教程禮儀和教徒生命”結為統一整體,從而保證了宗教精神的生命化、現實化和傳承化進程。這種以誠為信、能信則明、明則行正的心理教化觀,體現了伊斯蘭教的卓越智慧和審美心理。這一審美特征正是李澤厚以塑造人的心靈、建設心靈本體為指歸的美學體現。
寧夏社會科學銀川57~61B9宗教龔黔蘭20032003本文運用人類學的理論與方法,本著對現代穆斯林命運的關懷,從伊斯蘭教對回族的紐帶作用、清真寺建筑、《古蘭經》等幾個方面,探討了伊斯蘭教的美學品格,旨在尋求人與自然、人與社會、人與人之間的和諧,以探尋穆斯林的最佳生存狀態。人類學/關懷命運/伊斯蘭教/美學品格/和諧龔黔蘭(1969-),女,彝族,貴州遵義人,中央民族大學民族學與社會學研究院2000級博士研究生,主要研究方向為人類學。北京 100081 作者:寧夏社會科學銀川57~61B9宗教龔黔蘭20032003本文運用人類學的理論與方法,本著對現代穆斯林命運的關懷,從伊斯蘭教對回族的紐帶作用、清真寺建筑、《古蘭經》等幾個方面,探討了伊斯蘭教的美學品格,旨在尋求人與自然、人與社會、人與人之間的和諧,以探尋穆斯林的最佳生存狀態。人類學/關懷命運/伊斯蘭教/美學品格/和諧
2013-09-10 21:41

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