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傳統“詩史”說的闡釋意向
傳統“詩史”說的闡釋意向
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  “詩史”是中國古典詩學中的一個重要概念,以此為中心而歷史地展開的人文闡釋活動,實際上是古代知識分子在面向現實之際,依托于對傳統的確認來爭取批評權力的精神行為,其中積淀著大量的思想經驗和歷史隱秘。唯其如此,盡管它早就引起了現代學人的注意,并有了多維角度的探究論述,但其底蘊和意義,仍然大有可以闡發者在。
      一、由杜詩學引出的“當時”消息
  一般說來,“詩史”首先是杜詩學中的一個話題。孟qǐ@①《本事詩·高逸第三》因述李白本事而及于“杜所贈二十韻,備述其事。讀其文,盡得其故跡。”然后道:“杜逢祿山之難,流離隴蜀,畢陳于詩,推見至隱,殆無遺事,故當時號為詩史。”自茲以后,“詩史”之美,便成為杜詩成就不可或缺的部分,而承傳杜詩的這一創作意識和創作方法,也相應成為后來者追求“詩史”之美的精神基礎。在這個意義上,“詩史”的傳統,可以說是杜詩開創的。
  問題是,只要認真一想,就不難發現:這一傳統,更應該說是“當時號為詩史”的那個時代和那個“號”的主體開創的。看來,有必要去探詢“當時”消息。
  孟qǐ@①所謂“當時”的語意語氣,主要在強調“號為詩史”這一評價形態的過去時態,表示這已是一種既定的認識。而我想,從“詩史”說之主體闡釋意圖的角度考慮,兼顧到動亂之后方有痛定反思這一常情常理,所謂“當時”,應指中唐貞元、元和之際。須知,那確實是一個崇尚“良史才”的時代,在重建意識形態的政治文化行為中,“詩”的傳統和“史”的傳統都被重新清理整頓,然后在時代主流思潮的導引下整合為一。“當時”之所以號杜詩為“詩史”,正因為“當時”恰恰有“詩史”意識的自覺。
  陳寅恪《元白詩箋證稿》考論《新樂府》有云:“然則樂天之作新樂府,乃用毛詩、樂府古詩及杜少陵詩之體制,改進當時民間流行之歌謠。實與貞元元和時代古文運動巨子韓昌黎元微之之流,以太史公書、左氏春秋之文體試作《毛穎傳》《石鼎聯句詩序》《鶯鶯傳》等小說傳奇者,其所持之旨意及所用之方法,適相符同。”陳氏從文體更新必自傳統清整中來的角度立論,頗能啟人思考,猶如他稱《新樂府》“乃一部唐代《詩經》”這話本身就很富于啟示意義一樣。
  眾所周知,中唐貞元、元和之際,李紳及元、白創作樂府詩,其所以改革“擬賦古題”為“即事命篇”,本有一種對古傳統的確認在起作用。關于這一傳統的實質,元稹《樂府古題序》云:“況自風雅至于樂流,莫非諷興當時之事,以貽后代之人。”我認為,“當時之事”的“當時”二字,才真正是問題的實質所在。如李紳《新題樂府二十首》中的《陰山道》,乃諷興“元和二年有詔悉以金銀酬回鶻馬價”之時事。李詩雖佚,而元稹和作亦以“以回鶻馬價縑為非”(注:參陳寅恪《元白詩箋證稿》第五章“新樂府”,上海古籍出版社1978年版。)為主,并旁及豪貴yú@②制問題。至于白居易同題之作,則仿毛詩小序而標明“疾貪虜也”的主旨,同時,為克服元氏主題旁出之病,別為《繚綾》一詩以表現“念女工之勞”的主題。由此不難發現,不論是“遂作秦中吟,一吟悲一事”(注:《傷唐衢》二首之二,《白氏長慶集》卷一。)的《秦中吟》,還是結構嚴整,以時代組織,儼然一部有唐之詩史的《新樂府》,不論是白氏的一題一事,還是元氏的不免繁復和龐雜,有一個尚未經人點破的要點是,其“諷興當時之事”,不是從潤色事件的敘事才情出發,而是從批評時政的“問題意識”出發的。
  恰恰是這至為關鍵的一點,賦予“詩”和“史”以獨特的意義。和陳鴻《長恨歌傳》所謂“希代之事,非遇出世之才潤色之,則與時消沒而不聞于世”者有別,白居易《新樂府序》標明了“其事核而實”,其《和答詩·和陽城驛》又云:“一一皆實錄,事事無孑遺”。如果說傳統史學意識中確有敘事學的傳統,那么,在文化史的演進發展中,至少存在著分化為二的跡象,一方面是故事演繹的興趣,一方面是事實記錄的宗旨。中唐時代“史”意識的興發,顯然同時包含了這兩個方面,而其時“詩”學所取者,恰恰是后者。不僅如此,元、白諸人分明又格外強調事實判斷之上的價值判斷:“故懲勸善惡之柄,執于文士褒貶之際焉;補察得失之端,操于詩人美刺之間焉。”(注:《策林六十八·議文章碑碣詞賦》,《白氏長慶集》卷四八。)“《春秋》之褒貶”,作為浸透在詩學之中的經典話語,使“當時”清理傳統而整頓合一的“詩史”意識,明確指向特定的《詩》學傳統與《春秋》學傳統;而其合二為一的復合點,應該說,就是“病時之尤急”者的“問題意識”和“文士褒貶”“詩人美刺”的批評態度。
  也許,有人已經厭倦甚至厭煩了這種關于詩歌興諷時事的觀念和立場,或者認為它將損傷詩歌的藝術講求。而我則認為,深入體會中唐貞元、元和之際詩學闡釋的用心和意向,將有助于加深以下認識:在中國幾千年以政治權力為最高權威的社會歷史結構中,詩性精神的內核和史家意識的中心,都不能不是一種政治的存在方式;這也就是說,對“文士褒貶”“詩人美刺”的倡導,看似老生常談,實際上卻涉及有關政治批評權力的根本性問題。元稹《和李校書新題樂府十二首序》指出:“予友李公垂賜予《樂府新題》二十首,雅有所謂,不虛為文。予取其病時之尤急者列而和之,蓋十二而已。昔三代之盛也,士議而庶人謗。又曰:世理則詞直,世忌則詞隱。予遭理世而君盛,故直其詞以示后,使夫后之人謂今日為不忌之時焉。”顯而易見,如同白居易“選觀風之使,建采詩之官”(注:《策林六十九·采詩以補察時政》,《白氏長慶集》卷四八。)的提議關系到制度建設,對“士議而庶人謗”的三代理想社會的向往,實質上就是在吁求“議”“謗”的權力和容許“議”“謗”的體制。在這個意義上,“問題意識”的背后,有“權力意識”在支撐著。
  中唐古文運動和新樂府運動,連同當時流行的異儒學派的思想,都以“當代禮法”的建設為首要目的。所有這些思想論說的意義,就其主體意向而言,首先是實踐的意義。也正因為如此,從對“當代禮法”的關注,到“興諷當時之事”,凸顯出鮮明的現實感和當代意識。不言而喻,其“問題意識”和“權力意識”因此也就同樣具有現實和實踐的色彩。在這樣的人文背景和歷史際遇中,人們來評價杜詩,并引發“詩史”觀的闡釋,其意向就不難推斷了。毫無疑問,史家司馬遷所反復申說的“述往事,思來者”,將改其“述往事”為“陳時事”。“往事”與“時事”雖一字之差,卻使史家的筆法由過去時變成了現在時,在歷史還沒有成為歷史的時候,史家之自覺需要更大的勇氣和膽識,同時也相應需要“議”“謗”自由的社會機制。而史家一旦關注于當代時事,就與詩人“即事命篇”的創作相契合。史家之褒貶,詩人之美刺,以“問題意識”為共同關注方式,以“權力意識”為共同的意志支撐,因此而整合為一體。如果說“權力意識”只是一種潛在的精神與思想吁求,是一種賴以支持自我的理想和信念,那么,“問題意識”卻是實實在在的寫作宗旨,其自我實踐者如此,品評前賢者亦如此。白居易《策林序》云:“元和初,予罷校書郎,與元微之將應制舉,閉門累月,揣摩當代之事,構成策目七十五門。”而其詩作,不僅《秦中吟》是“一吟悲一事”,《新樂府》也無不如此。總之,是在思考著“當代之事”。由此聯系到白氏對杜詩的評說:“杜詩最多,可傳者千余首,然撮其《新安吏》《石壕吏》《潼關吏》《塞蘆子》《留花門》之章,‘朱門酒肉臭,路有凍死骨’之句,亦不過三四十首。”(注:《與元九書》,《白氏長慶集》卷四五。)“三吏”之作,今人多解其深義所在,詩人對戰亂中搜捕男女老幼以充兵役的事實,作了生動的描寫。至于如《塞蘆子》者,錢謙益箋云:“是時賊據長安。史思明、高秀巖重兵趨太原,崤函空虛,公以為得延州精兵萬人,塞蘆關而入,直搗長安,可以立奏收復之功也。”(注:《錢注杜詩》卷二,上海古籍出版社1979年版。)這就像浦起龍所說:“史家只載一時事跡,詩家直顯出一時氣運。詩之妙,正在史筆不到處。”(注:《讀杜提綱》,《讀杜心解》卷首,中華書局1961年版。)所謂顯示一時氣運,得力于詩人對當時形勢的分析判斷,而這也正就是白居易所說的“揣摩當代之事”。看來,白居易點出杜詩幾篇,并不是隨意的。而在這種意義上將杜詩“號為詩史”,其意向所指,又豈止是“畢陳于詩”“殆無遺事”之記事詳明而已!
  當然,說“當時號為詩史”之“當時”為中唐貞元、元和之際,并無直接證據。但元、白之推崇杜詩,已為眾所周知,而其“新樂府”詩觀的精神實質又確如上文所述,具有整合《詩》學與《春秋》學于時事關懷的特定內容,那么,至少作出如是推論是不無意義的。尤其重要的是,我們由此可以進而認識到,附著于“當代之事”而意在“褒貶”“美刺”的主體志趣,乃是依托在一個古老而又永遠富于“當代”啟示意義的人文傳統之上的。于是,越是深究啟動于杜詩學的“詩史”之說,就越能探詢出隱微在文化歷史話語之字里行間的思想信息。
      二、在“詩”與“史”之間的宋人思想
  杜詩學于宋代大興,而論杜之際,宋人便好言“詩史”。和“當時”情形相比,除“善陳時事”“寓意褒貶”乃至于“《春秋》筆法”等可以想見的評論話語之外,一種可以概括為道德憂患說的內容,分明凸顯出來了。這是我們應該予以關注的。
  “千古是非存史筆,百年忠義寄江花。”(注:《次韻伯氏寄贈蓋郎中喜學老杜詩》。)黃庭堅的這兩句詩,的確“可作為宋人‘詩史’意識的典型代表”(注:張高評:《和合集成與宋詩之新變》,《宋代文學研究叢刊》第二期,臺灣麗文文化事業公司1996年版。)。而《潘子真詩話》嘗引黃庭堅語云:“老杜雖在流落顛沛,未嘗一日不在本朝,故善陳時事,句律精切,超古作者,忠義之氣,感發而然。”在這里,黃庭堅的闡釋邏輯是:“詩史”之美乃以“忠義”性氣為本源。蘇軾品評杜詩《北征》也道:“識君臣大體,忠義之氣與秋色爭高,可貴也。”(注:仇兆鰲:《杜少陵集詳注》卷五引。)俞文豹更進一步說:“杜子美愛君之意,出于天性,非他人所能及。”(注:《吹劍三錄》。)要之,宋人顯然是將“詩史”看做倫理人格力量之所致。在一個講求心性修養之學的時代,這樣的闡釋意向本極自然。而頗為耐人尋味的是,當時士人似乎有一種“詩史”優于“史筆”的態度。楊億《讀史@③白體》詩云:“易牙昔日曾蒸子,翁叔當年亦殺兒。史筆是非空自許,世情真偽復誰知。”聯系白居易原詩《放言》那是非須留后人說的言外之意,我們分明可以體會到,“明是非”實在要比“陳時事”重要得多。“史筆是非”一旦遭遇到“世情真偽”,就被導引到性情修養的問題層面上了;而在那里,始終被視為性情之所致的“詩”意識,似已先入為主。邵雍《詩史吟》云:“史筆善記事,長于炫其文。文勝則實喪,徒憎口云云。詩史善記事,長于造其真。真勝則華去,非如目紛紛。”接下來盛稱“詩史”之功,排比十六項內容,從“可以辨庶政,可以齊黎民”,到“可以贊天地,可以感鬼神”。說穿了,也無非是在重彈政教合一的詩教老調。只不過,如此明顯地抑“史筆”而揚“詩史”,正如其“行筆因調性,成詩為寫心。詩揚心造化,筆發性園林”(注:《無苦吟》。)所言,確實已有將“史筆”納入心性大義的主觀意向了。
  宋人思想,每親近或出入于理學。理學的天理人欲之辨,具有張揚普世道德理性的意義,而這種意義也恰恰是宋人“詩史”之說的思想基礎。當時邵雍所謂“性公而明,情偏而暗”(注:《觀物外篇》。),張載所謂“性者,萬物之一源,非有我之得私也”(注:《正蒙·誠明篇》。),黃庭堅所謂“因物而不用吾私”(注:《劉明仲墨竹賦》。),無不表現出對窮理盡性以達大公無私之境的精神企希。“近世詩人,窮戚則職于怨憝,榮達則專于淫@④。身之休戚,發于喜怒,時之否泰,出于愛惡。殊不以天下大義而為言者,故其詩大率溺于情好也。”(注:邵雍:《伊川擊壤集自序》。)天下大義,自然正是性理所存處,其別于私情所好,故能真正伸張公理而明斷是非。他們或許正是從這里體會出“詩史”優于“史筆”的意味的。
  從闡釋重心歷史性轉移的角度看問題,可以認為,隨著人文思潮由中唐的偏重事功發展轉化為宋代的偏重心性,對“詩”“史”整合的價值確認,也便由強調其“褒貶”“美刺”“當代之事”的時事關懷,轉化為追究其“陳時事”“寓褒貶”之本心的公明與否了。蘇軾《王定國詩敘》云:“太史公論《詩》,以為‘國風好色而不淫,小雅怨悱而不亂’。以余觀之,是特識變風變雅爾,烏睹詩之正乎!昔先王之澤衰,然后變風發乎情,雖衰而未竭,是以猶止于禮義,以為賢于無所止者而已。若夫發乎性,止于忠者,其詩豈可同日而語哉?古今詩人眾矣,而杜子美為首,豈非以其流落饑寒,終身不用,而一飯未嘗忘君也歟!”蘇軾此論,與俞文豹言杜甫愛君出于天性相通,都可為上述邵雍、張載諸人之說下注腳。其他如張戒等,論杜詩每言“微而婉,正而有禮”,旨意大可會通。如此論杜,是否合乎杜甫本心原意,已是另一個問題。這里應該討論的是,在這種看上去陳腐過時的思想背后,是否隱藏著別的意向?朱熹曾說:“父子、兄弟、朋友皆是分義相親。至于事君,則分際甚嚴。人每若有不得已之意,非有出于忠心之誠者。”(注:《朱子語類》卷二一。)那么,在“不得已”的“忠”和“公而明”的天理之性之間,又潛伏著怎樣的思考?
  黃庭堅是最為推崇杜甫的。后人確認:“黃魯直則推為詩中之史”(注:仇兆鰲:《杜少陵集詳注凡例》。)。黃庭堅詩亦有云:“臣結春秋二三策,臣甫杜鵑再拜詩。”(注:《書摩崖碑后》。)就像宋人每喜歡以“《春秋》筆法”論詩品詩一樣,抑揚褒貶本是其詩心自覺的必然內容。但是,褒貶美刺需要主觀的膽識氣魄和客觀的環境條件,更需要關于褒貶本身之合理性的思想依據。中唐“新樂府”詩觀以三代之制、先王遺法為思想依據,“士議而庶人謗”的權力意識是其潛在的思想基礎。入宋之后,在追問“詩史”褒貶是否為“忠義”感發之際,雖然已使“詩史”問題的闡釋意向“內游”于心性領域,但是,同時又在怎樣實踐這種權力的現實機制上展開思考。于是,分歧出現了。如劉克莊評杜詩:“直筆不恕,所以為‘詩史’也。”(注:劉克莊:《后村詩話》后集卷二。)評白居易,又言其“肆言無忌”“剛léng@⑤嫉惡”(注:劉克莊:《后村詩話》新集卷一。)。沿著這一闡釋路線,自會有剛直不恕的“詩史”傳統在闡釋中發揚光大。在這一傳統中,主觀世界的“忠義”意味著“忠臣義士,欲正君定國,惟恐所陳不激切,豈盡優柔婉晦乎?”(注:黃徹:《@⑥溪詩話》卷一○。)而如此“忠義”的對應物,則猶如楊時所言:“禁止謗訕,自出于后世無道之君,不是美事,何足為法。”(注:《龜山先生語錄》卷三。)顯而易見,在“有道之君”與“忠臣義士”如白居易當初所謂“兩盡其心”的前提下,直筆激切,凜然不恕,“詩史”的批判現實精神被高揚起來。然而問題是,反對“禁止謗訕”的楊時,同時又極力主張“溫柔”,以為“若諫而涉于毀謗,聞者怒之,何補之有?”(注:蔡正孫《詩林廣記》后集卷四引《龜山語錄》語。)不僅如此,宋人在闡發溫柔敦厚的詩教傳統時,往往與微婉顯晦的《春秋》筆法聯系起來,從而賦予此微婉的修辭方法以多重意味。其中,最關緊要者有二:一是由“詩味”說所表征的詩貴“體會”的藝術自覺,二是圍繞著人主之怒而透露出來的詩心史筆所共同的主體心理的兩難。和提倡直筆不恕或微婉溫厚這種表象上的分歧相比,宋人“詩史”闡釋中真正深刻的思想,顯然在于就上述兩項內容所展開的思考。
  在這里,南宋楊萬里的思考很值得關注。楊萬里以“《詩》與《春秋》紀事之妙”(注:《誠齋詩話》引《左傳》有關微顯婉晦之稱,以為《詩》《春秋》“紀事之妙”。)——微婉顯晦——為切入點,以“去詞去意”的“味”為聚焦點,就中唐以來有關“詩史”的闡釋發表了總結性和建設性的意見。在《頤庵詩稿序》中,他把有“去詞去意”之妙的詩之“味”,直接同詩之“刺”聯系起來,而其闡釋要領在于,因為“今求其詩,無刺之之詞,亦不見刺之之意也”,所以,聞之者便“外不敢怒,而其中愧死矣”。不言而喻,一面是刺詩作者存其刺義于詞外意外,只留得其“味”讓人去體會,一面是被刺者內心有愧而外不敢怒。兩相溝通,其所以“不敢怒”,大有無從怪罪的意思,因為“去詞去意”,已近乎無跡可求了。這不妨看做是針對諷諫者每得訕謗之罪的歷史和現實經驗而設計的防范性措施,無違于詩美的追求和史筆的書法傳統。不過,楊萬里的思考,并非以此為止境。在其《詩論》中,詩被看做是“矯天下之具”,而其用以矯正的原理是:“蓋天下之至情,矯生于愧,愧生于眾;愧非議則安,議非眾則私;安則不愧其愧,私則反議其議。圣人不使天下不愧其愧,反議其議也,于是舉眾以議之,舉議以愧之。則天下之不善者,不得不愧。愧斯矯,矯斯復,復斯善矣。此詩之教也。”很清楚,前所謂“不敢怒”,此所謂“不得不愧”,分明有一種權威性的制約力量存在,這就是“舉眾以議之”的“眾議”。“圣人引天下之眾,以議天下之善不善,此詩之所以作也。”楊萬里在唐代白居易諸人對“士議而庶人謗”吁求的基礎上,進一步強調“天下之眾”的普遍性,這是一個本質性的進步。而這里的“眾議”觀念,又與其《春秋論》所言“《春秋》者,夫子之所以政也。……然則夫子之賞罚非孔氏之私政也,天下之公政也”彼此會通,最終構成了“眾議”與“公政”相互補的“詩”“春秋”之最高宗旨。
  楊萬里的《詩論》與《春秋論》,本出于其《心性論·六經論》,因此,其“眾議”“公政”觀念,就與理學家和文學家共同闡揚的“廓然而大公”“不用吾私”的意識有著內在的聯系。如果說“不用吾私”意味著對“詩史”主體的道德要求,那么,“眾議”“公政”實質上是對道德化主體的必要生存境遇的要求。而特別值得指出的是,這樣一種《詩》之教與《春秋》之政相整合的政教觀念,所強調的并不是對詩心史筆的規范約束,而是賦予它特定的使命和權力,并且為這種使命和權力提供必要的社會基礎。“詩果寬乎?聳乎其必譏,而斷乎其必不恕也。”“《易》《禮》《樂》與《書》,暄也;《詩》,凜也。”其中沒有列出《春秋》,可謂意味深長。以其天賦賞罚之柄的本質規定,當然應是“凜也”。試想,若是只有“發乎性,止乎忠”,而同時沒有“舉天下之眾以議之”,詩心史筆,豈敢“斷乎其必不恕也”!同樣,若沒有“議非眾則私”的“眾議”,便缺少令無道之君“不得不愧”的權威力量,而那結果便只能是“私則反議其議”,于是,興諷便被視作訕謗,褒貶“當代之事”便等于“引頸以承戈,披襟而受矢”(注:黃庭堅:《書王知載朐山雜詠后》。)了。由此看來,宋人繼續中唐諸子整合“詩”“史”而作的人文社會思考,已經達到了相當的深度和高度,在中國傳統的君主民本觀念的大歷史框架內,以“眾議”“公政”為核心理念,實則已觸及以民權相對制約君權的本質課題,盡管這都在闡釋孔儒經典意義的前提籠罩之下。
  綜上所述,宋人在就“詩史”問題而展開的人文闡釋活動中,既表現出“心跡”追問的意向,也表現出機制設計的意向,而一旦具有“舉天下之眾以議”的大前提,則“忠義之氣,感發而然”者,就不再是純粹的世亂見忠貞的道德風范,在提倡封建倫理的同時,分明又呼喚著大眾批評的權力。最后的結果,可能依然是無法兩全的兩難,但這種意向,顯然是值得肯定和為之再作闡發的。實際上,正是這種深層的兩難,可以看做宋人一面強調“直筆不恕”一面又稱許“微婉顯晦”“正而有禮”的內在原因。
  當然,所有這些,都已遠遠超出了杜詩學的范圍,也超出了像文天祥那樣自覺承傳杜詩“詩史”傳統的意志自覺和寫作原則。但是,“詩史”之闡釋,從一開始就是非杜詩之學則不得入,而專杜詩之學則不能出。能入能出,方才有闡釋的廣闊空間。而在出入之際,有一個起著樞紐作用的意識內容,那就是將“詩史”之旨與古老的《詩》《春秋》之學聯系起來。這提示我們,如果要講“詩史”傳統的話,由杜詩所開創的不過是小傳統,在其背后還有那肇自孔子《詩》《春秋》之大義的大傳統。
      三、《詩》《春秋》,學之美者也
  除了中國傳統的敘事學因素之外,那使《詩》之學與《春秋》之學發生血肉聯系的,主要是儒家“思想者”的闡釋。這一認識,首先來自于“折衷周秦諸子”“可謂結古代思想之總賬”(注:胡適:《淮南鴻烈集解序》,見劉文典《淮南鴻烈集解》,《新編諸子集成》第一輯,中華書局1989年版。)的淮南作者群的歷史敘述。《淮南子·汜論訓》道:“王道缺而《詩》作,周室廢、禮義壞而《春秋》作。《詩》《春秋》,學之美者也,皆衰世之造也,儒者循之以教導于世,豈若三代之盛哉!以《詩》《春秋》為古之道而貴之,又有未作《詩》《春秋》之時。夫道其缺也,不若道其全也。”這一節文字記述明確告訴我們:首先,漢代雖已有“六經”之名和“五經博士”之職,但漢人確認,存在著一個由《詩》《春秋》兩經單獨整合的學問體系;其次,這一學問體系由“儒者循之教導于世”,被視為“古之道而貴之”,說明《詩》《春秋》之學在周秦之際的儒家思想文化中,具有特殊的地位;最后,在淮南作者心目中,《詩》《春秋》之學,美誠美矣,可惜其同為“衰世之造”。所有這些明確的信息,對于我們真正深入揭示“詩史”大傳統的人文底蘊,無疑有著重要的價值。
  在思考“詩史”大傳統的生成境遇時,我們面前有三種不同的說法:其一,是孟子的“《詩》亡,然后《春秋》作”(注:《孟子·離婁下》。);其二,是明末清初的黃宗羲所提出的“史亡而后詩作”(注:《撰杖集·萬履安先生詩序》,四部叢刊本。);其三,則是前引《淮南子》所言“王道缺而《詩》作,周室廢、禮義壞而《春秋》作”。盡管三者無不強調著“詩”與“史”之間的融通互補,但著眼點的不同畢竟透露了歷史隱秘的某些線索。黃宗羲的“史亡”說更多地凝聚著家國淪亡則詩人感憤的意味,其“史亡”未嘗不是“淪亡之史”的意思。它與淮南作者以《詩》《春秋》為“衰世之造”的看法共同告訴我們,“詩史”傳統,始終關系到治亂興亡的大課題。不過,孟子的“王者之跡熄而《詩》亡”和《淮南子》的“王道缺而《詩》作”,前提相同而結論相反,還是讓人困惑。而擺脫困惑之道,我以為關鍵在于以下這樣的認識:無論孟子還是淮南作者,其闡述之宗旨,并不在辨史跡之先后,而在發明《詩》與《春秋》間的依存會通關系。與此相關,真正需要加以注意的,是這種關系賴以形成的歷史文化背景——衰亂之世,以及這種關系的具體表現形態——微言大義,而這兩者又共同指向春秋稱《詩》以“微言相感”的人文氛圍和思維方式。于是,可以說問題的癥結就在孔子所謂“不學《詩》,無以言”(注:《論語·季氏》。)的“言”這一點上。換言之,“《詩》《春秋》,學之美者也”,在一定程度上,其學是不妨稱之為“言”——“微言”——之學的。
  從班固所謂“仲尼沒而微言絕,七十子喪而大義乖”(注:《漢書·藝文志》。)的語意語氣來體會,向所謂“微言大義”,實際上是指一種非如文字記述之可以流傳后世的口頭言論。司馬遷的記述在強化這種認識:“是以孔子明王道,干七十余君,莫能用,故西觀周室,論史記舊聞,興于魯而次《春秋》,……七十子之徒口受其傳指,為有所刺譏褒諱挹損之文辭不可以書見也。”(注:《史記·十二諸侯年表》。)沿著這樣的闡釋意向去思考推想,在現存《春秋》文本之外,應有著大量生發于孔門師徒授受之間的思想言論,且其性質應該是批判性的,所以司馬遷才說:“弟子受《春秋》,孔子曰:‘后世知丘者以《春秋》,而罪丘者亦以《春秋》。’”(注:《史記·孔子世家》。)如果說司馬遷、班固在“述往事”的同時又想借此告訴后人什么的話,那么,他們無疑是想說,歷史的真實是大于史書的文本世界的。不僅如此,《史記·匈奴列傳》太史公曰:“孔子著《春秋》,隱、桓之間則章,至定、哀之際則微,為其切當世之文而罔褒,忌諱之辭也。”《公羊傳》定公元年亦曰:“定、哀多微辭。”劉勰《文心雕龍·史傳》則曰:“至于記編同時,時同多詭,雖定哀微辭,而世情利害。勛榮之家,雖庸夫而盡飾:zhūn@⑦敗之士,雖令德而常嗤,吹霜煦露,寒暑筆端,此又同時之枉,可為嘆息者也。”值得注意的是,劉勰在《程器》一篇又一次感慨道:“將相以位隆特達,文士以職卑多誚。此江河所以騰涌,涓流所以寸折者。”魯迅《摩羅詩力說》值此而曰:“東方惡習,盡此數言。”只要我們多一分對“東方惡習”的反省,存一點對“世情利害”的體會,自然就能理解“時同多詭”一語所含蘊的無奈。唯其有無奈之苦,所以,即便是那見于文本的話語,只要涉及“當代之事”,也便“時同多詭”了。這里的一個“詭”字,自然又使我們想到《毛詩序》的“主文而譎諫”,《春秋》之學與《詩》學于是交會于“詭”“譎”之辭,從而折射出有序的人文傳統背后隱伏著的精神扭曲。當然,這也就說明,以微言大義來闡發《春秋》價值,原有雙重的闡釋意向,文本中的“微言”和“不可以書見”的“微言”,共同構成一條特殊的思路,引導人們去尋求歷史表象和史書明言背后的真實世界。
  這種思路,實際上顯示著當時人們表達思想和交流思想的特定方式,它們都是春秋稱《詩》的時尚培育出來的。清人勞孝輿《春秋詩話》卷一云:“蓋當時只有《詩》,無詩人。古人所作,今人可援為己詩,彼人之詩,此人可賡為自作,期于‘言志’而止。人無定詩,詩無定指,以故可名不名,不作而作也。”不言而喻,正是這種“人無定詩,詩無定指”的不確定性,為人們提供了相對的自由:一面是“賦《詩》斷章”(注:《左傳》襄公二十八年。)的自由,另一方面則是“興于《詩》”(注:《論語·泰伯》。)的自由。在此雙向自由的展開中,培育出擅于類推聯想和引申發揮的思維習慣。于是,當人們需要闡發某種不便明言正說的意見時,也便以此為有效途徑。而孔夫子正是運用這一方式來筆修《春秋》并口授大義的。只不過從稱《詩》之際的言語思維的相對自由,到“時同多詭”的價值判斷的艱難,在學《詩》之舉與《春秋》旨趣之間,畢竟包含著創造性的精神勞動。
  眾所周知,漢人論《詩》,往往還是用春秋稱《詩》的方法,而且他們還明確透露,《春秋》筆法者,要領正在于此。“五行異氣而皆適調,六藝異科而皆同道。”(注:《淮南子·泰族訓》。)這里的和合會通思想,包含有思維方式上的會通:“《關睢》興于鳥,而君子美之,為其雌雄之不乖居也;《鹿鳴》興于獸,君子大之,取其見食而相呼也。泓之戰,軍敗君獲,而《春秋》大之,取其不鼓不成列也;宋伯姬坐燒而死,《春秋》大之,取其不逾禮而行也。”(注:《淮南子·泰族訓》。)所謂“大之”,就是主體闡釋上的推廣和倡導,就像興于《詩》而可以自由感發一樣,詩性史筆貴在超越事實判斷而作價值判斷。“詩史”大傳統,其重心并不在描述事實。
  于是,“儒者循之以教導于世”,不啻是在傳播一種特殊的言說方式,而且最終是在倡導一種獨到的價值判斷系統。《史記·孔子世家》云:“孔子在位聽訟,文辭有可與人共者,弗獨有也。至于為《春秋》,筆則筆,削則削,夏子之徒不能贊一辭。”司馬遷言外有意,分明在說,孔子《春秋》之辭乃是其“獨有”的。班固“孔子沒而微言絕”,應該也有類似的意思。值此,或以為會有以下悖論:應該承傳發揚的傳統,其本身又為原創者所“獨有”;傳統賴以歷史延伸的內容,原是不可重復的。或者,悖論并不存在,“儒者”的教導,只是要確認一種精神,同時傳授一種特殊的言說方式,以此實現對現實的批判性參與。在這個意義上,由孔子開創的“詩史”大傳統,實際上也是當時“儒者”的實踐形態——在整合《詩》學與《春秋》之學的闡釋體系中,寄托自身的理想追求和現實經驗,包括在“世情利害”面前“時同多詭”的苦澀和無奈。
  看來,在儒家元典精神中,本來含有詩性史學的重要內容。相對于六經皆史觀念的深入人心來,詩性史學傳統的真正價值,還有待人們的闡揚。
      四、變風變雅與達于事變
  經典文本的敘述,往往提供一種同樣富于經典性的思路,這是最可關注的。《淮南子》所言“王道缺而《詩》作,周室廢、禮義壞而《春秋》作”,分明與《毛詩序》的如下敘述相合:“至于王道衰,禮義廢,政教失,國異政,家殊俗,而變風變雅作矣。”這種明顯相吻合的敘述,已經再清楚不過地告訴人們,當時“儒者”視為“古之道”的《詩》《春秋》之學,其精神與“變風變雅”是一體相共的。而這又等于說,孔子開創的“詩史”大傳統,也就是變風變雅的傳統。由此看來,黃宗羲倡言“必于變風變雅歸焉”(注:《萬貞一詩序》。),實質上是旨在復興一種古老的傳統了。
  確認“變風變雅”乃“詩史”大傳統之精神所在,其實也來自于《毛詩序》敘述的內部消息。如上文所引述,緊接著“變風變雅作矣”之后,其說有云:“國史明乎得失之跡,傷人倫之廢,哀刑政之苛,吟詠情性,以風其上,達于事變而懷其舊俗者也。”顯而易見,“變風變雅作”的主體,應是“國史”。在“詩人”與“國史”這兩種人文角色的重合中,必定隱藏著很多文化思想史的秘密。解密需要突破口,而“達于事變”正是一把解密的鑰匙。
  “事變”,首先應該從“國史”主體的角度去考察和思考。于是,我們便發現,“事變”的消息,關系到“史”的自覺,具體流露在關于“《春秋》之教”的兩種定義之間。《禮記·王制》云:“樂正崇四術,立四教。順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士。”《左傳》僖公二十七年又載云:“說《禮》《樂》而敦《詩》《書》。《詩》《書》,義之府也。《禮》《樂》,德之則也。”《史記·孔子世家》也說“孔子以《詩》《書》《禮》《樂》教”。人們因此而早就認識到,“先王”之教乃是“四教”,其中并不包括《春秋》。但《莊子·天運》有“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經”的說法,而《禮記·經解》更于“孔子曰:‘入其國,其教可知也’”下,列出“六經”之教來,一者稱“丘治”,一者云“孔子曰”,無非透露消息,先王有“四教”,經孔子發展而有“六經”之教。問題在于,《禮記·經解》所述孔子論六經之教的內容,有關于《詩》者,其溫柔敦厚之旨,與其余典籍所述,皆相吻合,而關于《春秋》,其所謂“屬辭比事”,就與《淮南子》的“刺譏辯議”、司馬遷的“辯是非”“采善貶惡”(注:《史記·太史公自序》。),有著明顯的區別了。或懷疑《經解》引述孔子之語的可靠性。其實,孟子闡釋孔子《春秋》價值時,有說云:“其事則齊桓、晉文,其文則史。孔子曰:‘其義則丘竊取之矣。’”(注:《孟子·離婁下》。)言下之意,事實為現實,文辭為史官之專長,只有“義”是孔子“獨有”的。既然如此,當孔子闡述原有史家傳統時,必然合“事”與“文”而言之了。更何況,孔子自己曾說:“文勝質則史”,《左傳》成公五年有“祝幣,史辭”,昭公十七年又有“祝用幣,史用辭”,而《儀禮·聘禮記》則曰:“辭多則史”,將向所謂“記事”“記言”的職能和這里所言用辭屬文的專長統一起來,恰恰構成“屬辭比事”的基本特性。因而,在先王“四教”之外,還有先于孔子《春秋》之義的“《春秋》之教”。“屬辭比事而不亂,則深于《春秋》者也”,盡管我們也可以把“不亂”理解作使人事符合于名分的書法規范,但這里卻主要強調編排敘述的有序化講求。總之,和“國史”之角色自覺相關,史家《春秋》之學,因此有著兩個闡釋系統,一為講修辭記事的系統,一為講褒貶辯議的系統,而孔子則是這兩個系統之歷史聯系中的關鍵人物。
  《莊子·天下》論道術之歷史演變,謂“其明而在數度者,舊法世傳之史,尚多有之。其在于《詩》《書》《禮》《樂》者,鄒魯之士@⑧紳先生,多能明之。”這說明,“四教”之外,尚多“世傳之史”,只不過先王不以入教罷了。何以如此呢?因為“國史秘密,非可公布”(注:章太炎:《國學講演錄》,華東師范大學出版社1995年版, 第417頁。),史記本具檔案性質。不僅如此,《史記·六國年表序》稱:“史記獨藏周室”,這多少證實了一種看法:“各國史官與周天子似有從屬關系,大概各國史官最初多系周天子派充,而非各國所自設。”(注:周谷城:《史學與美學》,上海人民出版社1980年版,第70頁。)如是,則史官就是“王官”,其“屬辭比事”之際,代表著天子的權威,如果說值此之際確有一種“史的審判”(注:徐復觀:《兩漢思想史》卷三“原史”,臺灣學生書局1989年版。)的威懾力量,那么,這力量的源泉只能來自于王權。實際上,后人每言孔子修《春秋》而當“一王之法”者,分明也折射出這樣的事實。而這就意味著,王權衰則“國史”無所依恃。試想,在禮崩樂壞的形勢下,中央王權既然已不具權威,其“義法”相應也便不具威懾力,對于史官來說,這豈不是最大的“事變”!同樣道理,“暨于諸侯,國自有史”(注:《后漢書·班彪傳》引班彪《史記論》。),這便是諸侯之策,諸侯之策作為史的判決所具有的威懾力,同樣也需要必要的后盾,如《左傳》襄公二十一年所述衛寧殖逐衛君而有悔于將死之際,所謂“吾得罪于君,悔而無及也,名藏在諸侯之策,曰:孫林父寧殖出其君。君入,則掩之。”不難理解,在懼怕“名藏在諸侯之策”的現象背后,恐怕正是“強乘弱,興師不請天子,然挾王室之義,以討伐為會盟主”(注:《史記·十二諸侯年表》。)的形勢在起作用。“挾王室之義”的行為與“書法不隱”的史官“書法”,應該是相統一的。唯其如此,一旦連“王室之義”都不再顧及,則史官書法就毫無威懾之力可言,誰還在乎一個行將滅亡的政權關于往事和時事的“說法”呢!“國史”必須認清這一形勢,此即所謂“達于事變”。
  從《毛詩序》闡釋“變風變雅”的語意中,可以得出明確的推論,“變風變雅”亦即“變風”。“風”本身就有“刺上”“譎諫”之義,從而,“變風”之旨,在“吟詠情性,以風其上”之外,增生了“明得失之跡”而“達于事變”的內容,亦即反思歷史以認識現實。不言而喻,這里有情緒哀傷與理性清醒的雙重底蘊。不僅如此,《毛詩序》雖是在說《詩》,卻不能不表現漢人自己的思想意識和心理狀態。也因為如此,“達于事變”,就須與漢人感慨于“士不遇”而反思于“上世”與“今世”之間時,痛切感受到的“世異事變”的意識內容相聯系來思考(注:參看東方朔《答客難》、揚雄《解嘲》等,其心理不難明曉。)。對照孟子“孔子成《春秋》,而亂臣賊子懼”之企希權威,與司馬遷《太史公自序》中不敢比之于《春秋》的惶恐,不難體會到,當他們在確認前人對“一王之法”的追求時,同時已表露出身處大一統威權之下的怵惕和苦悶。于是,在這雙重的精神內容的交織狀態中,在企希“一王”權威而又試圖以更大之權威相威懾的意識活動中,尋找新的威懾力之源泉的課題就被提上思想文化史的日程了。
  《墨子·明鬼》云:“由此始,是以天下亂。此其故何以然也?則皆以疑惑鬼神之有與無之別,不明乎鬼神之能賞賢而罚暴也,今若使天下之人,偕若信鬼神之能賞賢罚暴也,則夫天下豈亂哉?”秦漢之際,墨家之學雖然衰微,但墨學“明鬼”的人文意識,卻依然在起作用,因為人們需要找到一種高于現實從而可以制衡現實的權威,否則,他們便無法堅持對現實的批判立場。董仲舒《春秋繁露·精華》云:“所聞《詩》無達詁,《易》無達占,《春秋》無達辭,從變從義而一以奉仁人。”《玉英》又云:“《春秋》有經禮,有變禮。”“明乎經變之事,然后知輕重之分,可與適權矣。”凡此,都可以視為《毛詩序》“國史”“達于事變”一說的時代語境。而正是“從變從義”的思路,引出了“《春秋》災異之變”的學說,引出了“國家將有失道之敗,而天乃先出災害以譴告之,不知自省,又出怪異以警懼之,尚不知變,而傷敗乃至”(注:董仲舒《舉賢良對策》。)的天意譴告之說。“天譴”說的發生,曲折反映出士人無法完成其“譴告”“警懼”使命的苦悶與焦慮。由此所體現出的儒家之神學化,至少在某種程度上,說明了秦漢一統的社會發展所索取的文明代價實在是很高的。
  前此春秋戰國之交,在君主與民本思想相互輔翼的思想空氣中,《詩》之學與《春秋》之學相會于勸諫戒懼之道。《國語·晉語六》云:“吾聞古之言王者,政德既成,又聽于民,于是乎使工誦諫于朝,在列者獻詩,使勿兜,風聽臚言于市,辨襖祥于謠,考百事于朝,問謗譽于路,有邪而正之,盡戒之術也。”這里的“辨襖祥于謠”,與后來五行家所說的“詩妖”意蘊相合,《漢書·五行志》云:“君炕陽而暴虐,臣畏刑而qián@⑨口,則怨謗之氣發于@⑩謠,故有詩妖。”在正面提出“君尊臣卑”之后,“盡戒之術”相應也須在天人合一的前提下展開,也因為如此,漢人所謂“詩妖”,就與“《春秋》災異之變”的認識一樣,共同將士民“怨謗之氣”的積郁歸結為天人失和的災變,然后,仍用天意譴告的神秘威懾力來達到批評政治的目的。和先前直接主張“聽于民”者相比,此時的民意不得不借天意而表現自己。于是,如同其以“災異之變”來闡發《春秋》大義一樣,基于“《詩》無達詁”而“從變從義”的前提,《詩》學要領中凸顯出來的“變風變雅”意識,歸根結底,無非是風詩譎諫之道與“國史”“達于事變”之反思智慧的統一。
  總之,賦予孔子《春秋》所開創之“詩史”大傳統以“變風變雅”性質,關鍵在為詩家興諷之道注入史家反思而警世的精神,其永遠鮮活的啟示在于,無論世事如何變幻,對“當代之事”的詩人興諷與史家褒貶,都需要一種在現實秩序之外的權威來提供支持。
      五、結語:“詩史”傳統的命脈
  以上的討論,其首要之義是想說明,當人們試圖確認“詩史”作為特定人文傳統的核心精神時,必須整合杜詩學之“詩史”說與《詩》、《春秋》學之“詩史”說,才有可能超越現象而把握本質。這種本質,可以概括為直面時事而感發褒貶的主體意識,以及包括主體之艱難在內的現實真實的情感體驗和理性反思。其最可貴之處還在于,對已經習慣于說“這已是歷史”(“述往事”)或“讓歷史來評價”(“思來者”)者而言,傳統“詩史”說的闡釋意向,有助于確立當下的史家姿態,而且是批判性而非辯護性的姿態。
  兼綜歷來顯在和隱在的“詩史”闡說,不難發現,“詩史”的光輝,多閃爍在衰亂之世的陰霾風雨之間,混亂中的真相和危難中的真情,是同樣珍貴的。“詩史”之美因此而帶有抹不去的悲壯色彩。不過,和這種事實上的悲劇性內容相比,那種因“不可以書見”而永遠消失的“義法”辯說,構成了中國史家的真正的悲哀。幸好,作為補償,從中唐元、白的“新樂府”說,到南宋楊萬里的《詩論》、《春秋論》,以及由此引出的更為久遠的《詩》、《春秋》之學,分明提出了價值判斷的終極權威問題,這實在是意義深遠的。而令人欣慰的是,從司馬遷所謂“一王之法”到楊萬里所稱“眾議”“公政”,盡管無不依托于圣人之道,但那隱在“詩史”說背后的政治文化意識,畢竟體現出由王法到民意的發展跡象。
  在“詩史”說的歷史框架里,詩人感事而吟,對應于史家實錄;詩人比興藝術,對應于史家書法;詩人興諷之旨,對應于史家褒貶之義;詩人忠愛之忱,對應于史家殷鑒之用。在對應互通的多層契合中,蘊含著極其豐富的中國歷史文化的思想內容。唯其如此,“詩史”說,不僅應是詩學研究的對象,也應是思想史的研究對象。而在這個意義上,本文所討論的“思想者”的思想軌跡,必將引出一些有意義的人文學術課題,比如,作一部“詩史”史,那將會發現多少問題!
  本文醞釀之際,曾作為專題與北京師范大學中文系諸博士學友共同研討,切磋之際,多受啟發,在此深表謝忱。又蒙過常寶、張廷銀惠寄相關資料,一并致謝!
中國社會科學京169~183J2中國古代、近代文學研究韓經太19991999本文梳理了中國古典詩學中“詩史”這一重要概念的演變脈絡,著重發掘了傳統文人在闡釋“詩史”的過程中所遺留的思想經驗和歷史隱秘,認為“詩史”之所以能夠出于杜詩學而廣播于詩學領域,是由于中國文化中有著詩史大傳統的人文底蘊,而“詩史”的闡釋意向也因此有了思想史的深刻內涵。作者韓經太,1951年生,北京語言文化大學文化學院教授。 作者:中國社會科學京169~183J2中國古代、近代文學研究韓經太19991999本文梳理了中國古典詩學中“詩史”這一重要概念的演變脈絡,著重發掘了傳統文人在闡釋“詩史”的過程中所遺留的思想經驗和歷史隱秘,認為“詩史”之所以能夠出于杜詩學而廣播于詩學領域,是由于中國文化中有著詩史大傳統的人文底蘊,而“詩史”的闡釋意向也因此有了思想史的深刻內涵。
2013-09-10 21:41

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