民初思韻網

加入收藏   設為首頁
選擇語言   簡體中文
你好,請 登陸 或 注冊
首頁 人文思韻 傳奇人物 歷史思潮 時代作品 話題討論 國民思韻 民初捐助 賬戶管理
  搜索  
    歷史思潮 >>> 史地研究雜志方面文獻收集(一)
字體    

伽達默爾與神學詮釋學
伽達默爾與神學詮釋學
網載     阅读简体中文版


    在詮釋學的發展歷程中,伽達默爾的貢獻當然無可爭議,乃至被稱為“哲學詮釋學的首席發言人”(注:Werner G.Jeanrond:Theological Hermeneutics:Development and Significance,London:Macmillan,1991,p.64.)。但是如果與神學詮釋學相關聯,那么根據接受美學、閱讀理論乃至解構主義等方面的延續、引申或者再詮釋,伽達默爾的詮釋學理論好像必然會沉淀出某種反神學的傾向。這在德里達對形而上學的更徹底拒絕中,表現得尤為鮮明。因此無論從詮釋學的角度理解基督教神學,還是從基督教神學的指向反觀詮釋學,也許都有必要追索伽達默爾與神學詮釋學之間的可能關聯。
    其實伽達默爾不僅師從海德格爾,也做過神學家布爾特曼的學生。在令他聲名鵲起的《真理與方法》一書中,伽達默爾不僅經常稱引布爾特曼的著作,而且也涉及卡爾·巴特、艾伯林等多位著名的神學家。可惜偶有研究者考察到這一細節之時發現,布爾特曼多少是被用作一種襯托,因為對伽達默爾“真正影響最大、最深遠持久的,僅海德格爾一人”(注:嚴平:《走向解釋學的真理:伽達默爾哲學評述》,55頁,北京,東方出版社,1998。)。
    另外,伽達默爾是以“能被理解的存在就是語言”(注:"Being that can be understood is language."Gadamer,Truth and Method,translated by Garpett Barden & John Cumming,New York:The Crossroad Publishing Company.1975,p.432.洪漢鼎《真理與方法》中譯本和嚴平《走向解釋學的真理:伽達默爾哲學思想評述》都注出了這一名句的德文原文:“Sein,das verstanden werden Rann,ist Sprache.”分別見洪漢鼎譯本,606頁,上海,上海譯文出版社,1994,以及嚴平上引書146頁。)作為詮釋學的基本命題,這確實來自海德格爾的早期思想(注:關于伽達默爾與海德格爾的思想異同,參見Werner G.Jeanrond,Theological Hermeneutics:Development and Significance,pp.62-67;嚴平:《走向解釋學的真理:伽達默爾哲學評述》,54~69頁。),而且在他發表于1966年的《人和語言》一文中,似乎也同基督教及其《圣經》的語言觀明確劃清了界線。在伽達默爾看來,盡管“上帝讓人類的始祖按照自己的意愿命名世界上所有的存在物,……這一點意義十分重大;‘巴別塔’的故事同樣表明了語言對人類生活的根本意義”,但是“恰恰是西方基督教的宗教傳統嚴重阻礙了有關語言的認真思考”。他甚至斷言:“當著人們不是在《圣經》的《創世記》中而是在人的本性中尋求對語言起源問題的回答時”,才能出現“重大的進展”(注:伽達默爾:《哲學解釋學》,夏鎮平等譯,60頁,上海,上海譯文出版社,1998。)。這對根本導源于《圣經》的神學詮釋學,顯然沒有什么通融。
    不過伽達默爾始終說得很清楚:“詮釋學的歷史告訴我們,除去文學的詮釋學,還有神學的和法學的詮釋學,這三者共同構成了詮釋學的完整概念。”(注:Hans-Georg Gadamer,Truth and Method,translated by Garpett Barden & John Cumming,p.275.)他甚至認為:“當代詮釋學問題的討論,最活躍的無過于新教神學領域。在這里,……詮釋學討論同釋經學和教義學的問題交織在一起,……其優勢與法學詮釋學中的情況同樣明顯,即:對文本‘意義’的理解,不可能受到被假設的作者之見的局限。”(注:Hans-Georg Gadamer:Truth and Method,translated by Garpett Barden & John Cumming,p.473.另請參見伽達默爾:《真理與方法》,洪漢鼎譯,688~689頁。 此處的譯文根據英譯本略作了調整。)
    如果能換一種提問的方式,那么我們還應當了解:為什么伽達默爾認為“舍勒……的探索精神打碎了天主教教會的鎖鏈”(注:伽達默爾:《哲學解釋學》,夏鎮平等譯,134頁。),卻又主張“真正的自我理解概念……應該用宗教經驗去感受”?為什么他竟會像宣教者一般地聲稱:“所有的人類自我理解都受到他自身不足的制約,……人類自我理解的錯誤道路只有通過神的恩典才能達到它們的真正目的”(注:伽達默爾:《哲學解釋學》,夏鎮平等譯,81頁。)?也許這需要細讀他與布爾特曼的思想直接相關的一篇文章:《論自我理解問題》(1962)。(注:這篇文章的中譯本,參見[德]伽達默爾:《哲學解釋學》,夏鎮平等譯,44~58頁。)
    從這篇文章中可以看出,伽達默爾同布爾特曼的關系確實談不上“師承”。與他言必稱海德格爾的態度截然相反,布爾特曼“非神話化”的《新約》詮釋所造成的“巨大轟動”,被他視為“僅僅是對那些早已在神學家的注釋著作中出現的東西提供了一個清楚的闡述而已”(注:[德]伽達默爾:《哲學解釋學》,夏鎮平等譯,44頁。)。相對而言,他好像對卡爾·巴特的評價更高一些。比如他在《真理與方法》一書中也說到:“卡爾·巴特的巨著《教會教義學》對詮釋學問題沒有任何表面的貢獻,卻又無處不有間接的貢獻。布爾特曼恰好與此相反,他喜歡方法論的討論,其文集常常表面上涉及詮釋學的問題,但是其側重完全是神學的;這不僅是說他的釋經學構成了詮釋原則的經驗基礎和應用范圍,更重要的是,當代神學爭論的主要問題,即關于《新約》的非神話化,太多受到教義的牽扯,乃至無法引向方法論的思考。”(注:Hans-Georg Gadamer:Truth and Method,translated by Garpett Barden & John Cumming,p.473.另請參見[德]伽達默爾:《真理與方法》,洪漢鼎譯,689頁。 此處的譯文根據英譯本略作了調整。)好在他還承認:“非神話化”的問題“具有一種普遍的詮釋學因素”,“自我理解”的概念也“具有一種來源于神學的印記”(注:[德]伽達默爾:《哲學解釋學》,夏鎮平等譯,44~55頁。)。從而,布爾特曼至少成為他討論“虔信與理解之關系”(注:[德]伽達默爾:《哲學解釋學》,夏鎮平等譯,52頁。)的導線。
    伽達默爾的立論,是沿著“歷史情境的詮釋”、“歷史—神學的詮釋”、“游戲關系的詮釋”等線索依次展開。(注:以下均引自[德]伽達默爾:《哲學解釋學》,夏鎮平等譯,44~58頁,不另注出。)
    “以歷史情境為基礎”的詮釋方法,是由于基督教傳統已經不夠“強有力”,由于“我們不再會毫無疑問地屬于這種傳統”,由于“理性的反對使得我們不能直接……認識到真理”,所以“基督教神學在處理《舊約全書》時,……必須通過注釋減少《舊約全書》中同基督教教義……不相吻合的思想觀念;除了采用比喻性和類型學的詮釋之外,歷史的考慮也同樣被用于這個目的”。在奧古斯丁的時代,“歷史情境的詮釋”還只是“不常用的、附屬性的手段”,因為“基督教教會的教義傳統仍然是所有詮釋之不可動搖的基礎”;但是近代以后,這種詮釋方式逐漸演化為“考證宗教奇跡”式的“惟一……科學的態度”,乃至“教義和注釋之間的嚴重對峙,……充斥于討論《新約》的神學著作中”。從這個意義上說,伽達默爾認為布爾特曼的“非神話化”是“一般注釋神學的頂點”。
    “歷史—神學”的詮釋方法,是伽達默爾對“歷史學派最敏銳的方法論者”德羅伊森的某種程度的贊譽。他認為德羅伊森反對將歷史“全面地客觀化”,使“理解……具有一種神學的因素”;在“上帝的計劃不為人知”的情況下,去理解歷史,而不是去“追蹤……‘閹人般的客觀性’”,才能“對我們無法看見的整個世界具有一種預感”。海德格爾對近代以來的“哲學主觀主義所作的根本性批判”,則被認為可以“從哲學上確立德羅伊森的歷史—神學觀點”。在海德格爾那里,“此在的歷史性”通過“理解”而“得以實現”,“歷史”又通過“理解”使“自我”被“拋入”其間,從而成為“效果歷史”,所以“此在的未來性”就被“敞開”并且含有了更“積極的可能”。按照伽達默爾的詮釋,“自我理解”的概念由此“獲得了……真正的歷史性”,這一點“能夠支持神學的思考去闡述虔信的自我理解”,使其離開浪漫主義時代的“神秘直覺”或者“自我肯定”,而是側身于“挑戰……基督教教義時……所發生的……經驗”。克呂格爾論巴特《〈羅馬書〉注釋》的文章,因此被伽達默爾視為“在上述方向上使辯證神學徹底化”的例證。而布爾特曼的“非神話化”,則是“在《圣經》傳統中……力圖尋找……經過一切歷史的詮釋以后仍然存留下來的因素”,力圖尋找“真正的教義……和虔信”,這就只能被伽達默爾判作“實際注釋的問題而并不直接關系到一切注釋的詮釋學原則”。
    一旦進入“神學概念上的一般詮釋學含義”,我們便會隨著伽達默爾發現,“被游戲自身的關系所統治”,可能是對“虔信與自我理解”的最好詮釋。伽達默爾強調:“真正合法、本來意義上的游戲”并不是“任意性”的,“一切被帶入游戲或加入游戲的東西都不再依靠自己,……把自己歸屬于游戲,……放棄了自己意志的自主性,……個人本身,包括他的活動性和他對自己的理解,都被納入一種更高的決定因素之中”;這就有如“虔信并不是人的能力,而是上帝……的仁慈的行動,……除非在上帝面前,否則我們就并不理解自身”。另一方面,伽達默爾立刻補充說:“上帝就是《圣經》”,而《圣經》“不能被理解成僅僅擺在我們面前、我們必定聽之任之的語詞”,卻是一個“可以開始說話”的文本(注:海德格爾曾有相似的宣稱:“語言在本質上不是表達,也不是人類行為;語言自己說話。……人類說話是回應語言,這種回應就是傾聽。”轉引自Werner G.Jeanrond,Theological Hermeneutics:Development and Significance,p.63。),與我們同處于“一種理解的游戲之中”。他還聯想到“《新約》的文本自身早已是對基督教啟示的詮釋,這些文本不是要引起人們的注意,而是希望成為這些啟示的傳遞者”,用以證明“游戲自身”的“關系系統”。這樣,布爾特曼的“非神話化”仍然只是“通過有條不紊的努力和批判……對他人的語詞進行理解”,伽達默爾卻要將神學和信仰中的理解一并納入“無我的、……語言的神秘領域”。
    伽達默爾對布爾特曼的批判正像他自己所遭受的批判一樣,不可避免地含有誤讀的成分。但重要的是,其批判的基點并非通過任何相對化的意義詮釋排除基督教信仰,反而是將自己的詮釋學理念與信仰的內在結構相對應,反而要為“相異于理性的《圣經》”尋找一種詮釋學的支撐,甚至要“把宗教傳統和哲學思想世俗地調和起來”(注:出處同伽達默爾上述文章,見[德]伽達默爾:《哲學解釋學》,夏鎮平等譯,46、50頁。)。鑒于此,當代神學家對伽達默爾的關注、借鑒或者一些帶有傾向性的讀解,都是可以理解的。這或許也有助于我們探詢伽達默爾與神學詮釋學的可能關聯。
    比如在《系統神學:羅馬天主教的觀點》(1991)一書中,費洛倫查對伽達默爾的主要觀點進行了有所側重的概括:“伽達默爾把理解視為對傳統的參與,從而經典(classics)的概念處于伽達默爾詮釋學的核心。經典的意義在于它是人類理解的范例,此外,經典也使一種‘效果的歷史’(effective-history)……影響我們的視野(horizon)并規定我們的自我理解。與啟蒙運動對于傳統的偏見相反,伽達默爾強調經典的前在性(pre-judgement)。經典的持久,通過歷史顯示出它的價值和意義;經典帶著某種權威和要求(authority and claim)而與我們相遇。”(注:Francis Schussler Fiorenza,Systematic Theology:Task and Method,Francis Schussler Fiorenza & John P.Galvin edited,Systematic Theology:Roman Catholic Perspectives,Minneapolis:Fortress Press,1991,volume I,p.44.)
    伽達默爾關于“理解……是屬于效果歷史”的討論,應當有兩層基本的涵義,其中對“主觀性”的挑戰,首先是基于對狄爾泰式的“客觀化”詮釋的否定。(注:利科認為伽達默爾《真理與方法》一書的題目本身,就“包含了海德格爾的真理觀念與狄爾泰的方法概念的對立”。關于這一問題,嚴平《走向解釋學的真理:伽達默爾哲學評述》18~42頁有詳盡的討論。他特別注意到:“歷史中的理解不存在客觀性,這一相對主義的主張正是導致他(伽達默爾)反對方法的基礎。因為是方法造成主—客體的二分,并在這種二分中使主體謀求對客體的客觀性理解。”見該書41頁。)或者說,這就是伽達默爾所謂的“海德格爾……對近代‘客觀主義者的’主觀主義的批判”(注:[德]伽達默爾:《哲學解釋學》,夏鎮平等譯,49頁。)。一方面,“理解的歷史性”(the historicality of understanding)(注:Hans-Georg Gadamer,Truth and Method,translated by Garpett Barden & John Cumming,p.235.)固然意味著“理解不屬于主體的行為方式,而是此在本身的存在方式”(注:[德]伽達默爾:《真理與方法》,洪漢鼎譯,6頁。);但是另一方面,伽達默爾恐怕是要更多地確認“真正的歷史對象根本就不是對象,而是一種……歷史的實在與歷史理解的實在并存其間的關系”(注:Hans-Georg Gadamer,Truth and Method,translated by Garpett Barden & John Cumming,P.267.另請參見[德]伽達默爾:《真理與方法》,洪漢鼎譯,384~385頁。)。費洛倫查所讀解出來的“經典”,很難說是伽達默爾詮釋學的“核心”,似乎更談不上“帶著某種權威和要求而與我們相遇”。在伽達默爾的思路上,這種“經典”本身也只能是“效果的歷史”——它“規定”我們,正是因為我們“參與”了它。神學家對伽達默爾的再詮釋,似乎較多地突出了“經典”對我們的“規定”,而不是我們對“經典”的“參與”,這顯然是從伽達默爾與神學詮釋相互溝通的可能性上著眼的。事實上后世對于伽達默爾的引申,往往與神學家的關注恰好相反,因此才會激發出“詮釋的有效性”以及“過度詮釋”等方面的質疑。(注:參見[美]赫施:《解釋的有效性》,王才勇譯,北京,三聯書店.1991;[意]艾柯等:《詮釋與過度詮釋》,王宇根譯,北京,三聯書店,1997。)應當說,這里的差異相當明顯。
    在“關于經典的詮釋之后”,“視野融合”(fusion of horizons)的問題通常才會被神學家提及。有神學學者把這種“視野融合”視為“總是指望理解成功的……伽達默爾之過于樂觀的……詮釋經驗”(注:Werner G.Jeanrond,Theological Hermeneutics:Development and Significance,p.68.)。費洛倫查則將此一筆帶過,轉入被利科“進一步發展的……伽達默爾的詮釋學理論”。他特別指出,利科《隱喻的作用:語言之意義創造的多學科研究》(注:Paul Ricoeur,The Rule of Metaphor:Multidisciplinary Studies of the Creation of Meaning in Language,Toronto:University of Toronto,1977.)一書,“既說明了隱喻和敘事結構的意義,也強調了使詮釋與理解的方法相互關聯的重要性。……詮釋學的關注除去……前理解……對文本主題的作用之外,還有一種‘詮釋’的方法,比如歷史批評、社會批評、語義批評的方法;在利科那里,尤其是關于字句和文本的解構主義分析。對文本主題的完整詮釋,不僅要注意我們的前理解……,而且要注意……結構的分析。”(注:Francis Schussler Fiorenza,Systematic Theology:Task and Method,p.45.)這樣,大衛·特雷西等人對“基督教經典”(Christian classics)的詮釋,才能與伽達默爾和利科的詮釋學理論相聯系。費洛倫查還專門解釋說;“特雷西將系統神學界定為詮釋學的,是接受了伽達默爾的‘理解即對傳統的參與’之觀點,然而他也接受了利科對伽達默爾的修正,……因此特雷西強調歷史批評、語義批評、社會批評等詮釋方法的重要性,使之與理解的詮釋方法互補。”(注:Ibid.,pp.45-46.)
    關系到伽達默爾的幾次主要爭論,其實始終涉及對“效果歷史”之兩個方面的不同理解,以及必然包含其間的“真理與方法”之張力。盡管一位伽達默爾的研究者試圖從超越“客觀主義”和“相對主義”的意義上尋求比較“客觀”的詮釋,伽達默爾本人似乎仍然認為其中有所誤解。(注:這是指伯恩斯坦的《超越客觀主義與相對主義》一書。關于伯恩斯坦對有關爭論的分析以及伽達默爾所指出的“誤解”,請參見嚴平:《走向解釋學的真理:伽達默爾哲學評述》,5、36、251頁等。)所以基于兩種不同理解的批評,差不多同樣激烈。
    比如赫施主要是批評伽達默爾的相對主義傾向,力圖以“詮釋的客觀性”為“原則”(注:E.D.Hirsch,Validity in Interpretation,New Haven:Yale University Press,1967,p.180.),矯正意義的不確定性。他的批評與其說是針對伽達默爾,不如說更是針對羅蘭·巴特等人引申出來的極端結果,即:文學面對著“文本的快樂”和“快樂的文本”,所以“快樂就是一種批評的原則”(注:Roland Barthes,The Pleasure of the Text,translated by Richard Miller,New York:Hill and Wang,1975,pp.51-52.)。而這樣的引申恐怕并非伽達默爾所愿。
    哈貝馬斯的批評剛好相反,他認為伽達默爾所重視的“效果歷史”掩蓋了詮釋活動中的“意識形態的壓迫”。根據哈貝馬斯的詮釋,意識形態的壓迫實際上使我們所謂的“正常言語”(normal speech)成為隱形的、“未被覺察的變態言語”(pathologically inconspicuous speech),因此詮釋學通過“效果歷史”實現的自我理解,只是“當事雙方都難以發現的偽交往(pseudocommunication),惟有另一方介入,才能意識到對話的雙方彼此誤解”(注:Jürgen Habermas,On Hermeneutics' Claim to Universality,Kurt Mueller Vollmer,The Hermeneutics Reader:Texts of the German Tradition from the Enlightenment to the Present,London:Blackwell,1986,p.302.)。對此伽達默爾當然無法接受,因為他并不認為詮釋的過程中有什么壓迫,說到底,“服從文本及其傳統的權威,是基于詮釋者的自由行為”(注:Gadamer's Reply to Habermas,Kurt Mueller-Vollmer,The Hermeneutics Reader:Texts of the German Tradition from the Enlightenment to the Present,p.283.)。這好像又回到了赫施對伽達默爾的理解。難怪有論者說:哈貝馬斯“并沒有看到……加氏實踐哲學中隱含的激進而非保守的傾向”(注:嚴平:《走向解釋學的真理:伽達默爾哲學評述》,251頁。)。
    “理解的歷史性”、“效果的歷史”等概念之中的兩層意義,可能是詮釋學之爭的內在原因。但是另一方面,這也為神學的再詮釋提供了較大的空間。因為無論在哪一層意義上理解伽達默爾,我們都會通過他同德里達在20世紀80年代的爭論,切實地感受到“能被理解的存在就是語言”與“文本之外別無他物”(注:[法]德里達:《論文字學》,汪家堂譯,230頁,上海,上海譯文出版社,1999。當然,也有研究者從德里達的理論中發現他與神學的關聯,比如用德里達的“符號”、“在場”和“延異”去詮釋卡爾·巴特的辯證神學,見Garrett Green,The Hermeneutics of Difference:Barth and Derrida on Words and the Word,pp.91-107;又如根據萊維納斯的倫理觀將德里達的“解構”理解為一種道德要求,見Simon Critchley,The Ethics of Deconstruction:Derrida and Levinas,Oxford:Blackwell,1992,p.xi。)的根本區別。(注:關于這一爭論的過程及二者的不同旨趣,可參見嚴平,《走向解釋學的真理:伽達默爾哲學評述》,254~261頁。)由于這一基點,費洛倫查才能解讀出伽達默爾對“經典”的關注,特雷西才能探詢“后現代”語境中的神學進路,伽達默爾(包括海德格爾)的語言觀也才能成為林貝克“文化—語言”之神學詮釋的基礎。當林貝克論證“宗教不僅是一種經驗—表現的現象,而且也是文化—語言的現象”時,我們分明可以聽見“文本可以開始說話”、“語言既表達經驗也建構經驗”、“能被理解的存在就是語言”(注:George Lindbeck,The Nature of Doctrine,Philadelphia:Westminster Press,1985.中譯本有《教義的本質》,王志成譯,香港,漢語基督教文化研究所,1997。)等伽達默爾式(或者海德格爾式)的預言;然而林貝克的最終落點,當然不是借助語言完成信仰的相對化,而是在語言本體的系統內使信仰得到自我成全。
    與此同時,神學家們也不會不注意到:伽達默爾通過批判“客觀主義者的主觀主義”而懷疑“方法”,就不可能去留意“準確理解的標準”,“個人的詮釋活動……就很難不與伽達默爾之詮釋經驗中更帶超越性的問題發生沖突”(注:Werner G.Jeanrond,Theological Hermeneutics:Development and Significance,p.69.)。這將為神學(也包括其他信仰)的詮釋帶來尤其嚴重的后果,比如“任何一個基要主義的《圣經》讀者都可能愉快地宣稱:其獨特的視野融合已經揭示了《圣經》的真理,……只要這種詮釋活動不能受到讀者視野和……文本視野……的尖銳批判,就仍然是意識形態的和誤導的。此外,任何一種特殊‘傳統’的捍衛者也可以利用伽達默爾的詮釋學,去……確認(而不是變革)這一‘傳統’,……從而‘沖突’就會成為描述我們實際詮釋活動的關鍵詞”(注:Ibid.pp.69-70.)。
    其實伽達默爾的后期思想,已經明顯傾向于一種宗教——倫理的詮釋。《真理與方法》出版之后不久,他就開始表現出這一“轉向”,如《哲學倫理學的可能性》(1963)、《早期希臘思想中的神圣》(1970)、《價值的本體論問題》(1971)等。(注:Hans-Georg Gadamer,Hermeneutics,Religion and Ethics,translated by Joel Weinsheimer,New Haven:Yale University Press,1999,pp.18-75.)特別是他在1980年代以后發表的六篇論文,越來越多地通過宗教—倫理問題討論詮釋學的意義,即:《作為救贖的思想:柏拉圖和奧古斯丁之間的普羅提諾》(1980)、《科學時代的神話》(1981)、《價值倫理和實踐哲學》(1982)、《對宗教與科學之關系的反思》(1984)、《友誼與自我認識》(1985)、《亞里士多德與誡命倫理》(1989)(注:Ibid.,pp.76-161.)。由此,我們或許可以反觀到詮釋學所應當具有的內在性質,比如:為什么伽達默爾啟發了諸多“沖突”的接受理論和閱讀方式,他自己卻轉向了宗教—倫理問題?這是否意味著“詮釋”注定要擺脫消解意義的慣性,最終回到某種價值的關注?
    在最近的一次訪談中,101歲的伽達默爾也用同樣的思路對海德格爾作出詮釋,認為海德格爾“從早期就開始被宗教問題折磨著,……從未能擺脫天主教教養的烙印;……以后轉向詩乃出自于宗教關懷”(注:洪漢鼎:《百歲西哲寄望東方:伽達默爾訪問記》,載《中華讀書報》,2001-07-05。)等等。不過神學家們似乎很難擺脫他們對多重“視野”的憂慮,因此利科所堅持的“方法”必然受到神學詮釋學的特別關注。
    如果說狄爾泰將“理解”視為人文學的、將“說明”視為自然科學的,伽達默爾是要建立“非方法”的本體論詮釋學,那么利科則主張二者的結合。利科認為:本體論的目標不可能在人類生存中達成,“詮釋的循環”表明了人類理解的有限性,因此沒有任何單一的文本詮釋可以通向“絕對”的本體論,而只能期待“破碎的本體論”(truncated ontology)(注:Paul Ricoeur,The Conflict of Interpretation:Essays in Hermeneutics,edited by Don Ihde,Evanston:Northwestern University Press,1974,p.19.研究者認為利科所用的ontologie briséé一詞,應譯作broken ontology,見Werner G.Jeanrond,Theological Hermeneutics:Development and Significance,p.191。)。與其執著于這樣的“本體”,莫如讓“詮釋”的目標回到人類自身的生存理解;對于利科,這則意味著“方法”。因為關注人類的生存,就在于“通過見證著我們的生存努力(effort to exist)和生存欲望(desire to be)之作品,對這一努力和欲望加以協調”(注:Paul Ricoeur,Freud and Philosophy:An Essay on Interpretation,translated by Denis Savage,New Haven:Yale University Press,1970,p.46.)。
    在這里,利科可能只是在不同的方向上像伽達默爾一樣重述著海德格爾的命題:“此在所具有的存在性,是作為一種潛在的存在,存在性地潛在于理解之中。此在……首先是存在的可能。”(注:關于海德格爾的這一著名命題,也許可以通過英譯文更多地體會其中的意味:“The kind of Being which Dasein has,as potentiality-for-Being,lies existentially in understanding.Dasein…is primarily Beingpossible.”轉引自Kurt Mueller-Vollmer,The Hermeneutics Reader:Texts of the German Tradition from the Enlightenment to the Present,p.216。)從而“方法”之于利科的意義,在于“通過文本詮釋的過程,……敞開新的存在之可能,敞開新的世界或者新的‘此在形式’”(注:Paul Ricoeur,Interpretation Theory:Discourse and the Surplus of Meaning,Fort Worth:Texas Christian University Press,1976,p.94.)。要說明被文本敞開的新的世界,最典型的例子也許就是基督教的信仰和《圣經》,所以利科可能比伽達默爾更看重神學的詮釋經驗,認為宗教文本的詮釋有助于理解人類生存。這一觀念的直接體現,就是他對《圣經》詮釋的專門研究。(注:參見Paul Ricoeur,Essays on Biblical Interpretation,edited by Lewis S.Mudge,Philadelphia:Fortrees Press,1980.)
    實際上,利科所界定的詮釋活動已經不必再去彌合讀者與文本之間的疏離,因為“疏離化的詮釋學功能”(hermeneutical function of distanciation)標志著文本的“自決”(autonomy)。這雖然與伽達默爾“視野融合”的觀念完全不同,但也暗示著利科并不能借助“方法”解決多元詮釋所導致的歧義,這甚至只能進一步證明“歧義”的合法性。
    歷來的神學學者都更多地肯定利科而不是伽達默爾,恐怕不僅是因為利科被視作新教思想家(注:參見卓新平:《當代西方新教神學》,336~342頁,上海,上海三聯書店,1998。),而是由于“方法”對神學的詮釋具有太大的誘惑力,更是由于利科畢竟要從《圣經》的詮釋中揭示“可能的世界”。有論者稱:哲學詮釋學的歷史從神學家施萊爾馬赫開始,又以哲學家利科的《圣經》詮釋告一段落,這本身就是一種“驚人的……平衡”(注:Werner G.Jeanrond,Theological Hermeneutics:Development and Significance,基督教文化學刊(人大出版社)成都98~111B9宗教楊慧林20042004三位一體神學是基督教最核心和艱深的教義。早期基督教思想家歷經四個世紀的探索,始在公元381年達成三一神學的正統表達,是為“尼西亞—康士坦丁堡信經”。本文論述了存在于早期基督教三一神學中的東方進路(“內在三一”)和西方進路(“經世三一”)的張力,以及東西方在三一神學問題上長達半個多世紀的角力。本文深入分析了三一神學之爭中東西方基督教的概念性誤讀,即所謂的ousia/hypostasis和homoousia/homoiousia之爭。由此,本文指出早期基督教在“三位格”和“一本質”之間所保持的適當張力,以及蘊含在三位一體問題中的辯證運思。基金項目:甘肅省民族事務委員會“西部少數民族文化研究”項目資助.畢小青
    畢小青,中國社會科學院法學研究所副譯審。
    
    
      YAO Da-zhong,ZHANG Shu-fang,LUO huan
  Heilongjiang Provincial Academy of Social Sciences,Harbin 150018,China石敏敏,杭州商學院人文與公共管理學院副教授。 作者:基督教文化學刊(人大出版社)成都98~111B9宗教楊慧林20042004三位一體神學是基督教最核心和艱深的教義。早期基督教思想家歷經四個世紀的探索,始在公元381年達成三一神學的正統表達,是為“尼西亞—康士坦丁堡信經”。本文論述了存在于早期基督教三一神學中的東方進路(“內在三一”)和西方進路(“經世三一”)的張力,以及東西方在三一神學問題上長達半個多世紀的角力。本文深入分析了三一神學之爭中東西方基督教的概念性誤讀,即所謂的ousia/hypostasis和homoousia/homoiousia之爭。由此,本文指出早期基督教在“三位格”和“一本質”之間所保持的適當張力,以及蘊含在三位一體問題中的辯證運思。基金項目:甘肅省民族事務委員會“西部少數民族文化研究”項目資助.畢小青
    畢小青,中國社會科學院法學研究所副譯審。
    
    
    
2013-09-10 21:41

歡迎訂閱我們的微信公眾賬號!
春秋茶館訂閱號
微信號 season-tea(春秋茶館)
每天分享一篇科技/遊戲/人文類的資訊,點綴生活,啟迪思想,探討古典韻味。
  清末民初歷史人物  民初人物
清末民初學者大師
梁啟超(1873年2月23日-1929年1月19日),字卓如、任甫,號任公、飲冰子,別署飲冰室主人,廣東新會人,中國近代思想家、政治活動家、學者、政治評論家、戊戌變法領袖....
孫中山的啟蒙者
近現代的嶺南,湧現出大批引領中國前行的先驅者,近代改良主義者,香港華人領袖何啟便是其中的一位。他不僅是孫中山在香港西醫書院的老師,更是孫中山走向革命道路的思想導師。
資助民初精神網
        回頂部     寫評論

[舊一篇] 倫理生態論
 
評論集
暫無評論!
發表評論歡迎你的評論
昵稱:     登陸  註冊
主頁:  
郵箱:  (僅管理員可見)

驗證:   验证码(不區分大小寫)  
© 2011   民初思韻網-清末民初傳奇時代的發現與復興   版權所有   加入收藏    設為首頁    聯繫我們    1616導航