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體驗、表達和他人:論梅羅—龐蒂對胡塞爾現象學的讀解
體驗、表達和他人:論梅羅—龐蒂對胡塞爾現象學的讀解
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  中圖分類號:B565.59 文獻標識碼:A 文章編號:1671—7511(2007)06—0017—11
  從某種意義上說,梅羅—龐蒂是在與胡塞爾的對話中形成和發展自己的思想的。而吸引梅羅—龐蒂的卻是胡塞爾著作中的未思之處(l'impensée)。他自己曾描述過這種情況:“當胡塞爾去世時,存在著胡塞爾的未思之處,這完全是他本人的事,但卻是向其他事情開放的。思想不是擁有各種思想的對象,而是通過它們劃出一個我們尚未思考過的思想領域。如同所知覺到的世界是通過事物之間各種反射、陰影、水平和視域而形成的,它們不是事物,也不是虛無,相反,它們只是規定了在同一個事物和同一個世界是可能變化的范圍,一個哲學家的作品和思想也是由上述事物之間的某些關節形成的,對于它們來說,不存在客觀解釋與獨斷論之間的悖論,因為這些不是思想的對象。正像陰影與反射一樣,人們是在對它們進行分析的觀察或獨立的思考時破壞了它們,而且人們也只有通過再次思考它們才能忠實于它們,才能重新發現它們。”[1](P200~201) 這也就是說,思與未思是相互交織和開放的,而且,前者是以后者為背景和視域,從而突顯出來的;思就是繼續思考,或者激發未思,因此,思想就是一種沒有止境的開放,總是激發出新的理解和想法。
  根據梅羅—龐蒂的看法,胡塞爾的未思之處就在于先驗的還原與主體間的還原之間的張力。而且,在從表達到體驗的直接的或間接的過渡中,主體間的還原最終規定了先驗的還原。可以說,在胡塞爾的一生中,現象學的還原一直是一個難解之謎,不斷地糾纏著他。[1](P202) 他堅持認為,現象學的還原為知識的演變奠定了基礎。根據弗朗斯娃·達斯蒂爾(FranB6S205.JPGoise Dastur)的考證,[2](P83~90) 在1907年的講稿《現象學的觀念》中,胡塞爾就提出了有關現象學還原的笛卡爾式的解釋。這種笛卡爾式的還原被界定為“排除一切超驗的論題”,[3](P106) 其方式就是笛卡爾式的懷疑之路。不久,胡塞爾發現笛卡爾的還原之路“對于達到先驗懸置來說太短了”:它會導致世界的消失并局限在單一的自我意識之中,從而無法找到通向主體間領域的通道。[4](P176) 至于其他主體,他們只是以非源初的方式被給予的;這種所與不是“呈現”出來的,而是一種“統現”(une apprésentation),而且,只有在對他們有所感受的身體(leurs corps vécus)的知覺的基礎上才是可能的,其中他們有所感受的身體屬于世界中各種“事物”的一部分。[5](P93) 這一笛卡爾式的道路在《純粹現象學和現象學哲學的觀念》(Ⅰ,Ⅱ,Ⅲ)中達到了頂峰,其中找不到任何外來主體(la subjectivité étrangère)的痕跡,懸置后的剩余只是先驗自我本身。[4](P176)
  在1923~1924年《第一哲學》的講座中,胡塞爾轉向了一種主體間的還原,它要求一種沒有剩余的普遍懸置。正如胡塞爾在《歐洲科學危機和超驗現象學》中承認的,笛卡爾式的還原之路太短了,以至于它很快就導向了自然主義的態度,因為先驗自我在此被抽象地理解為還原后的剩余(residuum)。[4](P176) 所以,胡塞爾這一新的主體間還原理論開始明確地質疑笛卡爾式道路中內含的唯我論以及把先驗現象學理解為自我學(egologie)的界定。其實,這一新的道路最早是在1910~1911年哥廷根大學冬季班的課程上提出來的:“這些主要觀點使得我們可以解決主體間的問題,并且克服先驗唯我論”,[2](P84) 但是真正要實現這一目標,卻需要進一步的研究。直到《笛卡爾沉思》(1929年),胡塞爾才全面闡釋了這一主體間理論。[2](P84) 為了避免落入自然主義態度的窠臼,他認為必須在現象學的還原中建立一門“感受的科學”(unescience de vécus)。[6](P174) 每一個感受都要經過一種雙重還原,即感受自身的還原和它的內容或意向對象的還原。由此,現象學的體驗領域不僅包括通過反思可以達到的當下感受,而且還有各種感受的當下化,其中當下的感受通過動機的關系而與其他感受聯系起來。人們從其他人的身體感受的側面再次發現了這兩個方面,但是必須指出,他人的感受體驗不是我自身體驗的一部分,它只有在移情作用(Einfühlung)中通過動機關系才可以達到。
  這樣,我們就接觸到了一種新的主體模式,它不再是笛卡爾式的唯我論的主體,而是萊布尼茨的單子論式的主體模式,即有關個體意識相互交流的先驗理論。一旦他人的主體不屬于我源初可能知覺到的范圍,那么它就無法成為我自己的意識流的一個意向相關物:因為他人從未絕對地和源初地被給予,所以它絕不可能成為一個客觀的相關物。但是,在實際的感受中,他人的主體是可以作為我的意識流的意向對象,因此,這同時就意味著一種主體間的先驗共同體是可能的。由此,普遍的現象學還原就可以達到與我生活在同一個共同體之中的其他先驗的主體。不過,必須指出,雖然同處于一個共同體之中,但是其他主體的生活決不會和我的生活一模一樣。換言之,在這一共同體中,各個主體的生活是千差萬別的,我們決不能把它們混同起來。但是,這種多樣性唯有通過中介的方式才是可能的,而這種中介的方式是由己身(le corps propre)、時間和表達給出的。
  在本文中,我將從三個方面闡述胡塞爾的這一主體間的還原理論:(1)我的身體是意向構成的模子; (2)時間的構成;(3)體驗、表達和他人。然后,我們將研究梅羅—龐蒂是如何超越胡塞爾的悖論,并進而達到對肉體的重新解釋的。
  一、我的身體是意向構成的模子
  為了很好地說明知覺,胡塞爾特別關注“己身”在意向構成中的作用問題。這一分析最早可追溯到其1907年的講課《物與空間》(Ding und Raum),后來在《觀念Ⅱ》中又得到了更詳盡的闡述。
  在分析知覺時,胡塞爾發現對象從未以總體的方式被給予,而通常是通過某種顯現的方式被給予的。“‘我們的’知覺只通過對物的純側顯作用本身才能達到物本身……而且從空間物(甚至在最廣義上包括‘被視物’)的本質中可得出的是,那樣一種存在必然只能通過側顯在知覺中被給予。”[7](P119) 胡塞爾甚至斷言,上帝自己也是按照物的側顯方式來知覺的。[7](P517) 具體說來,我們是從不同觀點,根據不同的變化方向來知覺對象的。因此,要分析對象是如何被給予我們的,我們就必須首先弄清楚“我的身體”在意向構成中的作用。其實,每個現象不僅預先設定了顯現物,而且還以知覺顯現物的主體為前提。換言之,現象通常是以一定的距離和從某種視角出發被給予主體的。在胡塞爾看來,這一認知主體是處于特定時空之中的肉體化的主體(le sujet incarné),即我的身體(mon corps propre),因此,對象是顯現給、并被通過各種側顯方式知覺對象的“我的身體”所構成的。進而言之,在知覺對象的活動中,我的身體成了感知對象面向它顯現的支點。[5](P223)
  在對空間的直接體驗(也即在構成客觀空間之前)中,我的身體是有一個位置的,它是空間圍繞著它展現自身的中心。胡塞爾指出,我的身體對于其他對象來說是可能性的條件,所有的體驗都是以我的身體為中介的,也是因為我的身體才得以可能的。簡言之,我的身體是意向構成的模子,通過它才出現了我的身體與周遭世界(Umwelt)的交織。[5](P93)
  在《物與空間》和《觀念Ⅱ》中,胡塞爾深化了有關我的身體作為意向構成的模子的反思,特別是在有關“運動覺”(Kinésthésie)對于構成知覺對象的重要性的分析方面。首先,胡塞爾發現身體的運動(如眼球運動、用手觸摸等)在對空間和空間對象的體驗中處于主導地位。隨后,他認為,對于空間對象的知覺預先假定并取決于我們運動覺的體驗,因而它也就是對我們有關身體各部分的運動、位置和肌肉張力的體驗的知覺。所有顯現都是伴隨協同作用的和非主題化的運動覺體驗共存的。[8]
  為了很好地理解胡塞爾的論據,現在讓我們仔細考察一下知覺的對象。根據丹·扎哈維(Dan Zahavi)的分析,因為我們是從不同的觀點來看對象的,而且對象從不是以總體的方式被給予的,只是以側顯的方式被給予我們的,因此,有關對象的超驗性和同一性的體驗,只有當我從不同的視點上來觀看它時,才能被確立起來。視點的變化是以身體或對象的運動為前提的,因為只有通過運動覺,在對對象的知覺中才會存在一種恒常性(或連續性)。而且,這同一個對象的顯現恒常性只有通過各種視點的連續變化才能被確認,而各種觀點的連續變化只有通過身體的運動覺才是可能的。① 比如,當我從一個側面看一座房子時,這座房子的其他側面的視域是與我的身體的運動覺的視域密切相關的。假如我走動起來,其他側面就會進入我的身體的意向性視域之中。據此,運動覺被胡塞爾界定為對知覺對象的意向構成時的可能條件。[8](P227~228)
  雖然胡塞爾的身體(Leib)觀念讓梅羅—龐蒂很感興趣,但是他更關注的是胡塞爾的未思之處。在《哲學家及其身影》一文中,梅羅—龐蒂指出: “無論是否情愿,不管是違反了自己的規劃還是出于他大膽的本性,胡塞爾重新激活了一個野性的世界和一個野性的精神。”[1](P234) 不過,胡塞爾最終是讓這一身體的變化服從于先驗的意識。他認為意識是一切構成、一切意義和一切世俗活動的“始基”(ur)。反思會隱含地侵入到我的身體的一切構成之中,成為一切構成和意義的典范。比如,被觸摸與觸摸的交疊就是“一種反思” (larefléxion:即“自反性”)。[5](P66) 但是,梅羅—龐蒂在這一意識構成中發現了一個矛盾:自然時而是作為絕對精神的相關物而顯現的,時而又作為源初的、已經精神化的層面而出現。[9](P103—104) 為了消除這一矛盾,梅羅—龐蒂提出把“自然的此在(une ecceité de la Nature)”理解成“本體論的一張紙(un feuillet ontologique)”,一種“全部存在的基層”。[9](P275,265) 據此,一切先驗的還原不是一種純粹的生產,而只是產生出對意向生活的描繪。換言之,它是存在意義的自身實現,它逐漸被理解、被實現,但是決不會被完成。這也就是說,作為我們身體的自然通過表達和文化揭示了我們自身之外的自然。
  二、時間的構成
  在《觀念Ⅱ》中,胡塞爾不僅認為認知主體以肉體化的方式處于特定的空間位置上,而且意識的時間化也是以我的有所感受的身體(le corps vécu)為前提的。
  1905年,胡塞爾在《內在時間意識的現象學講座》中深化了對意識時間化的分析。他主要想揭示意識是怎樣時間化的。確切地說,他想追問意識怎樣能夠對總是流逝的各個時間瞬間進行綜合。為此,他從一個典型的例子出發,即以聽一支樂曲作為對一個時間對象的知覺。在這種情況下,知覺活動是被一些瞬間或現在的點構成的。這些現在的點在持留記憶(retentions)中前后相繼和變動著。聲音首先是一個被知覺的對象,在意識的當下內在性中把它被感受到的存留永久化。當我聽到一個聲音時,我在當下保持著對它的持留記憶(le retentissement),我立即在我的內在意識中“重新把握”了已經過去了的記憶。與此同時,我在時間的連續“流動”中意識到了聲音及其綿延。因此,在一段韻律中前后相繼的那些現在的點之間存在著連續性,其中每一個現在的點都隨著新的現在的點在意識中的出現而在持留記憶中變動著。任何一支樂曲都是根據這一持留記憶的過程向我們顯現的。
  此外,若是持留記憶和意向性是指向直接過去的聲音,那么期望意識(protention)則是等待即將到來的聲音,它是指向那些延伸整個意識活動的即將到來的聲音。因此,必須指出,對一個時間對象的充分知覺“包括各種時間差異,而且這些時間差異是在源初意識、持留記憶和期望意識中被構成的”。[10](P55) 換言之,所有這些回憶與期望的統一體為意識構成了它的“活生生的現在”,即主體自我呈現的“現在”。因此,意識就是時間流,它每時每刻都被構成為回憶與期望的統一體。同時,它還是自身時間化的活動。主體只有通過既回憶過去又期望將來的現在的綻裂才呈現為“活生生的現在”和對自身時間性的意識。
  正如胡塞爾所說的,“在再次回憶中,現在向我們顯現,但是它‘顯現’的方式十分不同于知覺中現在的呈現方式。這一現在不是被‘知覺到的’……而是被呈現出來的”。[10](P57) 對于胡塞爾來說,呈現也就是一種再生產(或者說是一種變動)。因此,意識的時間化造成了自我意識對自身的差異。由此,意識流變之中的虛無問題就出現了。
  最后,意識的時間化是與我的身份密切相關的。 “各種時間的樣態,現在、過去、將來,都是在源初現在和這些時間狀態中被源初地給予的此在或個體存在的方式。”[11](P47) 這也就是說,時間性只有通過生活世界之中的我的身體才能在意識中出現。海德格爾正是由此出發,在他的基本本體論中重新闡釋了這一問題。即時間性顯現了此在(Dasein)的超越性,以及存在與存在者之間的本體論差異。后來,梅羅—龐蒂又再接再厲,深掘胡塞爾現象學的未思之處,為此在確立了“身體的錨錠” (l'ancrage corporel)。
  三、表達、體驗與他人
  笛卡爾式的現象學還原之路以及主體間的現象學還原之路,都旨在找出通向純粹的和源初的體驗的道路,而純粹的和源初的體驗同時既是又不是心理學的(或體驗的)經驗。簡言之,它是緘默的純粹意識。而且,這一緘默無聲的意識有著自身的意義,它體現在純粹的表達之中。胡塞爾早在《第一邏輯研究》中就討論過表達的問題。純粹的表達是與觀念性直接相關的;與此同時,它又有別于它在事實性的表現中所依賴的知覺、手勢、身體。
  其實,對于胡塞爾來說,身體、時間和姿勢作為事實性的中介方式,不足于確保確定性和本質。因此,我們必須過渡到從中得出本質直觀和觀念性的純粹表達。身體、時間和姿勢不僅不充分和具有事實性,而且還必須被呈現在純粹表達之中的純粹意識構成才行。確切地說,“一開始是緘默的純粹體驗,重要的是把它帶入其意義的純粹表達之中”。[12](P73~74) 胡塞爾的這句話曾被梅羅—龐蒂多次引用,它蘊含著先驗的純粹體驗與其事實性的表現之間的內在沖突,因為先驗主體既依賴于生活世界,同時又構成了它。無論如何,先驗主體是與身體構成、時間化密切相關的,對此,胡塞爾在《觀念Ⅱ》、《內在時間意識的現象學講座》和《經驗與判斷》中都有充分的論述。
  除了現象學還原的笛卡爾道路之外,胡塞爾還發展出了另一條主體間還原的生成之路(la voie génétique),即在先驗意識之中,存在著時間化和當下化(la présentatisation)。這一過程必然要引入另一個尚未出現的在場,也就是說,它是以一個非在場、間隔、差異為前提的。我們在此就遇上了同一性與差異性、身體的構成與先驗的構成之間的悖論(先驗主體同時既是被構成者,又是構成者)。在《經驗與判斷》與《歐洲科學危機和超驗現象學》中,胡塞爾試圖克服這些悖論。不過,這些悖論本身也表明了要從前謂詞的體驗過渡到謂詞的思想乃至一般的判斷,是困難的。這牽涉到被動性與主動性、歷史與目的、時間與超時間的關系。胡塞爾首先區分了作為自然對象的時間和作為知性對象(或范疇對象)的時間:后者可以被理解成超時間性或全時性(l' omnitemporalité),因為當下化容許它在不同時間里保持同一性。因此,通過時間的多樣性,先驗主體可以在謂詞中構成或再現非現實的同一性。[11](P313)
  其次,根據意向性的觀念,前謂詞的體驗是對對象的自發意識。因此,“被動性與主動性之間的區分不是不可動搖的”。[11](P126) 我們在此可以發現被動性與主動性之間的混雜狀態,它表現了從前謂詞的體驗到一般判斷的生成變化的過渡狀態。
  最后,先驗現象學的任務就是要揭示依賴于和隱匿在心理學自我之中的先驗主體的構成活動。這里,心理學的自我不再是有關一個自然實在的名字,而是在任何以理性為目的的歷史視域中的先驗主體的相關體。與神圣的永恒性相反,胡塞爾認為這個目的是一個無限的目的,其歷史是無止境的,因為這些邏輯真理不是“永恒的”,而是全時性的,不是外在于時間的,而是在一切時間里都是有效的。正如胡塞爾在《經驗與判斷》中所解釋的,所有這些觀念性都是與各種當下的和人為的表達糾纏在一起的。這不是在摧毀觀念真實性的相對主義的意義上說的,而是以真理悖論的歷史性為根據的。
  在梅羅—龐蒂看來,先驗構成的這種生成變化就是先驗性進入了歷史之中。[13](P134) 它指的是在歷史中從純粹的體驗過渡到純粹的表達之中,因此,“哲學不是某種知識,而是讓我們不要忘了一切知識的源泉的警告。我們并不認為胡塞爾就贊同這種界定,因為直到最后,他總是認為返回到話語和活生生的歷史之中,返回到生活世界之中,是一種預備步驟,緊接著必須是普遍構成的哲學任務。”[13](P138~139) 對于梅羅—龐蒂來說,胡塞爾發現了根本的問題,但是他的回答卻是矛盾的,因為胡塞爾認為“其意義的表達”只在于純粹意識的源初階段。這種解決不僅引起了純粹表達(存在于純粹體驗的先驗構成中)和人為的標志(表現在時間化的身體構成中)之間的緊張,而且還帶來了他者的問題。梅羅—龐蒂寫道:“相反,對于胡塞爾,我們知道存在著一個他者的問題,而且,‘他我’是一個悖論”。[14](PⅥ)
  這個悖論究竟是什么呢?根據他最簡單的說法,我們可以把它歸結為這個問題:他人是怎樣呈現給我的?換言之,我怎樣能夠認識到他人的存在呢?對于胡塞爾來說,他人的存在構成了一個真正的問題。既然主體預先被界定為本質上是內在的,是直接的在場,自我與自我之間沒有間隔,那么我只能擁有關于自我的直接體驗。具體說來,如果我構成了世界和我知覺到的一切。“他我”亦是其中一部分,但是這個他我卻是由我構成的,在此情況下,它本身已不是構成者,因此不是一個真正的自我。反過來,如果“他我”是構成意識,而且我因此成了他構成的東西,那么我自己就不是一個真正的自我了。因此,他人概念成了一個矛盾或一個悖論。
  在胡塞爾看來,雖然構成分析導致了“我”的封閉(所有對象是一個在我中構成的意義整體),但是這并不意味著接受唯我論。相反,它倒是要拒絕唯我論。因為如果這個分析沒有考慮到他人,那么它就無法要求達到生活世界的全部意義,因為生活世界不僅是作為一個私人世界而出現的,而且作為對于自我領域來說是陌生的東西,作為主體間的世界。為此,胡塞爾的現象學要想一以貫之,必然要求反對先驗唯我論。因為世界的客觀內容是以其他人的體驗為基礎的,所以這就要考慮到這個新的意義方面,而不因此擯棄自我封閉并在我中構成他我的意義的原則。因此,哲學必須完成第二次還原,即撇開與陌生人相關的一切意向性,從先驗自我中清理出一個“從屬領域”。這也就是說,“如果堅持先驗的和最終的自我,以及在我中被構成的東西的普遍性,那么我們在自我的直接所屬中就發現它整個先驗的體驗場域被分成‘屬于它的領域’——包括它有關世界的體驗的融貫層,后者被歸結到所屬上(令它陌生的一切東西都被排除掉了)——和令它陌生的領域,它的每一種呈現方式都屬于第一個領域”。[12](P164)
  因此,要想在一個還原后的世界中構成這一意義層,還必須跨出一步,這就是揭示我的一個最源始的層次,它不僅包括我的整個現象層,而且還有我的一切:從這個新界定出發,可以獲得真正意義上的非我。這就是在意識中,在他自己的與不是他自己的之間劃出一條分界線,以便清理出由此導向他人的各種意向線。這個問題是這樣提出來的:“我的自我在其存在中能夠把‘他人’構成為陌生的自己;也就是賦予它一種生存的意義,把它置于構成它的具體的‘我自身’的具體內容之外”。[12](P115)、[15](P87、260)
  正如保爾·利科爾所說的,這個問題最終牽涉到現象學的兩個構成向度:一方面是觀念主義的要求,據此,他人作為事物,必須呈現為意義整體;另一方面,對體驗的忠誠要求他人超越自己的領域,“在我的實際體驗范圍內”呈現出來。[16](P268) 梅羅—龐蒂認為,這個悖論在胡塞爾那里沒有被克服:“這個根本的困難在第5‘笛卡爾沉思’中就被當作一種界限……并沒有被消除。胡塞爾走得更遠:因為我有著他人的觀念,因此所提出來的困難實際上就以某些方式被克服了。”[13](P117)
  其實,對于胡塞爾來說,“從現象學的觀點看來,他人是‘我的我’的一種變化”。[12](P187) 因為如果不存在一種對他人的直接呈現,那么就有一種與它共同呈現的現象,也就是說,在通過聯想把它與一種實際的呈現聯系起來中再現它。這個現象就是“耦合”(l' accouplement)——在“先驗領域”內兩個意識內容之間類似的統一體。因此,當我感知到一個與我自己相似的身體時,在我自己的領域中向我展現的東西——一種身體外形、各種運動、一種行為——通過聯想到在我之中所發生的一切,使我理解了另一種精神生活,而且通過呈現和“共現”的統一,讓我確信我的源初本性和其他人呈現的本性之間的同一性。[12](P201) 因此,存在著一種有關他人和客觀世界的所與,即使它們不是直接被呈現的,它們至少也是被“共同呈現”在同一個知覺體驗中,后者把實際被知覺到的各方面和與之共存的“非知覺到”的方面統一了起來。
  而且,在《觀念Ⅱ》中,胡塞爾引入了移情概念(Einfühlung)來調和作為意義統一體的他人的所與及其超越性。“當然,這種對‘我自己’的理解同樣被引入移情之中。這有關另一個‘自我’,一個既定的‘自我’,我不是首先就認識到它的,我是根據一般的自我存在來認識它的。我知道在普遍性中什么是一個‘人格’、一個人,而且,正是移情體驗隨著它的深入讓我知道了它的特性、知識和力量等。”[5](P314) 對于人們來說,移情只是這種確實把握了意義的理解,也即通過身體的意義及意義整體(身體必須是它的載體)來把握身體。完成移情就是指把握一個客觀精神,看到一個人、許多人,等等。[5](P334)
  但是,這也引發了一個問題。與他人在其身體的呈現中的共現相關的存在價值看來無法還原到與在事物構成中形成的意義整體相關的存在價值。[16](P270) 在首先呈現為對象的東西中,這個對象一躍而為另一個意識的所在是怎樣產生的呢?他人身體的客觀呈現和他人自己的共現之間的差距看來是無法跨越的,這也就是說,面對一個意識,他人無法像他所是的意識那樣呈現。
  當然,胡塞爾試圖通過區分知覺和他所說的“統覺”(aperception)來回避這個矛盾。我不是像知覺世界上的事物那樣來知覺他人的,他的身體對我來說不是作為一種簡單的物理實在而存在的。在身體之后,我知覺到(或者猜想到)另一種生活的直接在場,也就是說,我通過統覺來把握它。胡塞爾是通過“類似推理”來提出這個概念的。[13](P192) 如果我在“類似推理”的幫助下可以把他人理解為另一種“精神生活”,那么我們可以說“正是在我之中,他人被構成為他人”。[12](P208) 由統覺觀念出發,胡塞爾相信他已經輕易地克服了這個矛盾。他得出結論:“正是在我之中,他人被構成為他人,而這是理解他人對于我來說可能具有意義和既定存在的價值。”[12](P208)
  但是,在梅羅—龐蒂看來,因為達到他人是從自身與外人的對立出發的,也就是像“他我”面對“一個自我”,完全缺乏他的超越性。在這一方面,胡塞爾實施了一種向所屬的還原,它顯示了自我的封閉性,這讓他無法清理出各種從我到他人的意向線;然而,胡塞爾有理由認為,通向主體間的道路只對于一種不充分的還原才是矛盾的。因為一種充分的還原會超出所謂的先驗“內在性”之外,它會導向作為“世界性”(Weltlichkeit)的絕對精神,作為自發性“交錯”(ineinander)的精神。[17](P226) 換言之,盡管胡塞爾試圖超越經驗意識的多樣性的內含定位,但是他仍然堅持內在性方面,而不是追求向超越性開放的意識的終極層面,即非自身的自身的終極層面,或者說是超越自身與外人之間對立的終極層面。而實際上,胡塞爾的先驗性“作為對‘mens sire anima’(思想和心靈)與心理的最終超越,是對在反超越和內在性意義上的主體性的超越”。[17](P226)
  與試圖從自我出發來整合他人的胡塞爾相反,梅羅—龐蒂的方法是從有關他人的體驗的不可還原性出發的。對于梅羅—龐蒂來說,這就是接受胡塞爾那里的內在悖論,也即展開胡塞爾有關“他我”的描述中隱含的一切東西。“如果在我之中知覺他人的東西能夠忽視使得他人的理論概念成為不可能的根本矛盾,或者說,(因為如果它忽視了這一矛盾,那么這不是對它必須去知覺的他人而言)能夠感受到這一矛盾,作為對他人在場的界定”,那么胡塞爾構成方法的內在悖論是可以克服的。“這一在作為構成者起作用時感受到被構成的主體,就是我的身體。我們記得胡塞爾最終是怎樣在他所謂的‘耦合現象’和‘意向逾越’之上奠定我在周圍空間中對一種行為的知覺。正是在某些景象——其他人的身體,以及廣而言之,動物的身體——上,我的視線發生錯覺。”[13](P117)
  在《哲學家及其身影》一文中,梅羅—龐蒂在討論胡塞爾時具體指出了對他人身體的知覺是怎樣從對己身的體驗出發形成的。“我的右手參與到我的左手的握手動作中,當我握住另一個人的手時,或者當我只是看著他的手時,這只是他人的身體在我面前激活起來。……我的兩只手是‘共現的’或‘共存的’,因為它們是一個身體的兩只手:他人是通過這種共現的延伸而呈現的,他與我都是作為一個身體間性的不同器官。”[1](P214) 對此,我們可以從三個方面來理解這一身體間性概念。
  首先,必須把身體間性視為存在的肉體結構,其中己身與他人的身體交錯在一起:他人和我是通過主體向世界和世界向主體的生存投射而從存在的開放中誕生出來的。從第一次知覺開始,我已經在自身中帶有了世界和他人。因此,他人的在場不應該從與意識主體面對面的對象的呈現出發來理解,而是應從一種存在的增值出發來理解。這種增值是通過自我與他人的關聯而實現的。
  其次,對他人的體驗是在感性體驗中產生的。比如,“這個人在那里‘看’,我的感覺世界是他的,我毫無異議地知道這一點,因為‘我參與到他的視覺中’,當他的眼光落在景象上時,這個視覺自己在看,而且,當我說:我看到他在看,那兒不再有什么,像在……中一樣;我想到他在想,兩個命題相互套入對方,‘主要的’視覺與‘次要的’視覺相互偏離中心。……我說的是那兒有一個人,而不是一個木頭人,就像我看見桌子在那兒,而不是對桌子的一個看法或表象。”[13](P214) 因此,他人的問題在此不像在第5“笛卡爾沉思”中一樣,是主體通過各種有著直接所與現象的地位的方面之“呈現”而“共現出來的”。它指的是“共同—知覺”:“我看到這個人在那里看,就像我碰我的左手時,我的左手也在碰我的右手。”[1](P218) 由此,對他人的體驗就像對我的肉體化的體驗一樣,達到了對感性的思考。感性在我的實際的身體中召喚著所有其他的身體性。更確切地說,對感性的體驗把我的身體和所有其他的身體性融合成存在自身實現的協同系統。用梅羅—龐蒂的話來說, “正是存在達到我的最隱秘處,而且我也在保存著世界、其他人和真實的秘密的一種絕對在場中達到了源始的或野性的狀態。”[1](P218)
  第三,向存在的共同結構的開放使得“移情”得以可能。因為“移情”是在嵌入對感性的體驗中被確立的,所以它不包含主體之間的區分,而是要思考主體間性與匿名存在之間的一種差別。“如果存在一個鴻溝,那么這不在自我與他人之間,而是在一種我們融入其中的源初的普遍性和自我—他人的系統之間。‘先于’主體間生活的東西無法在數字上與它區分開來,因為在這一層面上既不存在個體化,也沒有數字上的差別。對他人的構成并不后于身體的構成,他人和我的身體是一起從源始的入迷狀態中產生出來的。”[13](P220) 一句話,主體間性不屬于一種從自我所屬的領域出發的先驗構成,它是通過感性而被構成為身體間性的。
  可以說,在胡塞爾的耦合概念和逾越概念的幫助下,梅羅—龐蒂把“身體間性”界定為有關擁有與剝奪之間、封閉與開放之間的實際同一性,也即自身與外在之間的源初統一。在身體間性中,自我像他人一樣,逾越了它的各種界限,它們相互開放。然而,這種共存顯然不是通過“并列空間” (partes extra partes)展現的,而是拓撲地展現出來。當然,這涉及到時空觀念的轉變,我們將在以后的機會中討論它。
  此外,對于梅羅—龐蒂來說,提出他人問題就是把它納入世界問題之中:不是作為世界超越性的載體,而是以世界的超越性為載體。只有把主體當作向世界的開放來理解,對他人的體驗才能不再被當作自我對他我的體驗,而是作為一個肉體對另一個肉體、另一個知覺和世界本身的向度的體驗。他人只有當他向世界借用他的意識相異性時才是他自己,但只是為了認識它,把它描述為與世界的超越性同在的所與:“客觀的超越性并不在他人的定位之后:世界已經在這里了,在它的客觀超越性中,在這個分析之前,而且人們將把它的意義解釋為‘sens’……(因此,引入他人是其索引之一,一個瞬間,但是正是在世界本身之中,才會有他人的可能性)。”[17](P226)
  因此,“自然‘事物’、機體、他人的行為和我的行為只是通過它們的意義而存在的,但是在它們之中涌現出來的意義不是一個康德式的對象,構成它們的意向生活不是一種再現,通向其中的‘理解’也不是理智”。[18](P241) 對于梅羅—龐蒂來說,身體或在世界之中的匿名的意向生活只是作為象征體系而存在的,也即作為肉體的意義表達,其中肉體作為存在的超越性是緘默的。但是,與胡塞爾(他認為從表達到緘默的意義體驗的直接通道就在意識的源初狀態中)相反,梅羅—龐蒂相信,語言只是給我們提供了間接的通道,因為“我們有著關于我們自己、我們所是的這種意識的體驗,而且,所有語言的意義都是根據這種體驗來衡量的,正是這種體驗使得語言想向我們說出某種東西”。[14](PⅩ) 語言對于緘默體驗的次要性并不是在緘默體驗與語言之間的等級制意義上的次要性,相反,它指的是迂回、間隔和間接通道的一種動態關系。語言總是在緘默的意義和間隔的意義的交織中游移不定;我們總是在其中發現從上層到基礎、從被衡量者到衡量者、從次要者到源初者的轉移。
  1951年,梅羅—龐蒂在布魯塞爾召開的第一屆“國際現象學學術討論會”上做了“論語言現象學”的發言,詳細分析了胡塞爾在語言問題上的思想轉變。他發現,在《邏輯研究》的“第4研究”中,胡塞爾提出了語言本質和普遍語法的觀念,認為它們是規定任何語言得以可能的必不可少的各種意義形式,而經驗語言只是本質語言的混雜實現。簡言之,語言是意識自主構成的對象,其作用只是交流的輔助手段。到了晚年,在《形式的與先驗的邏輯》和《幾何學的起源》中,胡塞爾認為語言是一種指向某些對象的源初方式,是思想的身體,或者是思想得以獲得主體間價值和觀念存在的操作活動。這一轉向表明了胡塞爾開始從所說的語言(la parole parlée)轉向了能說的語言(la parole parlante),直接考察說話主體的表達體驗,即他是如何用語言作為手段來與生活共同體進行交流的。
  可以說,現象學向語言學增加了我們的語言體驗。不過,語言現象學追問的是:語言是怎樣從同時性向度進入歷時性向度之中的?以前,索緒爾曾把語言(la parole)與言語(la langue)區別開來,認為前者是從同時性角度來看待語言的,而后者則是從歷時性的角度來看待語言的,前者是客觀的向度,后者則是主觀的向度。后來,他的后繼者之一古斯塔夫·紀堯姆用“潛語言學的圖式”作為中介來協調兩者。
  在梅羅—龐蒂看來,語言現象學的深刻之處在于,我所說的活生生的語言既遵循語言學家所說的作為意義系統的普遍語法,又有自身的特殊性和當下性,甚至還有混亂、雜質和偶然性。那么,如何解釋這一悖論呢?梅羅—龐蒂認為,語言表達是與我們在世界上的肉身生存(lB6S206.JPGtre Corporelle au monde)密切相關的,簡言之,前者是后者的向度之一。因為我們的肉身生存是一個感知與象征表達的協同系統。其中,語言表達作為象征表達之一不是思想的對象,即不屬于“我思”的范圍,而屬于“我能”(Je peux)的范圍,即屬于我感知世界的協同能力的范圍。
  具體說來,我源初地意識到我在世界上的肉身生存狀態,這是非主題化、非反思性的緘默的生存意識,讓我意識到我與周遭世界上的各種人與物有著各種關系。盡管這些關系是含混的和潛意識的,但都已是處于相互表征的關系之中,是有意味和意義的,只是尚處于默示狀態之中。由于人是會說話的動物,一旦開口表達時,原處于默示狀態的意義關系系統就呈現出來了,但是我們在世的肉身生存是無限開放的場域,不斷在生成和變化,因此能指與所指之間的關系不可能是嚴格的一一對應,在具體的場合下會有所變動,不過,這種變動卻是“連貫的變形”(la déformation cohérente),其中是有道理可尋的。
  總之,語言的作用就是從所說的語言(la parole parlée)到能說的語言(la parole parlante)之間的無止境的轉移。正如梅羅—龐蒂所說,“語言的作用就是讓各種本質存在于一種表面的區分之中,因為這些本質通過它依賴于意識的前謂詞的生活。在源初意識的緘默中,我們看到不僅有語詞的所指的呈現,而且還有事物所意味的東西的呈現,圍繞著源初意義的核心,各種命名活動和表達活動組織了起來。”[14](PⅩ) 而且,“所有偉大的散文也是根據一種新的句法來使用的意指工具的再創造。散文通過各種恰當的符號觸及到已經在文化中確立起來的各種意義。偉大的散文就是捕捉一個尚未是客觀的意義、并使之可以被所有說著同一種語言的人明白的藝術。”[19](PⅥ)
  收稿日期:2007—02—09
  注釋:
  ① 對此,丹·扎哈維有很好的分析,參見他的論文:Husserl's phenomenology of body,載于Erodes phénoménologiques,第19號,1994年,第63~82頁。
云南大學學報:社科版昆明17~27B6外國哲學佘碧平20082008
知覺/表達/體驗/他人/現象學/肉體
本文通過梅羅—龐蒂在各個時期對胡塞爾現象學的讀解,力圖揭示他是如何走出胡塞爾有關“他我”(l'alter ego)的困境,而把主體間的世界界定為“肉體”(la chair),其中我與他人相互開放、相互交織;這對于理解他的知覺現象學和肉體本體論具有重要意義。
作者:云南大學學報:社科版昆明17~27B6外國哲學佘碧平20082008
知覺/表達/體驗/他人/現象學/肉體
2013-09-10 21:41

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