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何謂“人文精神”
何謂“人文精神”
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  (復旦大學教授 朱維錚)
  也許“關門讀史”太久了,變得“好讀書不求甚解”。這并非已超然如五柳先生,“每有會意,便欣然忘食”,正好相反,是因為身列窮教書匠,只能把多多讀書當作覓食法門。但終于覺得不對了,倘若讀書總是闊略不拘,也于飯碗大不利。
  眼下的顯例,便是何謂“人文精神”?
  由于好讀《讀書》,知道有些學者正連續在這份著名刊物上進行“人文精神尋蹤”。初時但覺有趣,以為論者說的是中國的“人文精神”,其實界定這個概念的涵義,仍是西方文化傳統中變幻不定的“人文主義”。中國有沒有這樣的人文主義呢?如有過的話,形態怎樣呢?但隨即又去讀別的書,對于這類問題,便又“不求甚解”起來。不料偶閱敝校某報,發現有這樣的醒目口號,說是“現代化需要人文精神的高揚”,文中還宣稱,誰不同意那番宏論,便是”忘記自身的價值”,或者說不能“逐步減少動物性(即獸性--原注)”。既然“上綱”如此之高,我輩對于這樣的“人文精神,能不在意么?能不記起陶潛先生的另一句名言,“疑義相與折”么?
    談論“人文精神”首先要對它在中國的傳統內涵作一番尋跡辨蹤
  所謂“需要人文精神的高揚”,指的是中國的需要,當然應從中國有沒有這種傳統說法談起。的確,“人文”與“精神”的概念,在中國都是古已有之。但兩個詞不能互訓,也沒有綴成一詞的先例,也由古文獻所證明。
  自漢至清,人們提及“人文”一詞,理解雖有差異,大抵都源于《易傳》的一則彖辭。詮釋《易·賁》卦辭的這則彖辭,將“人文”與“天文”對舉,說是“小利有攸往,天文也;文明以止,人文也;觀乎天文以察時變,觀乎人文以化成天下。”無論《易傳》是否孔子所作,但這則彖辭,是古老的天人感應說的一種較早的表述形式,則是顯然的。人文者,人之文也,如同天文意為天之文一樣。賁卦的卦象是離下艮上,由離、艮二卦的彖辭關于“文明”的界定,便能理解所謂人文,乃指依據天象所示的“文明”之道,在人間統治中所選擇的某種非武力形式,也即“文明以止”。在這里,人文之人,非指具體的人,而是指人世間;人文之文,也不僅指人事。司馬光《傳家集》中有一則解釋較合原意:“古之所謂文者,乃詩書禮樂之文,升降進退之容,弦歌雅頌之聲,非今之所謂文也;--今之所謂文者,古之‘辭’也。”由此也可知,在北宋或更早,已有人對《易傳》所謂的“人文”,曲解為詩文之“文”或詞章之“文”了,猶如錢鐘書先生所譏,是望“文”生義。
  “精神”一詞,作為《淮南子》的篇名,也早為人所熟知。但看劉安及其門客,在這一篇中搜羅的解說如此詳盡,就可知在公元前2世紀,人們已對諸如精神與骨骸的關系以及這種關系與天地、陰陽的聯系等問題,議論得多么廣泛。兩漢時代人們解釋“精神”一詞的涵義,見于高誘注,所謂“精者神之氣,神者人之守也”,也就是所謂靈魂。這當然是通行解釋,否則王充也不會在《論衡》中為辯明人死后還有沒有脫離形骸的自在“精神”而不嫌辭費了。漢以后人也是如此理解精神的,有所謂儒佛爭論有鬼無鬼或神滅神不滅的眾多文獻可證。 
  恕我寡聞,尚不知在清代以前的中世紀文獻里,有把“人文”與“精神”聯綴成一詞的例證。倘若真有那樣的例證,則按照它們的傳統涵義,串連起來,只能釋作“人間非武力統治方式的活靈魂”,豈不成了林彪式的“話語”么?幸而我們的中世紀哲人,還沒有如此睿智。
  我不知道目前談論“人文精神”的時候,有沒有對它在中國傳統中的語源,也來一番尋跡辨蹤。但討論的既是中國的“人文精神”問題,對它的這種尋蹤,似乎也決非多余。當然,在“高揚”論者看來,這又是“僅僅局限于過去那些冷而偏的課題”的頑癥發作的表現。但我還是要問,所謂“需要人文精神的高揚”,分明是指中國的需要,假設還承認今天的中國是歷史的中國的發展,那末在中國歷史上,“人文精神”必定曾是熱而正的主題,怎么界定這個主題在中國歷史上的概念涵義呢?
    時人追蹤的“人文精神”的內涵其實就是西方“人文主義”
  要是我的理解不錯,《讀書》的作者諸公所尋蹤的“人文精神”,那概念內涵,其實就是西方的“人文主義”。
  就外來譯名來說,“人文精神”與“人文主義”,可不可以說是異名同實?我不敢妄說。就說“人文主義”,在西語中也有個溯源問題。目前正好讀到董樂山先生為新譯的《西方人文主義傳統》一書所作的譯序,題目即《“人文主義”溯源》,引一段如次:“人文主義一詞的英語原文humanism是從德語Humanismus譯過來的,而德語該詞又是德國一位不甚著名的教育家1808年在一次關于希臘羅馬經典著作在中等教育中的位置的辯論中根據拉丁詞根humanus杜撰的。其實德語該詞也不是這位老夫子所獨創,早在15世紀末,意大利的學生就把教古典語言和文學的先生叫umanista,把教法律的先生叫leqista,他們所教的課程統稱為sdtudia humanitatis,英語譯為the humanities,而humanitatis又源出humanitas,意指人性修養,把它譯為人文科學不知是否借用《易經》中的一句話‘文明以止,人文也。觀乎天文,以察時變,觀乎人文,以化成天下’。這里所謂人文,用現代漢語來解釋,卻是指禮教文化,在字面上與humanitas甚相吻合,但從內涵來說,就很難說了。而在現代漢語中,‘人’與‘文’合起來似乎不能構成一詞,若不知其出處,難免不發生概念上的混亂。”(參見《文匯讀書周報》1994年7月9日三版)董先生說明“人文主義”一詞的英、德語的詞源,對討論無疑有很大幫助。有的問題仍待解決。比如說人文主義通常被認為是歐洲文藝復興時代的文化主題,源于14世紀意大利人文主義者彼特拉克,而在佛羅倫薩由彼特拉克及其學生發展成完整的古典教育課程的人文學(Studia humanitatis),也于這時得名,這都是歷史學者所熟知的。因而我很想知道,在彼特拉克時代是否已出現“人文主義”一詞,抑或這個詞是后人用以概括彼特拉克一派思想態度而創造出來的?但這是別一問題,而“人文主義”在中國并非傳統術語,而是很晚才出現的外來譯名,則由此可得證明。
    西方的“人文主義”如何傳入中國
  “名者實之賓也”,循名責實是中國文化的一個悠遠傳統。作為外來譯名的人文主義,在中國何時出現?或者說誰是始作俑者?仍然有待考證。
  歷史表明,16世紀末開始入華的耶穌會士,自利瑪竇以下,多半都受過良好的人文學教育。他們來華后能夠吸引飽受中國傳統教育的中國士大夫,與他們善于把西方的天文與人文相結合,密切攸關。但在明末清初耶穌會士留下的大量中文著譯內,還沒有發現套用中國古典“人文”說的例證。向中國的知識界介紹西方的文藝復興及其孿生產兒宗教改革的,是19世紀中葉后相繼入華的歐美傳教士,尤其是《萬國公報》和廣學會出版物的那批所謂自由派傳教士。他們的刊物書籍以及幾位主要作者,在某種程度上可說是鼓動戊戌維新運動的君子們的精神導師,但無論是林樂知、花之安、韋廉臣、李提摩太、李佳白等人的中文論著,或者是康有為、梁啟超、譚嗣同等人的政論文論,也都沒有見到源于英語humanism的“人文主義”譯名。本世紀初,以章太炎為精神領袖的《國粹學報》一派學者詩人,在中國呼喚意大利式的“文學復古”即文藝復興最為熱心,然而全刊俱在,或許我讀得太草率,也沒有見到將意大利文藝復興的文化主題,譯作“人文主義”的例證,倒是沿習傳統涵義使用“人文”一詞的有其例。
  在辛亥革命以后,在1915年被中華革命黨人懷疑為袁世凱的間諜而刺殺于舊金山的名記者黃遠庸,據周策縱的《五四運動史》考證,是五四前首倡“中國文藝復興”的人物。但手邊無書,憑記憶所及,《遠生遺著》中似乎也未曾出現“人文主義”的譯名。因此,就我寡聞所及,曾經出面解釋五四時期北京大學的著名學生刊物《新潮》之英文原名就是“文藝復興”的胡適,也可能就是“人文主義”的中文譯名的始作俑者。這只是推測,在胡適以前是否已有相同的譯名出現,仍然待考。
  然而,胡適盡管在1917年從美國返華時已在思考“文藝復興”的中文譯名,卻很遲才在論著中使用“人文主義”一詞,并在使用時給予嚴格的限制。例證見于1933年他在美國芝加哥大學發表的著名演講《中國的文藝復興》,論及五四新文化運動的性質和意義,說到這一點:“最后,非常奇異的是,這場新的運動卻是由那些懂得他們的文化遺產而且試圖用新的現代歷史批評和探索的方法來研究這個遺產的人來領導的。在這個意義上說,它也是一場人文主義運動。”
  在這段話里,第一,胡適只是在新文化運動由什么人領導的意義上,才肯定“它也是一場人文主義運動”。第二,胡適只是從對待傳統的文化遺產的思想態度的角度,來使用“人文主義”一詞的。第三,胡適并不認為人文主義是所謂中國文藝復興的文化主題,如通常認為的歐洲文藝復興時代以此為主題那樣。第四,胡適仍然堅持25年前對待“文藝復興”譯名涵義的特殊看法,那時他認為這個詞舊譯“文藝復興”不足盡其意,不如直譯成“再生時代”,而在這次演講中他又強調,所謂中國的文藝復興,“目標和前途就是一個古老民族和古老文明的再生。”這一點,正如美國學者賈祖麟(J.B.Grieder)所指出的,不是強調過去與現在的聯系,而是期望現在與過去的分裂,“使中國的文藝復興的精神與啟蒙運動的精神區別開來”,“對于中國人把歐洲的文藝復興作為他們的模式也起著限制的作用”。這也有助于我們理解,為什么胡適的“話語”遲遲沒有出現人文主義一詞,而在作為罕見的例證出現時,并不象佛羅倫薩初興的人文主義者那樣,把古代希臘羅馬的文化遺產,作為精神生活的源頭活水和注意中心,而是采取實用主義的態度,只期望從傳統的文化遺產中找到與他向往在現代中國出現的價值觀念和社會準則相一致的東西。就在這次演講中,胡適宣稱五四以來的所謂中國的文藝復興已把孔子以來的傳統否定了,他也可以作為一個儒教徒了,“儒教死了,儒教萬歲!”
  假如以為現代中國曾經有過“人文精神”,并且從歷史研究的角度追根究底的話,那末足以構成“話語系統”的,大概非胡適與他的自由主義一派莫屬。胡適對于未來社會的憧憬和追求,胡適提倡的所謂中國的文藝復興的向度和目標,胡適關于“現代化”與“充分世界化”的相關度的界定和判斷,在海內外學術界從來都是爭論的話題。比如說,在《中國的文藝復興》中,胡適在特定意義上把新文化運動稱作“也是一場人文主義運動”之前,還對這場運動的性質有一連串的斷語,諸如說它是“一場有意識的反抗傳統文化中許多思想的運動,和一場有意識的的把個體的男女從傳統力量的束縛中解放出來的運動”,“一場理性反對傳統,自由反對權威,以及頌揚生活與人的價值與反抗對它們的壓制的運動”等等。這類見解,其政治涵義曾引起不同側面的猛烈抨擊,前引賈祖麟《胡適與中國的文藝復興》一書便曾征引蔣介石《中國之命運》對自由主義者的思想與主張的指斥,包括指斥他們的風氣使“帝國主義者文化侵略才易于實施”等語,而以為那主要是針對胡適的。這且不去說它,就說胡適關于新文化運動的歷史價值判斷,同歷史實際過程的契合程度,在學者中便大有爭議。因此,從文化史思想史的角度,對中國的“人文精神”進行“尋蹤”,是有意義的。但如果連概念也還處在混亂之中,多年來被左改右改鬧得面目全非的歷史實相仍沒有“走出混沌”,便奢談什么“需要人文精神的高揚”,豈非戲談?如果不是“跳加官”,而是企圖“一朝權在手,便把令來行”的話,那末按照邏輯推知“高揚”的導向,就更不妙。但愿后一點不是我的“甚解”。
                   1994年大暑于復旦
                  (本文小標題系編者所加。)
                    責任編輯 程念祺
  
  
  
探索與爭鳴9滬030-032J1文藝理論朱維錚19951995 作者:探索與爭鳴9滬030-032J1文藝理論朱維錚19951995
2013-09-10 21:41

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