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馮友蘭先生的《老子》意義論
馮友蘭先生的《老子》意義論
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  四十年代初,馮友蘭先生在他的人生境界討論中,提出了“意義的意義”的研究問題。這也許是中國意義論的正式提出和專門討論的開始。如果不拘于名稱的話,中國的意義論應該是源遠流長的一種傳統。本文所要討論的是馮友蘭先生在他的研究中所涉及的《老子》意義論問題。
      一
  先談談馮先生的“意義”論。“意義”是馮友蘭先生在《新原人》一書中提升出的哲學范疇。他說:
  我們常聽見有些人問:人生究竟有沒有意義?如其有之,其意義是什么?有些人覺得這是一個很嚴重的問題。如果這個問題不能得到確切底答案,他們即覺得人生是不值得生底。
  在未回答這個問題之先,我們須問:所謂人生的意義者,其所謂意義的意義是什么?此即是問:其所謂意義一詞,究何所謂?(注:《貞元六書》第517,524,635,637,419,50,443,764,637—638,519頁。馮友蘭著,華東師大出版社,1996年第1版。)
  馮先生認為,要回答“人生的意義”這個“很嚴重底問題”,必須先行尋問“意義的意義”,即隱含在具體意義之中的普遍的意義;具體的意義是附屬于事物中的“……的意義”而“意義的意義”則是內涵于“……的意義”之中的“意義”本身。這種看法有點類似于在柏拉圖的對話集中,蘇格拉底對“美的東西”與“美本身”的區分。蘇格拉底認為,我們不能局限于理解具體的“美的東西”,而應該深入到他們的實質,把握“美的東西之所以美”的“美本身”;具體事物的形形色色的美,是由形而上的“美”本身所賦予的。與蘇格拉底類似,馮先生認為,唯有從形上學的“意義”本身的尋問開始,才能透徹理解“人生”乃至“某一件事物”等具體的意義問題。這也同時意味著,應該在哲學層面上對“意義”本身作出相應的界定,這便是“其所謂意義一詞,究何所謂”?“意義”的何所謂,可以從許多方面考慮;沿著馮先生的思路,我們可以把“意義”理解為“大全”之顯現。
  什么是“大全”呢?“大全”是馮先生新理學中的一個終極范疇。幾十年來,馮先生對“大全”曾經有過不同的說明;雖然不同,我們卻可以從其中的一些基本方面,勾勒出“大全”的輪廓。關于“大全”,馮先生在晚年回顧自己的哲學思想時,反省道:
  《新理學》所講的“理”都是抽象的共相,《新原人》所講的“大全”是具體的共相,和《新理學》所講的“理”是不同的,我在當時沒有認識到這一點。“大全”是一個“名”,這個名的內涵是“有”,它的“外延”是“群有”。把它的內涵和外延統而言之,就是一個具體的共相。(注:《三松堂自序》,《三松堂全集》第1卷第251頁,河南人民出版社,1992年10月第1版。)
  “抽象的共相”與“具體的共相”,是借用黑格爾《邏輯學》中的概念。在黑格爾那里,“具體的共相”是包含著豐富的特殊性的普遍;而“抽象的共相”則是在“具體的共相”基礎上的空洞抽象。馮先生認為,他的“大全”也是一種“具體的共相”,唯有如此,人們才能夠把握“意義的意義”。馮先生曾認為:
  我們若完全知一事物所表現底理,我們即可就此事物,作許多是底命題。這許多是底命題,即構成我們對于一事物底完全底了解,亦構成此事物對我們底完全底意義。……但事實上這是不可能底,因此我們對于一事物底了解總是不完全底,而一事物對于我們底意義亦總是不完全底。(注:《貞元六書》第517,524,635,637,419,50,443,764,637—638,519頁。馮友蘭著,華東師大出版社,1996年第1版。)
  這里的“完全底意義”,就是隱涵在一事物的具體意義之中的“意義”自身。馮先生認為,這種“意義”自身的呈現取決于我們對于一事物的“理”的“完全底了解”,但是這在“事實上”是不可能的;因為一事物“所屬于底類,及其所表現底理,是極多底。”(注:《貞元六書》第517,524,635,637,419,50,443,764,637—638,519頁。馮友蘭著,華東師大出版社,1996年第1版。)現在, 馮先生的“大全”理論,為我們把握“極多底”“類”或“理”明確了一個寓于個別事物中的“萬有”之“有”的層面。“萬有”之“有”已經不是抽象的“理”,而是“寓于”萬“理”乃至“萬物”之中的“具體的共相”。馮先生認為,如果能夠越過“理”的“界線”而達到這個終極性的“具體的共相”,我們就可以從根本上把握“極多底”“理”或“類”,這就是“同天者亦有整個底太極”;(注:《貞元六書》第517,524,635,637,419,50,443,764,637—638,519頁。馮友蘭著, 華東師大出版社,1996年第1版。)不僅如此, 我們還可以同時把握包含在共相之中的豐富的特殊性。馮先生認為,只有把握了這種“具體的共相”,我們才可能達到真正的“大全”,從而擁有“意義”自身。但是,馮先生又強調,我們所達到的“大全”,并不是一種現成的客觀存在:
  嚴格地說,大全的觀念,與其所擬代表者,并不完全相當。大全是一觀念,觀念在思中,而此觀念所擬代表者,則不可為思之對象。大全既是一切底有,則不可有外。惠施說:“至大無外,謂之大一。”大全是不能有外底大一,如有外于大全者,則所謂大全,即不是大全。如有外于大一者,則是有二,有二,則所謂大一,即不是一。(注:《新原道》同《貞元六書》第517,524,635,637,419,50,443,764,637—638,519頁。馮友蘭著,華東師大出版社,1996年第1版,第 851 —852。)
  這里的“大一”,馮先生又稱之為“與物無對”的“絕對”。(注:《貞元六書》第517,524,635,637,419,50,443,764,637—638,519頁。馮友蘭著,華東師大出版社,1996年第1版。)既然“與物無對”,大全就不能是主觀或客觀的東西,而應該是在主觀與客觀的“合內外之道”中所生成的超越主—客對立的貫通圓融之域,按照馮先生的“大全”理論,這種生成著的“圓融之域”也必須是一種“具體的共相”;作為“自身包含著特殊東西的豐富性的普遍”,(注:《中國哲學史新編》第1冊第20頁,第2冊51頁,第55—56,60,53,56,58頁。1984年10月第2版。馮友蘭著,人民出版社1982年1月第1版。 )它不是永遠停留于自身的“抽象的共相”,而是不斷生成“絕對”之“一”的無限構成著的“存在”。這種“存在”之構成,作為“內外之道”在“絕對”中的某種圓融,可以稱之為人的“覺解”所達到的“境界”;從“宇宙”或“大全”作為“具體的共相”的必然而“本然”的顯現看,它就是人們在“覺解”或“境界”中所感受到的“意義”自身。“意義”可以從不同的層面看,在“實際”層面上的所謂“其一事物”或“人生”的具體的意義,是一種有限的存在;然而“有限的意義”中卻蘊涵著“宇宙大全”無限地構成自身的隱秘動力,這就是“意義的意義”;或者說,這種在“境界”形態中超越地構成著自身的“具體的共相”,就是“意義”自身,對這種隱涵在具體的意義中的純粹意義的研究,可以稱之為馮友蘭先生的“意義論”。
      二
  馮先生的《老子》意義論,體現在他對《老子》道論的多次闡釋中。
  四十年代,馮先生認為,《老子》對中國文化的主要貢獻,是發現了一個比“共相”又“高一層次”的“超乎形象”的世界。馮先生認為,在中國古代,當絕大多數人的思想還局限于“實際世界”之中的時候,中國的名家發現了一個“超乎形象”的“真際”世界。但是,這個真際世界只是一個“共相”的世界。繼名家之后,《老子》又提出了“無名”之“道”;“名”,是共相之理,“無名”,按照馮先生的說法,則有似于他的“真元之氣”;但是,馮先生又強調:
  我們只說,道家所說,有似于我們所謂真元之氣,而不說它即是我們所謂真元之氣。因為道家所說之道,靠其自身,即能生萬物,而我們所說真元之氣,若無可依照之理,則不能成實際底事物。道家所說之道,自身無性,而能使物有性,持有此道者,亦是對于實際有所肯定。(注:《貞元六書》第517,524,635,637,419,50,443,764,637—638,519頁。馮友蘭著,華東師大出版社,1996年第1版。)
  《老子》的“道”是“萬物之所從生者”,它雖然“無名”,卻能生出“名”來,這大概是馮先生所說的《老子》的道比共相的“超乎形象”又“高一層次”的原因。馮先生說,《老子》的道很像“真元之氣”,但從功能上看,《老子》的道又是一種更充實而靈動的本源之“氣”。與新理學的范疇比較,它更近似于真元之氣與理的合體,這種合體,馮先生也稱之為“道”。在馮先生的體系中,道即是大全;真實的大全不是一個外物,而是在覺解之“絕對”中顯現自身的意義世界。按照《老子》中“同于道”的說法,是否可以說,《老子》中的充實而靈動的本源之氣,也是一種在“與物無對”中顯現自身的“大全”呢?這個問題,馮先生當時沒有繼續探討;然而在五十年代,馮先生卻提出,《老子》的道是“無名”之“精氣”,“精氣”同時又是“神明”。馮先生說:
  《莊子·知北游》說:“今彼神明至精,與彼百化。物已死生方圓,莫知其根也,扁然而萬物自古以固存。六合為巨,未離其內;秋毫為小,待之成體。天下莫不沉浮,終身不故。陰陽四時,運行各得其序,昏然若亡而存,油然不形而神,萬物畜而不知;此之謂本根。”“神”“明”,“至精”只是一個東西。(注:《先秦道家哲學主要名詞通釋》,《三松堂全集》第12卷,第420—421頁。)
  在當時的哲學界,許多人認為《老子》的道是“唯心主義的東西”,馮友蘭先生不同意這種看法,所以,他更強調《老子》道的“神明”是“精氣”;這種神明之精氣,是與我們現在所說的“精神”不同的一種存在。但是,馮先生同時又不否認“道”與人的精神的內在聯系。馮先生道:
  照《內業》等篇所說,人不但需要保持自己身體本有的精氣不要散失,并且還要爭取吸收更多的在身外運動著的精氣,集中在自己的心中。這樣,自己的生命力就可以更加豐富,自己的聰明智慧,就可以更大更高。(注:《貞元六書》第517,524,635,637,419,50, 443 ,764,637—638,519頁。馮友蘭著,華東師大出版社,1996年第1版。)
  “道”既然是“萬物之所從生者”,人的聰明智慧當然也是由精氣與神明所生,這是從“時間上在先”的生成論角度的理解;但是,如果問:人的聰明智慧的“實質”或其“邏輯上在先”的“本體”是什么?答案應該是精氣與神明;所以,盡管馮先生強調《老子》的道不同于“精神”,卻不能否認道的智慧性;這使馮先生在強調《老子》道的“物質性”方面時感到困難。但是,馮先生還是說:
  《老子》書所說的道,很像阿那克薩哥拉所說的“奴斯”,一方面是“世界智慧”,一方面又是極細微的氣。伽桑狄所描寫的靈魂進入身體的情況,正是中國道家修道所要得到的。(注:《關于老子哲學的兩個問題》,《三松堂全集》第12卷,第470頁。)
  這樣看,馮友蘭先生實際上是把精氣與神明理解為一種“前精神性的智慧存在”,它既是萬物的根源,又是人的精神的本質所在;這無疑在說,人的“精神”與“天下萬物”在本源上內在相通,《老子》的“同于道”境界是可能的;《老子》中的道,也應是一種在人的精神“與物無對”中的“大全”之顯現。
      三
  實際上,馮先生也一直認為,《老子》的“道”,可以理解為一種“大全”境界。四十年代,在《新原人》中談到“同天境界”時,馮先生說:
  佛家的最高境界,是證真如的境界。……道家的最高境界,是“得道”的境界。“無思無慮如得道”,“得道”的境界,亦是不可思議底。“證真如”的境界以及“得道”的境界,都是所謂同天的境界。
  這里的“同天境界”,就是“自同于大全”的“大全境界”。這樣看,道家“得道”的境界也就是“同于道”的境界。這里的“同”不能作“主觀”或“客觀”解,而應該從“合內外之道”的“全”的角度看。按照馮先生的觀點,這種主觀與客觀的“絕對”之“全”,才是“嚴格”意義上的“天”或“道”,五十年代,馮先生在談到《莊子》時說:
  《老子》所說的道,以我的了解,就有些像“全”。不過《老子》所說的“全”,是一個具體的“全”,那就是說,其中包括“精”,“氣”和天地萬物。用《老子》的話說,其中包括“無”和“有”。《則陽篇》所說的“全”也有這個意思。可是就莊子學派的整個體系說,道既然是“無有”,因此其中就不能包括有。如果道也是“全”,那也只能是一個抽象的“全”,一個邏輯的概念。(注:《貞元六書》第517,524,635,637,419,50,443,764,637—638,519頁。 馮友蘭著,華東師大出版社,1996年第1版。)
  這里的“無”,是“精”、“氣”,或曰“超乎形象”的“共相”;“有”即“天地萬物”之“萬有”或“殊相”。按照馮先生四十年代的看法,《老子》中的“無”與“有”是“本體論”的關系,(注:《中國哲學簡史》第80,116,52,56,57頁。馮友蘭著,涂又光譯, 北京大學出版社,1985年2月第1版。)也就是說,“無”不是時間上在“有”之先,而是“寓于”“有”之中的“邏輯上在先”的存在。這樣看,《老子》的“道”就是“共相寓于殊相之中”式的“具體的共相”。當然,這種“具體的共相”還只是一種客觀的描述,按照馮先生的“大全”理論,這種客觀形態的“具體的共相”,還不能稱之為真正的“大全”;《老子》的“道”既然是一種“大全”或曰“具體的共相”,它就應該是一種“大全境界”。這種邏輯雖然在五十年代和八十年代馮先生對《老子》道論的“唯心”與“唯物”之分的困境中動搖過,但是它畢竟堅持了下來。在《中國哲學史新編》中,馮先生也曾懷疑《老子》的“道”,又“好像”不是“具體的共相”。(注:《中國哲學史新編》第1冊第20頁,第2冊51頁,第55—56,60,53,56,58頁。1984年10月第2版。馮友蘭著,人民出版社1982年1月第1版。)但是從總體上看,馮先生還是從“大全境界”的角度肯定了《老子》的道論。馮先生說:
  《老子》認為,要認識“道”也要用“觀”。“常無欲以觀其眇,常有欲以觀其徼。”(1章)這是對于“道”的“觀”。它認為, 這種觀需要另一種方法,它說:“滌除玄覽,能無疵乎?”(10章)“玄覽”即“覽玄”,“覽玄”即觀道。要觀道,就要先“滌除”。“滌除”就是把心中的一切欲望都去掉,這就是“日損”。“損之又損”以至于無為,這就可以見道了。見道就是對于道的體驗,對于道的體驗就是一種最高的精神境界。(注:《中國哲學史新編》第1冊第20頁,第2冊51頁,第55—56,60,53,56,58頁。1984年10月第2版。馮友蘭著, 人民出版社1982年1月第1版。)
  在這段話中,“滌除玄覽”而得到的“無疵”之“物”,即是在境界形態中顯現自身的“本然”之“道”。應該指出的是,這里的“對于道的體驗”不是對于一種客觀存在的體驗,而是對于“道”的超越主—客對立的“本然”構成的“體驗”,所以,這種“無疵”之“體驗”,作為“一種最高的精神境界”,也就是馮先生所說的“與物無對”的“大全境界”。
  四十年代,馮先生常以陶淵明的《飲酒》一詩談“大全境界”,認為“其詩以只可感覺、不可思議底南山,飛鳥,表顯不可感覺亦不可思議底渾然大全”,其“欲辨已忘言”,即“顯示大全之渾然”。(注:見《貞元六書》中《新知言》第960頁,又見《新原道》第633頁。)在《中國哲學史新編》中,馮先生在《老子》一章最后總結道:
  后來的隱居詩人陶潛有一首詩說:“結廬在人境,而無車馬喧;問君何能爾,心遠地自偏。采菊東籬下,悠然見南山。山氣日夕佳,飛鳥相與還,此中有真意,欲辨已忘言。”這首詩并未提到老聃,也未提到《老子》,可是講的完全是老意。(注:《中國哲學史新編》第1 冊第20頁,第2冊51頁,第55—56,60,53,56,58頁。1984年10月第2版。馮友蘭著,人民出版社1982年1月第1版。)
  這里的“老意”,就是前面所說的《老子》中“對于道的體驗”的“最高的精神境界”,這種境界,從“大全之渾然”的“顯示”看,就是“意義”。
      四
  馮先生又認為,《老子》的道,作為“大全”之顯現,是一種源始的“明覺”。馮先生說:
  我在《新原人》一書中曾說,人與其他動物的不同,在于人做事時,能理解他在做什么,并能自覺他正在做它。他做的事對他的意義,正是這種理解和自覺給予的。由此給予他各種不同活動的各種不同意義,這些意義的整體,構成我所稱的他的生活境界。(21)
  這里的“理解”,是依概念的“了解”;“自覺”是悟性之“明覺”;(22)馮先生強調,“自覺”依賴于“了解”,在悟性明覺中顯現的“意義”,是在依照概念的“了解”中被給予的。從這個角度,馮先生在《新原人》中批評道:
  此點道家往往不能認識清楚,他們論社會則常贊美原始社會,論個人修養,則常贊美赤子、嬰兒、以及愚人。因為在原始社會中底人及嬰兒、愚人等,渾沌無知,有似乎圣人。其實這種相似是表面底。其境界的差別,是兩個人極端的差別。道家的圣人的境界,是天地境界。但他們有時所贊美底,卻只是自然境界。(注:《貞元六書》第517,524,635,637,419,50,443,764,637—638,519頁。馮友蘭著,華東師大出版社,1996年第1版。 )(注:《先秦道家哲學主要名詞通釋》,《三松堂全集》第12卷,第420—421頁。)(注:《中國哲學與未來世界哲學》《馮友蘭文選》第249 頁, 謝遐齡編選, 上海遠東出版社,1994年12月第1版。)
  這里的“道家”主要是指《老子》。馮先生認為,《老子》中所說并非都是“天地境界”,按照“自覺”與否的標準,《老子》中“贊美原始社會”以及“贊美赤子、嬰兒、以及愚人”,實際上是在贊美一種“原始底無知”;只是其中的圣人狀態,達到了“后得底無知”卻又“自覺其如此”的天地境界。但是,后來馮先生又對這種看法進行了修正。在《中國哲學史新編》中,馮先生又提出:《老子》中的“赤子”、“嬰兒”等提法的“主要意思”,是用這些例子以說明“順自然而無所為的生活”;但是這種“順自然而無所為”并不是不要“為”,而是要人“無所為而為”。(注:《中國哲學史新編》第1冊第20頁,第2冊51頁,第55—56,60,53,56,58頁。1984年10月第2版。馮友蘭著, 人民出版社1982年1月第1版。)這種“為”是“自然”而“自覺”的“善為道者”之為。它與慎到的“塊不失道”之為,有著根本的不同。馮先生解釋說:
  “塊”就是土塊,是無知之物,無知之物,推而后行,引而后往,只能做一種機械的運動,好像一陣風在空中飄過,好像一根羽毛隨風旋轉,好像一塊石頭,從山上滾下來。慎到認為,這就是照著道那樣去生活,所以“塊不失道”。《老子》認為,為道的人并不是如此。在表面上看起來,他雖然也是“緣于不得已”,但是,他是自覺的如此。他不是無知之物,他的自覺,就是他的精神境界。(注:《中國哲學史新編》第1冊第20頁,第2冊51頁,第55—56,60,53,56,58頁。1984年10月第2版。馮友蘭著,人民出版社1982年1月第1版。)
  這里,馮先生所談的《老子》為道的自覺,就是一種“明覺”;這種明覺不僅與慎到的“塊不失道”不同,而且與《新原道》中《老子》的圣人“后得底無知”的天地境界亦有不同。按照馮先生在《新原道》中的看法,“后得底無知”必須以“知”為前提,即“在知識上與萬物渾然一體,然后再超過此“知”而“自覺其如此”;這種由知而達到的無知之自覺,與《老子》中的“為道日損”的道路有很大的差異;從這個角度看,馮先生當然會認為《老子》中的“嬰兒”、“赤子”、“愚人”等“為道”闡釋,是對“后得底無知”“未能認識清楚”。但是,在《中國哲學史新編》中,馮先生梳理了《老子》中“為學”與“為道”的關系;認為“為學”是知識的積累,“為道”是獲得“一種精神境界”;二者“并不是一個方面的事。”馮先生又進一步說:
  《老子》雖然也不廢“為學”,但是他還是以“為道”為主,它認為,人生中最重要的事情是提高精神境界,對于外界的知識的積累,同人的精神境界沒有直接的必然的關系,所以它說:“絕學無憂”。(注:《中國哲學史新編》第1冊第20頁,第2冊51頁,第55—56,60,53,56,58頁。1984年10月第2版。馮友蘭著,人民出版社1982年1月第1版。)
  如果在《老子》中,“為學”與“為道”是“兩回事”,它們之間“沒有直接的必然的關系”,那么《老子》“為道”的“自覺”就未必源于對事物之理的“了解”。但是,《老子》“為道”的“自覺”,既不是一種“原始底無知”,也不是馮先生的“后得底無知”;它會是一種什么樣的“自覺”呢?對于這個問題,馮先生回答得比較清楚:
  總之,《老子》所講的“學道”的觀點,是反對感覺經驗和感性認識的,也是反對理性作用和理性認識的,它是一種直觀。(注:《中國哲學史新編》第1冊第20頁,第2冊51頁,第55—56,60,53,56,58頁。1984年10月第2版。馮友蘭著,人民出版社1982年1月第1版。)
  這種“直觀”,就是對于“道”的直接領悟,這種在直接領悟中的道的顯現,是一種源始的“明覺”。
      五
  馮先生的《老子》意義論,還只是一種潛行的思路。《老子》中的“意義”之“明覺”在馮先生的思考中,還有許多困擾。例如,在《中國哲學史新編》中,馮先生雖然發展了他的《老子》意義論,但是他卻由《老子》哲學體系的“唯物論”又轉向“客觀唯心主義”論;在這種轉變中,馮先生看到了《老子》道的“非物”性中與精神內在相通的一面,這可以看作是五十年代“前精神性的智慧存在”的“神明”研究的繼續拓展,但是,由于心一物二分思維框架的影響,這種轉變卻被導向了對《老子》道論的某種否定化傾向,與這種傾向相抵觸的是,在馮先生的意義理論中,道與精神的內在相通,從來就是一種無可置疑的預設,沒有這種預設,馮先生的大全境界就不可能在“與物無對”中顯現。馮先生曾一再強調大全的“不可思議亦不可言說”性:
  大全無所不包,真正是“與物無對”。但思議中底大全,則是思議的對象,不包此思議,而是與此思議相對底。所以思議中底大全,與大全必不相符。此即是說,對于大全底思議,必是錯誤底思議。所以對于大全,一涉思議,即成錯誤。莊子齊物論說:“既已為一矣,且得無言乎?一與言為二”。郭象注說:“一既一矣,言又二之。”此所謂一者,是總一切而為一。一既總一切,則言說中之一,因其不能總此言說,所以即不是總一切之一。總一切之一,是不可言說底。(注:《中國哲學史新編》第1冊第20頁,第2冊51頁,第55—56,60,53,56, 58 頁。1984年10月第2版。馮友蘭著,人民出版社1982年1月第1版。)
  思議與言說,是與物有“對”的“精神”,但這只是心—物二分思維框架中的“精神”;從這種框架出發,就很難承認“精神”中可能存在與“萬物”內在相通的超越之域,馮先生就處于這種矛盾中。一方面,按照中國的悟性傳統,“大全”必須是一種“絕對”;這就是說,“萬有之有”,包括《老子》的“道”,必須在與物“不隔”的境界形態中“自覺”而顯現;另一方面,馮先生對這種“絕對”的闡釋卻在心—物二元的框架中左右徘徊。從這種困境看,我們就不難理解馮先生在《中國哲學史新編》中,為什么會認為《老子》中的作為“天地萬物的來源”的道是一種“客觀唯心主義”的“虛構”,但同時又強調“對于道的體驗就是一種最高的精神境界”,又說:“為道所得的是一種精神境界,為學所得的是知識的積累,這是兩回事。一個很有學問的人,他的精神境界可能還是像小孩子一樣天真爛漫,用《老子》表達的方式,一個人應該知其益,守其損。”(注:《中國哲學簡史》第80,116, 52,56,57頁。馮友蘭著,涂又光譯,北京大學出版社,1985年2月第1版。)人們會問,倘若《老子》的道真是一種“唯心主義虛構”,怎么可能會有對它的“體驗”呢?難道“為道”所得的“像小孩子一樣天真爛漫”也是一種“虛構”嗎?馮先生顯然并不這樣看;而且,馮先生自己也在進行著超越心—物二元思維框架的嘗試。在分析具體的意義時,馮先生曾經指出:
  一事物的意義,各人所說,可以不同。其所說不同,乃因持此各種說法者,對于此事底了解不同。其對于此事底了解不同,所以此事對于他底意義亦不同。一件事的性質,是它原有底。其所可能達到底目的,或其所可能引起底后果,這些可能亦是原有底。其與別事物底關系,亦是原有底。但一件事的意義,則是對于對它有了解底人而后有底。如離開了對它有了解底人,一事即只有性質,可能等,而沒有意義。我們可以說一事的意義,生于人對此事底了解。人對于一事底了解不同,此事對于他們即有不同底意義。(注:《貞元六書》第517,524,635,637,419,50,443,764,637—638,519頁。馮友蘭著,華東師大出版社,1996年第1版。)
  人們對于一事的“了解”,必有“客觀”的內容,但不排除其中有“主觀”方面的東西;馮先生強調的是,“意義”在這種“了解”中“生”出的,它既不是“客觀”的,也不是“主觀”的;而毋寧說是在“主觀”與“客觀”的融通處呈現出的一種“意義”之“明覺”。這種超越之域的極致,便是“與物無對”的大全境界;或者說,是在心—物“絕對”的境界形態中顯現自身的“萬有之有”的真實世界;這種思路是馮先生意義論的核心內容。雖然馮先生的意義論還沒有很好地展開,但他畢竟提出并闡發了這個問題,馮先生的《老子》道論闡釋,也向我們顯示了這種努力。
  
  
  
中國文化研究京48~52B5中國哲學蔣永青20002000 作者:中國文化研究京48~52B5中國哲學蔣永青20002000
2013-09-10 21:42

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