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馮友蘭方法論與朱熹工夫論
馮友蘭方法論與朱熹工夫論
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  中圖分類號:B26 文獻標識碼:A 文章編號:1001-5981(2002)06-0031-06
  馮友蘭先生以哲學史家和哲學家雙重身分,在20世紀中國思想史上寫下了舉世矚目的篇章。在他的哲學和哲學史研究生涯中,方法論是他關注的核心之一。事實上,馮先生對中國現代哲學的一個突出貢獻就是他對哲學方法論的探究和構建。馮先生的方法論有三個層次,即:修養方法、新理學方法(“正的方法”和“負的方法”)、哲學史研究方法(“抽象繼承法”)。遺憾的是,目前的馮學研究者一般只注意到馮氏新理學方法和哲學史研究方法,缺了修養方法這一個層次。另外,在對新理學方法(這是馮氏方法論的重心)的研究中,一般認為其“正的方法”來自西方哲學,而其“負的方法”則主要來自中國道家和禪宗哲學,至于傳統儒家(尤其是馮氏“接著講”的程朱理學)對馮氏方法論的影響,則很少深入論述。
    一 馮友蘭方法論的層次
  在馮友蘭的“貞元六書”中,《新理學》是總綱[1](P210),而《新原人》則是中心[2](P146)。《新理學》講自然方面的比較多,“新理學”體系的自然觀主要是在《新理學》中表現出來的。《新原人》則主要是探討人的存在,探索人生的意義和境界。《新理學》是講“天道”,《新原人》則是講“人道”以及“天人之際”。從方法論上看,馮先生在寫作“貞元六書”之前,對“正的方法”即邏輯分析的方法推崇備至,對“負的方法”即直覺的方法則持否定的態度。他在20世紀30年代所著《中國哲學史》緒論中,辟專節論哲學之方法,說:“凡所謂直覺、頓悟、神秘經驗等,雖有甚高的價值,但不必以之混入哲學方法之內。……直覺能使吾人得到一個經驗,而不能使吾人成立一個道理。一個經驗之本身,無所謂真妄;一個道理,是一個判斷,判斷必合邏輯……科學方法,即是哲學方法。”[3](P247)這時馮先生雖然承認直覺的價值,但卻不承認其可為哲學的方法。但是,到了寫作“貞元六書”時,講其中的道德境界和天地境界,不得不對以前方法論上狹義的理解重新思考。在《新理學》中,由于重點是講自然觀,而且所使用和論證的“理”、“氣”等概念是純粹形式和邏輯的,不含有具體內容,所以問題還不突出,他還可以用正的方法來進行理論建構。然而,到了《新原人》,由于涉及到關乎人道的有實在意義和價值內容的范疇,涉及到人存在的智慧和境界,正的方法便顯得有點捉襟見肘了。這時,馮先生便不得不將方法論范圍擴大,不僅引入和運用了中國傳統哲學“負的方法”,而且也融合認可了傳統儒家的修養方法。
  《新原人》主要是講人生的境界。他分析出自然、功利、道德、天地四種境界。這四種境界,就是人的四種存在狀態。其中,天地境界是最高的境界。自然境界和功利境界是自然的禮物,人順其自然發展,即可得到。道德境界和天地境界則是精神的創造,不是自然的禮物,要想得到這兩種境界,必須自覺地使用一種方法,此即“修養方法”,在宋明理學家那里,這種修養方法被稱為“工夫”。馮先生認為,這種“工夫”包含兩部分,一部分是求對宇宙人生的“覺解”。覺解的程度不同,可得不同的境界。人對于宇宙有完全的覺解是知天,對于人生有完全的覺解是知性。知性可得道德境界,知天則可得天地境界。然而,光有覺解的工夫還不夠,因為“人心惟危,道心惟微”,人在利欲場中很容易忘記自己的覺解,從而使已得到的道德和天地境界消失,又回到功利境界中去。永久在自然和功利境界中,是大多數人所本來都能的。對于宇宙或人生的覺解,可使我們“日月至”道德或天地境界,但要想永久在此等境界中,除有覺解外,還必須有另一部分工夫。這另一部分工夫,就是“敬與集義”。敬就是指人對于宇宙人生有覺解而得到道德和天地境界后,常注意于此等覺解,令其勿忘;集義則是指在實踐中常本此等覺解以行事,如此,所行之事必是道德之事,行此等事,謂之集義[4](P650~652)。
  簡單地說,馮先生在這里強調,要得到并常住于道德和天地境界,須用兩方面的工夫,一是覺解,一是敬與集義。這兩方面的工夫既是傳統儒家的修養方法,也是馮先生境界說中的修養方法。至于如何求覺解,如何用敬與集義,馮先生亦有清楚詳盡的見解,我們后面再談。在這里,我們先指出,馮先生在《新知言》中所著力闡發的“新理學的方法”(“形上學的方法”),即“正的方法”與“負的方法”,主要是指求覺解的方法,或者說,是使人得到最高的天地境界的方法,不包括《新原人》中所說的使人常住于道德和天地境界的“敬與集義”。他說:“人所可能有底最高底境界,是天地境界。在天地境界中底人,就是中國所謂圣人。學為圣人底工夫,就是所謂圣功。學形上學可以說是圣功的一部分。”[4](P864)在馮先生看來,“形上學是哲學中底最重要底一部分”[4](P863),學形上學自然是屬于學習或研究哲學。就境界論而言,馮先生說哲學與說形上學其含義是等同的,所以他在不同的地方,有時候說哲學的功用本不在于給人以積極的知識,而在于使人得到天地境界[4](P661),有時候又說形上學的功用本只在于提高人的境界[4](P863)。在上面的引文里,馮先生說學形上學只是“圣功”的一部分。在另一處,他說得更明白:“……哲學雖有如此底功用,但只能使人知天,可以使人到天地境界,而不能使人常住于天地境界。欲常住于天地境界,則人須對如此底哲學底覺解‘以誠敬存之’。研究哲學,是‘進學在致知’;‘以誠敬存之’,是‘涵養須用敬’。”[4](P661)學習研究哲學或形上學,是“進學在致知”,而致知就是覺解,“用敬是常注意,致知是覺解。”[4](P652)求對宇宙人生的覺解,這種工夫可以使人得到天地境界;但要常住于天地境界,光研究哲學或形上學還不夠,還須“以誠敬存之”。
  至此已經十分明朗了,馮先生談境界時,注重修養方法,此方法包含求覺解與用敬與集義兩部分。他在《新知言》中所闡明的正、負方法,都屬于講形上學的方法,或者說屬于研究哲學的方法,這只是馮氏修養方法的前面一部分,即求覺解的部分。因此,馮氏方法論首先是修養方法,其次是新理學方法(正的方法與負的方法),修養方法包含新理學方法以及用敬與集義方法,新理學方法只是修養方法的一部分。至于后來提出的哲學史研究方法(“抽象繼承法”),又屬于另一個層次,但不屬于本論題范圍,故不詳述。總之,說到馮友蘭先生的方法論,應區分為三個層次,即:修養方法(“求覺解”、“敬與集義”)、新理學方法(“正的方法”與“負的方法”)、哲學史研究方法(“抽象繼承法”)。
    二 覺解與致知
  “覺解”是馮先生哲學中一個極其重要的范疇,它不僅是修養方法中最重要的第一步,而且是人之所以為人而異于禽獸的本質。他說:“若問:人生是怎樣一回事?我們可以說,人生是有覺解底生活,或有較高程度底覺解底生活。這是人之所以異于禽獸,人生之所以異于別底動物的生活者。”[4](P526)馮先生把人能夠自覺地了解自身的行為看作人的本質,看作人與禽獸相區別的主要標志。在他看來,人之所以有覺解,是因為人有心。馮先生極其稱贊人及人心的覺解在宇宙中的地位,認為人心的要素是“知覺靈明”,在宇宙間,人心的知覺靈明程度最高,人是“天地之心”。沒有人的宇宙,即是沒有覺解的宇宙,是一個混沌,有如黑夜中的事物,不被看見。因此,宇宙間有了人,有了人的心,便如黑暗中有了燈。有覺解是人心的特異處,人不但有覺解,而且能了解其覺解是怎么一回事,能自覺其覺解。人對宇宙人生的覺解有程度的區別,覺解的程度不同,宇宙人生對于人的意義則不同,從而造成人所擁有的境界亦不同。因此,在馮先生的境界論中,覺解是極其重要的。對宇宙人生有何種程度的覺解,直接決定著有何種境界。馮先生所闡明的自然、功利、道德、天地四種境界,由低到高,是由覺解的程度決定的。天地境界是最高的境界,也需要最高程度的覺解。馮先生的修養方法,就是使人得到并常住于天地境界的方法,在宋明理學家,則是使人成為圣人的方法,即所謂“圣功”。從程序上看,馮先生的修養方法是程朱與陸王或曰理學與心學兩派的綜合。
  馮先生首先指出理學與心學兩派修養方法的不同。他說:“程朱的方法是:‘涵養須用敬,進學在致知。’用敬是常注意,致知是覺解。此派的方法是:一面用敬,一面求覺解。陸王的方法是:‘識得此理,以誠敬存之’,‘先立乎其大者’。此派的方法是:先有深的覺解,然后用敬。”[4](P652)陸王派的修養方法是先有覺解,然后用敬,此即所謂“先立乎其大者”。程朱派則認為人對于宇宙人生的覺解,非一蹴可得,而是要循序漸進,故須“今日格一物,明日格一物”,今日有得,即用敬以守之,明日亦有得,又用敬以守之,如是穩扎穩打,步步為營,最后乃能常住于天地境界。兩派之中,程朱派以陸王的方法為空疏,陸王派則以程朱的方法為支離,馮先生認為,兩派的方法皆有可取之處,但從另外一方面說,陸王又確實有失于空疏,而程朱則亦有失于支離。
  在馮先生看來,陸王心學注重“先立乎其大者”、“識得此理”,即先有覺解,然后“以誠敬存之”,這一點是正確的。但他們對如何“識得此理”,卻未有詳說。他們所依靠者,似乎只有學者的“悟”,而不于“即物而窮其理”上求致知,所以程朱理學派以他們的方法為空疏。馮先生還進一步指出,心學派有時還忽視自然境界與道德或天地境界的分別。孟子說:“孩提之童,無不知愛其親者。及其長也,無不知敬其兄也。親親,仁也;敬長,義也。”(《孟子·盡心上》)這幾句話是心學派所常引用的,但這里的知的意思,很不清楚。可以是事實上愛其親、敬其兄,而不自覺其是如此,亦不了解如此是應該的;也可以是不但愛其親、敬其兄,而且自覺其是如此,并了解如此是應該的。前者是自發的、合乎道德的行為,而不是道德行為,因為他的行為雖是出于本心,但他對于本心并無覺解,所以他的境界只是自然境界,而不是道德境界,更不是天地境界。后者對于本心良知有覺解,并努力順此行事,其行為是道德行為,其境界則是道德境界。若更進一步覺解本心良知是“明德”的表現,是與天地萬物一體的本心“發竅之最精處”,這時就可進一步達于天地境界。心學派有時忽視了上述自然境界與道德或天地境界的區別,致有“滿街都是圣人”之說。
  依馮友蘭,“先立乎其大者”并不能專靠學者的“悟”,而是要靠了解幾個“哲學底觀念”。這幾個哲學的“觀念”,就是《新理學》所說的“宇宙”或“大全”、“理”及“太極”、“道體”等。這些哲學的“觀念”,都是形式的、空的,對實際無所肯定。哲學不能知所有事物共有多少,是些什么,但可用一個“觀念”總括思之,此即“宇宙”的觀念,所謂“大全”、“一”、“天地”,都是指這個“觀念”。哲學不能知某一類事物之所以為某一類事物者是什么,但可知每一類事物都必有其所以為某一類事物者,此即某一類事物的“理”。總括所有的理而思之,即有太極或理世界的觀念。大全不可思議,亦不可想象,理及理世界只可思議,而不可想象。哲學不能知實際世界中某時有何物生滅變化,及其如何生滅變化,但可知實際事物無時不在生滅變化中,總一切生滅變化而作一總流思之,即有“道體”的觀念。
  這些哲學的“觀念”并不能給人以積極的知識,但可使人得到天地境界,這就是哲學的“大用”。這些“觀念”雖是形式的,但必須借助于經驗而得之。我們雖不能知,亦不必知宇宙間所有事物是什么,所有“理”的內容,以及一切事物實際如何生滅變化,但必須對于有些事物有知識,才有宇宙的觀念;必須知有些理的內容,才可有理及理世界的觀念;必須知有些事物如何生滅變化,然后才可有道體的觀念。這叫做由知一偏而知大全,由知實際而知真際,借助于經驗而得上述哲學“觀念”。從這一點上看,馮先生認為,理學派格物致知的觀點是有道理的,其“今日格一物,明日格一物”的工夫,亦是不可少的。格物致知是哲學的活動,只有從事哲學的活動,才能使人對于宇宙人生有覺解,才能使人得到道德和天地境界,也就是說,只有通過格物致知這種哲學活動,才能夠“先立乎其大者”。心學方法的空疏,恰好可用理學的方法來彌補。
  不過,在馮先生看來,理學派的方法也有“支離”的缺陷。主要有三點:第一,人對于宇宙人生,必先有某種覺解,即必“先立乎其大者”,然后才能得到某種境界,如一人尚未有某種覺解,則他根本未有某種境界,此時的用敬,無干于盡性至命之事,與境界無關。這里,馮先生看到了朱熹工夫論中用敬問題的矛盾。朱熹說敬,有時指有覺解后,有時指有覺解前,有覺解后是真正的誠敬工夫,有覺解前只是教育程序中的一種集中注意的方法。在朱熹說統里,這兩種敬常常混淆不分,所以引起許多誤會和糾纏。第二,“今日格一物,明日格一物”,其目的在于由知實際而知真際,由知一偏而知大全,并不在于知某理或一切理完全的內容,程朱理學所謂格物,似乎要知某理或一切理的完全的內容。第三,朱子說格物窮理至豁然貫通后,則“眾物之表里精粗無不到,而吾心之全體大用無不明”,這里的豁然貫通,兼就人的知識智能說,這種豁然貫通,似乎是不可能的。
  馮先生對陸王和程朱修養方法特點的總體把握是準確的。他對陸王派的“先立乎其大者”和程朱派的“格物致知”進行改造,鑄成自己的修養方法,即通過研究哲學或形上學(格物致知)而求對宇宙人生的覺解(先立乎其大者),這樣就可得到道德和天地境界,然后再常注意此等覺解,且常本此等覺解以行事(用敬與集義),即可以常住于此等境界。
  馮先生對陸王和程朱方法論的批評,也有獨到之處,而且牽涉到一個非常關鍵的問題,即知識智能與人的精神境界(道德、天地)究竟是什么關系。心學派強調“先立乎其大者”,沒有必要格物窮理,實際上是認為知識與境界沒有關系;理學派強調必須先格物窮理然后才能豁然貫通,認為知識智能與境界有很大的關系。馮先生在其晚年所著《中國哲學史新編》中對此問題進行了更進一步的闡發。他首先指出,從理論上說,增進人對于客觀具體事物的知識是一回事,提高人主觀上的精神境界又是一回事。老子說“為學日益,為道日損”,“為學”是增進知識,“為道”則是提高人的精神境界。程頤把自己的方法總結為“涵養須用敬,進學則在致知”[5](P188)兩句話,“涵養”是提高精神境界之事,“進學”則是增加知識之事。這本來是兩回事,二者有何關系,如何統一于修養方法中,程頤沒有說,從而使其方法成為“兩橛”。朱熹《大學章句》中的《格物補傳》是取程頤之意而為之,在修養方法上卻使“兩橛”的缺陷更突出。馮先生指出,朱熹的問題就在于不能正確理解“窮理”。窮理有“窮物理”與“窮人理”之分,前者的目標是增加知識,后者的目標則是提高精神境界。儒家經典所言都是先窮人之理,從而提高人的精神境界。人類雖然也是自然的一部分,但人類與物類有一個重要區別,那就是人有心,有“知覺靈明”,因此,他能自己向自己提出要求,做一個完全的人。能做一個完全的人,就是窮人之理,盡人之性,因為理本為“天理”,性是人稟受于天,也可說是受天的命令而得,所以程顥說:“窮理盡性以至于合,三事一時并了。”也就是說,“窮理”、“盡性”、“至于命”三事本為一事,每一個人都是人類的一員,他要窮理,首先就是窮人之理,要盡性,就是盡人之性,而且要從他自己做起。《中庸》所言盡人性盡物性贊天地之化育,《大學》所言三綱領八條目,都是說先要從自己做起而窮人理。朱熹把“窮理”理解為“即物窮理”,就是要先窮物之理,這就把《中庸》和《大學》所說的次序完全顛倒了。
  窮物理與窮人理本來是兩回事。但是,在馮先生看來,二者卻又是可以相通的。朱熹的方法之所以有“兩橛”的毛病,就是因為他在這個問題上思想上的“彎”沒有轉過來,沒有全面認識到增加知識和提高境界的關系。不但朱熹是如此,陸九淵也是如此。馮先生指出,這個“彎”張載早已轉過來了,張載在《兩銘》中所講的“窮神”、“知化”就是增加知識,但同時就可以理解為對于天的“繼志”、“述事”,有了這樣的理解,求增加知識也就是所以提高精神境界,懂得了這個道理,“窮物理就是所以窮人理……窮物理不必是‘支離’,而不窮物理必定流于‘空疏’。”[6](P172~173)
  馮先生對理學和心學修養方法的批評雖有獨到之處,但在有些問題上,卻并非讓人無疑。實際上,朱熹的窮理并非完全是窮物理,而是包含窮物理和窮人理兩個方面,所以他在《大學或問》里說格物窮理一則包含“身心性情之德,人倫日用之常”,即窮人理,另則亦包括“天地鬼神之變,鳥獸草木之宜”,即窮物理。而且,朱熹雖然也很重視窮物理,但他的主要目的還是窮人理,這一點,他曾有極其明確的說明:“如今為此學,而不窮天理,明人倫,講圣言,通世故,乃兀然存心于一草木一器用之間,此是何學問?如此而望有所得,是炊沙而欲其成飯也。”(朱熹《答陳齊仲》)可見,朱熹所說的窮理,主要還是“窮人理”。不過,朱熹強調,在“窮人理”的前提下,也要“窮物理”。窮人理是為了把握具有道德意義的“天理”,從而“明人倫”、“通世故”,在實際的道德實踐中方向明確,意志堅定,故“志不惑”;窮物理是指在窮人理所確定的總方向下對事物具體規律和原則的探索和把握,這樣在應事接物時才不會逆規律而行,事功才有所成。
  馮先生批評陸王心學派的方法為“空疏”,僅僅指責他們不于“即物而窮其理”上求致知,即為“空疏”。這個指責,是不夠準確的。其實,心學派不“即物而窮其理”,其方法并不見得就空疏,尤其是與陸王同屬一大派的胡宏,講于生活利欲中察識良心發見之苗裔從而逆覺而體證本心的方法,非常親切實在,并不空疏。馮先生當時并沒有對此予以足夠的重視。
    三 格物致知與新理學方法
  上文說過,馮友蘭的修養方法是心學和理學兩派方法的融合。在修養的先后程序上,他同意心學派“先立乎其大者”,即先有對宇宙人生的覺解的方法,而在如何先立其大的問題上,他又推崇理學派“格物致知”的觀點。馮先生同意朱熹把格物致知作為凡圣關、夢覺關的說法。他認為致知就是覺解,就覺解方面說,“圣人”與平常人(“凡人”)的主要區別,在于平常人只有覺解,而“圣人”則覺解其覺解,即有高一層的覺解。只有覺解,比于無覺解,固已是覺不是夢,但比于高一層的覺解,則仍是夢不是覺。因此,有無高一層的覺解,是夢覺關。過此之后,固然還需要工夫(敬與集義),然后才可常住于圣人之域,但已過此門限,以后總是所謂門檻內的人了,如未過此門限,則無論如何,總還是平常人。可以看出,在馮先生修養方法的兩部分中,前面部分即求覺解部分最為重要。
  求覺解就是格物致知,但不是一般科學意義上的格物致知,而是哲學意義上的格物致知。馮先生區分了兩種格物致知,即科學的格物致知與哲學的格物致知,他說:“有科學底格物致知,有哲學底格物致知。此二種底格物致知,其所格底物,可同可不同。但其致底知則不同。科學底格物致知,所致底知,是與常識在一層次上底知。哲學底格物致知,所致底知,則是高一層次底知。科學底格物致知,不能使人透過夢覺關。而哲學底格物致知,則能使人透過此關。”[4](P545~546)哲學之知比科學之知要高一層次。哲學之知相當于理學家所說的德性之知,這是與盡心知性有關的一種知,而科學之知則相當于理學家所說的見聞之知。在這里,馮先生還是落入了傳統儒學德性優先的窠臼。不過,依馮先生境界論,科學知識本身確實與人的境界無關。科學知識雖然廣大精微,但亦只是常識的延長,人有科學知識,只表示人有覺解,但不是高一層的覺解,所以科學家雖然研究許多事物,有許多知識,但仍在上面所言夢覺關之夢的一邊。科學家研究科學,雖然也是發展其心的“知覺靈明”,但由于他對于盡心知性并無覺解,因此,就算他對科學有很大的貢獻,但卻不能有“圣人”所能有的高境界。
  然而,科學的格物致知與哲學的格物致知并非水火不相容。科學家要透過夢覺關,由夢的一邊進到覺的一邊,從而擁有圣人的天地境界,必須本其所有的知識,自反而了解其知識的性質及其與宇宙人生的關系,此自反即是覺解的自覺解,或謂覺解其覺解,這樣就獲得了高一層的覺解。如此,則他以前所有的知識,對于他即有不同的意義,這些知識可以轉成智慧,即佛家所說的“轉識成智”。此時,他既已獲得了高一層的覺解,則他的境界亦有不同,他就可以得到圣人的天地境界。
  馮先生的上述理論,給我們很多啟示。盡管他有德性優先的心態,但他講研究科學必須自反而了解其知識的性質及目的,這其實是要求科學研究服務于人,每一個科學家不能只顧埋頭鉆研科學知識,而不問這種研究的目的到底是造福于人類還是遺禍于人類。同時,要求科學家也要提高自己的人生境界,否則,一個境界很低、趣味低下、心理陰暗的科學家,其科學知識越多,可能就會對他人、社會、乃至整個人類危害越大。凡稱得上偉大的科學家的人,不但在科學研究上有突出的貢獻,而且在人生的修養上也是具有很高的境界的。從這一點來看,哲學在于提高人的境界,是每一個人都應該追求的,它不在于給人以積極的知識,而是使人的精神生命得以提升,是每一個人精神生命的需要,是每一個人自我完善的必由之路。馮先生所區分的兩種格物致知,哲學的格物致知與修養方法直接相關。科學的格物致知必須自反而轉成哲學的格物致知,才與境界及修養方法有關。事實上,馮先生講格物致知,主要是講哲學的格物致知,在他看來,格物致知主要就是研究哲學:“格物致知是哲學底活動”[4](P204);“研究哲學,是‘進學在致知’。”[4](P661)
  研究哲學的方法,或講形上學的方法,馮友蘭自己稱之為“新理學的方法”:“……本書所講形上學的方法,就是最哲學底形上學的方法,也就是新理學的方法。”[4](P864)講形上學的新理學方法,是“圣功”的一部分,即求覺解的一部分。馮先生在《新知言》中對這種方法進行了詳細的闡述,具體又包含兩種方法,即人們熟悉的“正的方法”與“負的方法”。
  馮先生所謂“正的方法”,又可稱“邏輯分析的方法”或“形式主義的方法”,就是“以邏輯分析法講形上學,就是對于經驗作邏輯底釋義。其方法就是以理智對于經驗作分析、綜合及解釋。這就是說以理智義釋經驗。”[4](P870)哲學認識以感覺經驗為出發點,但不以經驗實證為哲學方法。經驗實證是科學的方法,而此時的馮友蘭認為科學方法與哲學方法是兩種不同的方法。哲學或形上學與科學都從實際經驗中的事物說起,但形上學的目的,是對于經驗作“邏輯底”釋義,而科學的目的,則是對經驗作“積極底”釋義。所謂“邏輯底”,意思是“形式底”,所謂“積極底”,意即“實質底”。“積極底”是與“邏輯底”或“形式底”相對待,而不是與“消極底”或“否定底”相對待。所謂“形式底”,意思是“沒有內容底”、“空底”,所謂“實質底”,則是“有內容底”。馮先生《新理學》中“理”、“氣”等概念,就是用邏輯分析方法得出的,所以是空的,沒有具體內容的。這種方法是對西方哲學邏輯分析方法的移植,這是馮先生的歷史功績。但也正是這一點,成為他遭人攻擊的口實。牟宗三先生、劉述先先生等人認為馮先生的這一條路走不通,是“死路”,注定要失敗,陳榮捷先生認為馮友蘭用這種方法建構起來的哲學已喪失了中國哲學固有的實踐性和入世性。
  不過,馮先生后來已經修正了他的觀點,這就是對“負的方法”的重視、運用和闡述。所謂“負的方法”,實質上就是直覺體認的方法,這是中國傳統哲學的方法,馮先生借用過來,并對其進行了更為細致的分析。“負的方法”就是“講形上學不能講”,這種方法可以從兩個層次來說明。
  第一,“烘云托月”,即從側面講。馮先生認為,講形上學不能講,亦是一種講形上學的方法。此種講形上學的方法,可謂是“烘云托月”的方法。畫家有一種畫月的方法,只在紙上烘云,于云中留一圓或半圓空白表示月。畫家之意本在畫月,但其所畫之月,正在其未畫之處。用負的方法講形上學,是講其所不講,講其所不講亦是講,猶之乎以“烘云托月”的方法畫月,是畫其所不畫,畫其所不畫亦是畫。
  第二,“于靜默中立義境”。在馮先生看來,講形上學的目的是理解和把握形上學的對象,從而使人得到一種精神境界。用負的方法講形上學,可以使人得到最高的天地境界,對這種境界的直覺領悟,是負的方法中更重要的內容。馮先生借用佛家語,稱之為“于靜默中立義境”。意即現象和語言在把握“本體”時有局限,只有通過內心的直覺體認才能達到與“本體”同一的境界。
  馮先生的“正的方法”來自西方哲學,其“負的方法”則是對中國傳統哲學方法(尤其是道家和禪宗)的沿襲和改造,而從總體上看,這兩種方法都是講形上學的方法,都是研究哲學追求覺解從而獲得境界的方法,亦即馮先生所說“格物致知”的方法。馮先生又認為,這兩種方法不是截然分開,而是相輔相成的,是“格物致知”或曰研究哲學或形上學的兩個步驟:“一個完全的形上學系統,應當始于正的方法,而終于負的方法。如果它不終于負的方法,它就不能達到哲學的最后頂點。但是如果它不始于正的方法,它就缺少作為哲學的實質的清晰思想。”[7](P295)在這里,馮先生表現出對中、西哲學方法論綜合融通的傾向。他認為,正的方法在西方哲學中占統治地位,但負的方法從未得到充分發展。與此相反,中國哲學有發達的負的方法傳統,但從未充分發展出正的方法。因此,只有二者結合才能產生未來的哲學。馮先生對自己所創立的“新理學”體系頗為自負,認為是接著中國哲學各方面最好的傳統,而又經過現代西方哲學的洗禮而建構起來的哲學系統。在哲學方法論上,馮先生對自己所發明的正、負方法及其相輔相成的運用也是十分滿意的,認為它是創建未來哲學的必用方法。
湘潭大學社會科學學報31~36B5中國哲學陳代湘20032003馮友蘭先生的方法論有三個層次,即修養方法(“求覺解”、“敬與集義”)、新理學方法(“正的方法”、“負的方法”)、哲學史研究方法(“抽象繼承法”)。其新理學方法主要是指求覺解的方法,或者說是使人得到最高的天地境界的方法,不包括《新原人》中所說的使人常住于道德和天地境界的“敬與集義”。馮先生方法論受到朱熹工夫論的深刻影響。馮友蘭/朱熹/方法論  Feng Youlan/Zhu xi/theory of method收稿日期:2002-09-28Feng Youlan's Theory of Method and Zhu Xi's Theory ofSpiritu al Cultivation  CHEN Dai-xiang  (College of Philosophy and History and Culture,XiangtanUniversity,Xiangtan,Hunan 411105,China)Feng Youlan's theory of method has three level s:the methodof spiritu al cultivation;the positive method and thenegative method;the method of study in philosophy history.Feng's positive and negative methods refer to obtaining thehighest spiritual state.Zhu Xi's theory of spiritualcultivation made a notab le impact on Feng's theory of method.陳代湘(1964-),男,湖南新寧人,湘潭大學哲學與歷史文化學院副教授,哲學博士,主要從事中國哲學研究。 湘潭大學 哲學與歷史文化學院,湖南 湘潭 411105 作者:湘潭大學社會科學學報31~36B5中國哲學陳代湘20032003馮友蘭先生的方法論有三個層次,即修養方法(“求覺解”、“敬與集義”)、新理學方法(“正的方法”、“負的方法”)、哲學史研究方法(“抽象繼承法”)。其新理學方法主要是指求覺解的方法,或者說是使人得到最高的天地境界的方法,不包括《新原人》中所說的使人常住于道德和天地境界的“敬與集義”。馮先生方法論受到朱熹工夫論的深刻影響。馮友蘭/朱熹/方法論  Feng Youlan/Zhu xi/theory of method收稿日期:2002-09-28
2013-09-10 21:42

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