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后形而上學能否回答“良善生活”的問題?
后形而上學能否回答“良善生活”的問題?
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  中圖分類號:B089.1 文獻標識碼:A 文章編號:1000—7660(2006)05—0001—07
  在長篇小說《施蒂勒》(Stiller)中,馬克斯·弗里施(Max Frisch)讓施蒂勒這位公訴人發問道:“一個人在他有生之年能做些什么呢?我對這個問題一無所知,它讓我迷惑不已”。① 弗里施提出這個問題是很有啟發意義的。善于思考的讀者為了替自己操心,把這個問題變成了一個倫理問題:“我在有生之年應該做些什么呢?”長久以來,哲學家們一直都認為能夠對此給出令人滿意的建議。然而,時至今日,在后形而上學時代,哲學再也無法自信地就個人甚或集體的生活設計問題給出指導性的答案。阿多諾(Theodor W. Adorno)的《最低限度的道德》(Minima Moralia)開篇借用了尼采《快樂的科學》(Froehliche Wissenschaft)中的一句話,不無感傷地承認了哲學的無能:
  “我奉獻給朋友們的是一部憂郁的科學,它涉及的領域自古就被認為是哲學的真正領域……關于良善生活的學說”。②
  正如阿多諾所說,倫理學如今已經蛻變成了“憂郁的科學”,因為它充其量只能用格言警句的形式“對受損生活加以反思”。
  1
  只要哲學認為自己還有把握整個自然和歷史的能力,它就擁有一個自以為是牢固的、適合人類個體或共同體生存的框架。宇宙和人性的結構、世界歷史和救贖歷史的不同階段等等,都提供了規范性的事實,它們看起來似乎對于良善生活也有所啟發。這里所說的“良善”,意思是指具有典范意義,無論是對于個體的生活,還是對于政治共同體的生活,都值得效仿。偉大的宗教把其創立者的生活方式當作救贖之路,同樣,形而上學也給出它的生活模式,當然,少數精英的生活模式不同于大眾的生活模式。有關良善生活和公正社會的學說,即倫理學和政治學,過去是融為一體的。不過,隨著社會的急劇變革,不管是古希臘的城邦、中世紀市民社會中的等級制度、文藝復興時期成熟的個體,還是黑格爾所說的家庭、市民社會和立憲君主制,這些良善生活模式的蛻變周期都越來越短。
  在這樣一個發展史上,羅爾斯(John Rawls)的政治自由主義是一個轉折點,它對世界觀多元論和生活方式不斷個體化的趨勢作出了回應。哲學試圖讓一些具體的生活方式具有規范性和普遍有效性,但始終未能如愿。由此,羅爾斯提出了自己的看法,他認為,“公正社會”應該讓每個人自主決定怎樣開始自己的一生,要確保每個人都能平等而自由地形成自己在倫理方面的自我理解,以便其根據自己的能力和判斷去實現個人的“良善生活”觀念。
  當然,個體的人生規劃是無法擺脫主體間共同的生活語境的。然而,在多元社會里,一種文化面對其他文化要想做好自我捍衛,就只能借助于其揭示世界的語義學優勢和對行動的指導力量,并讓它的后代們對此確信不疑,并且還要允許它的后代們持否定立場。文化的“自然保護區”既不可能存在,也不允許存在。在民主法治國家,多數人不允許把自己的文化生活方式規定為主流文化(Leitkultur),僭越國家共同的政治文化,壓制少數人的文化生活方式。
  如上所述,實踐哲學并沒有徹底放棄對規范性的思考。但就總體而言,實踐哲學把自己嚴格限定在正義問題上。實踐哲學尤其關注的是要澄清道德視角。我們如果要明確究竟什么是大家都關心的,而且對于所有人都同等為善,那么,我們就必須從這樣的道德視角出發來判斷規范和行為。乍看之下,道德理論和倫理學似乎關注的是同一個問題:“我該做什么,我們該做什么?”然而,一旦我們不再從包容性的我們視角出發,去追問人與人之間相互認可的權利和義務,而是從第一人稱視角出發,去關注我們自己的生活,并追問從長遠和全局來看對“我”或“我們”而言什么是至善的問題,那么,這里所說的“應然”也就是另外一個意思了。因為,在一個特定的生活歷史語境下,或者說,在一種特殊的生活方式語境下,會出現一些有關我們幸福與不幸的倫理問題。它們與認同問題是交織在一起的:即我們應該怎樣來看待自己?我們是什么人?我們想要成為什么人?這些問題顯然是沒有可以脫離語境且對所有人都具有約束力的規范答案的。
  因此,正義理論和道德理論在今天選擇了一條屬于自己的道路,至少是和倫理學分道揚鑣了,假如我們把古典意義上的倫理學看作是一種有關良善生活的學說的話。道德觀點迫使我們繼承形而上學和宗教的宏大敘事傳統,對那些成功的和完美的典范生活圖景進行抽象概括。雖然我們還能像先前一樣從這些傳統中汲取養料,樹立我們在存在上的自我理解,但是,哲學再也無法依靠自身的權利參與到這些信仰力量的爭執之中了。恰恰是在那些與我們息息相關的問題上,哲學進入了一個元層次,更多研究的是自我理解過程的形式特征,而對其中的內容本身不作任何表態。這或許難如人意,可是,我們又有什么理由來反對這樣一種完全正當的回避呢?
  當然,道德理論為了與專門探討存在意義上的自我理解形式的倫理學形成明確的分工而付出了高昂的代價:它因此而失去了為道德判斷提供正確的行為動機的語境。道德認識要想有效地約束人的意志,就必須扎根于倫理的自我理解,把對個人幸福的操心與對正義的關注緊密結合起來。康德之后的非本體論理論,還能很好地闡明如何確立和運用道德規范,但卻無法回答這樣一個問題:我們為什么都應該是道德的。同樣,政治理論也無法回答這樣的問題:民主法治國家的公民在圍繞著共同生活原則展開爭論的時候,為何要把他們的公共利益作為取向,而不是僅僅滿足于一種從目的理性出發協商出來的生活方式(Modus Vivendi)。脫離了倫理學的正義理論,只能寄希望于社會化過程與政治生活方式之間相互妥協。③
  更加令人不安的問題在于:心理療法通過掃除精神障礙,毫無顧慮地承担起了指導生活的傳統使命,但是,哲學倫理學為何要為心理療法讓路呢?在亞歷山大·米切利希(Alexander Mitscherlich)那里,精神分析的哲學內涵得到了集中的表現,他把心理疾病看做是對一種特殊的人類生存模式的危害。心理疾病意味著自虐性的放棄自由,因為病人完全用癥候來補償他無意識狀態下所遭受的痛苦,——通過自我隱瞞來逃避痛苦。而治療的目的就是要達到一種自我認識:
  “(這種自我認識)經常不再是把疾病轉化成痛苦,而是轉化成一種使人升華的痛苦,因為它并沒有抹殺人的自由”。④
  心理“疾病”概念得益于與軀體疾病的類比。但是,如果心理學領域始終缺乏可以觀察和確定的健康參數的話,這樣的類比又能堅持多久呢?顯而易見,我們必須用一種有關“正常的自我存在”的規范理解來取代缺位的軀體。這在一些病例中表現得尤為明顯:驅使病人去看心理醫生的痛苦壓力本身受到了壓抑,致使障礙悄悄地進入了正常生活之中。哲學為什么要在精神分析理論自以為能處理的事情面前退縮不前呢?這個問題關系到如何解釋我們從直覺出發理解所謂成功的或失敗的生活的臨床特征。前面引用的米切利希的那句話,已經暴露出了他與克爾凱郭爾及其存在主義后繼者之間的淵源關系。這一淵源關系并非偶然。
  2
  克爾凱郭爾是第一個用后形而上學概念(“自我存在的能力”)回答有關個人生活成敗這一倫理學基本問題的哲學家。而對于克爾凱郭爾的哲學后裔(如海德格爾、雅斯貝斯和薩特)來說,克爾凱郭爾作為一位新教徒一直都在被路德有關仁慈上帝的追問所折磨,因而顯得難以對付。對于正確的生活方式問題,克爾凱郭爾在討論黑格爾思想時,所給出的是一個后形而上學的答案,也是一個非常具有宗教色彩的答案,同時更是一個神學的答案。然而,堅持無神論方法的存在主義哲學家們認為,克爾凱郭爾用最具創造性的方式復活了倫理問題,提供了一個既具有實質性、又完全是形式化的答案。所謂形式化,是就其正當的世界觀多元論而言的,這種世界觀多元論不允許在純粹的倫理學問題上出現任何的約束。⑤ 當然,克爾凱郭爾在其《非此即彼》(Entweder/Oder)一書中通過把“倫理生活觀”與“審美生活觀”對照起來提供了哲學的立足點。
  克爾凱郭爾用早期浪漫派的絢麗色彩,不無同情地描繪了一種存在的圖景,其中既充滿了悖論,也立足于反思享樂和當下,并且帶有自我中心論的輕率味道。和這種享樂主義相對應的,是一種徹底的倫理生活方式,它要求個體集合起來,擺脫對周圍強勢環境的依賴。個人必須積極行動起來,充分意識到自己的個體性和自由。一旦從自我招致的物化當中解放出來,個體同時也就與自身拉開了距離。他從默默無聞、分散零落而又死氣沉沉的斷片式生活中抽身而出,賦予自身生活以連續性和透明性。在社會層面上,這樣一個人能夠為他自己的行為承担起責任,能夠履行對他人的義務。在時間維度上,對自我的操心,激發起了一種有關存在的歷史意識,它貫穿于未來和過去這兩個同時受到限制的視界之中。這樣一個已經具有自我意識的人:
  “把自身當作是為自己設定的使命;也會通過選擇而成為自己的使命”。⑥
  克爾凱郭爾的潛在出發點在于,有著自我存在意識的個體根據神啟不斷地闡釋自己的一生。而對于在康德的平等普遍主義中找到了一種世俗表現形態的道德標準本身,克爾凱郭爾也著墨不少。實際上,克爾凱郭爾所有的注意力都集中于探討自我存在能力的結構,即一種有關自我反思和自我選擇的倫理形式,它受制于實現自身人生規劃的不懈追求。結合未來行為的可能性,個人從自我批評的角度去把握過去,把握他實際上已經經歷的、在當下依然還在不斷進行的生活歷史。只有這樣,他才能成為一個不可替代的個人,成為一個無法混淆的個體。
  個體對于過去生活中的不足悔恨不已,決心把那些可以自我確認而且問心無愧的行為方式繼續貫徹下去。這樣,他就把自我個性的自我理解付諸了實現,而且,他也希望別人能了解和承認他的這種個性。通過審慎的道德評價以及對實際生活歷史的批判性習得,個體樹立起了自己的個性,這既是他的實際個性,也是他所愿意成為的個性:
  “他的自由所設定的一切在本質上都屬于他,無論看起來是多么的偶然……
  克爾凱郭爾接著又補充說了下面一段話,不過,這就讓他與薩特的存在主義之間有了很大的差別:
  “對于倫理意義上的個體而言,這樣一種個性不是他主觀意志的產物。……或許可以這樣認為,他是他自己的編輯者。當然,這是一個負責任的編輯者。……責任是相對于他所處身的事物秋序而言的,是相對于上帝而言的”。⑦
  克爾凱郭爾確信,由自己努力創造出來的倫理存在形式,只有在信徒與上帝的關系中才能鞏固下來。他雖然超越了思辨哲學,并且從后形而上學的角度展開思考,但他決沒有進入后宗教的思考階段。不過,具有反諷意味的是,他在這樣一個意義上所使用的,卻是黑格爾當年在反對康德時早就使用過的論據。道德為我們研究自身提供了準繩。只要我們像蘇格拉底和康德那樣,僅僅把道德建立在人的認識上面,我們就會缺乏把道德判斷轉化為實踐的動力。克爾凱郭爾反對的與其說是道德的認知意義,不如說是唯智主義對于道德的誤解。假如說,只要有好的理由,道德就可以激發起認知主體的意志的話,那么,我們將永遠都無法解釋克爾凱郭爾作為時代的批判者一再把矛頭所針對的悲慘的生存狀況——這是一種社會狀況,經過了基督教的啟蒙,而且自以為是,卻又極其墮落:
  “如果我們認識到,一切知識和知性在面對人的生活時根本就是無能為力的,我們將哭笑不得。”⑧
  把壓抑變成常態,或者像犬儒主義一樣承認世界的不公,這并非知識匱乏的表現,而是說明意志已經墮落。人類完全可以知道得更多,只是不想去理解罷了。也正因為如此,克爾凱郭爾討論的才不是罪責,而是原罪。然而,一旦我們把罪責說成是原罪,我們就知道我們需要得到寬恕,而且肯定會寄希望于一種絕對的力量,這種力量能夠重新介入歷史發展過程,復原受到破壞的秩序和受害者的統一性。正是這樣一種救贖的諾言,在絕對的道德與自我操心之間建立了一種積極的聯系。一種后傳統主義的道德意識只有扎根于宗教的自我理解之中,才能結晶成為一種自覺的生活方式的核心內涵。在動機問題上,克爾凱郭爾明確反對蘇格拉底和康德,目的是為了超越他們,重新回到基督那里。
  當然,克利馬科斯(Climacus)——克爾凱郭爾在寫作《哲學片斷》(Philosophische Brocken)一書時所使用的筆名——根本無法肯定,被他假定為一種“思想設計”的基督救贖預言是否要比內在思想“更加真實”——內在思想的活動語境是在世界觀上保持中立的后形而上學。⑨ 于是,克爾凱郭爾讓一個克利馬科斯的反對者粉墨登場:他雖然沒有用論證來迫使他的對手、但是卻借助于精神現象學引導他的對手“超越蘇格拉底”。
  克爾凱郭爾根據生活方式的征候,描述了一種有益的“致命疾病”的表現形式——這是一種絕望的形式,起初遭到了壓抑,后來進入了意識層面,最后迫使以自我為中心的意識發生了轉化。這些絕望同樣也表明了一種存在的基本關系發生了問題,而只有借助于一種本真的自我存在,才有可能使得這種存在的基本關系成為現實。克爾凱郭爾描寫了一個人的不安境遇,這個人雖然意識到了必須搞清楚自我的重要性,卻依然還陷于猶疑之中:
  “他沒有對想要成為自己喪失信心。或者更退一步:沒有對想要成為一個大寫的自我喪失信心。或者說到底:干脆想要成為他者,而不是自身。”⑩
  誰如果最終認識到絕望的根源不在于環境,而在于人自身的逃避行為,他就會大膽地、同時也是無謂地做出嘗試,“想要成為自我”。這種堅持想要成為自我的行為,最終由于無望而走向了失敗,它促使有限的精神超越自身,并承認對作為自由根基的他者的依賴性。
  這一轉化構成了克服現代理性世俗化的自我理解的轉折點。因為,克爾凱郭爾借用費希特《知識學》(Wissenschaftslehren)一書開頭的一段話描繪了這一復興的過程,但同時也顛覆了本原行為(Tathandlung)的自主意義:
  “自我由于與自我保持關聯,并想要成為自我,因此,自我顯然是立足于自我設定的力量之上的”。(11)
  這樣,使自我存在成為良善生活方式的基本語境也就一目了然了。我們雖然沒有必要從宗教意義上來理解上文在字面上提到的作為自我存在之可能性的“力量”,但克爾凱郭爾堅持認為,人類精神只有通過認識原罪意識才能準確地把握住其有限的存在:只有在面對上帝的時候,自我才會真正存在。唯有以信徒的形象出現,自我才能度過無望的絕望階段:信徒通過把自己與自己聯系起來,而與絕對的他者建立起聯系,他把一切都歸于絕對的他者。(12)
  克爾凱郭爾強調,關于上帝,我們無法建立起牢固的概念——無論是依靠推崇,還是依靠拒斥。任何一種理想化都走不出升華所要依靠的有限前提。依此類推,知性試圖通過否定一切有限的規定性來對絕對的他者加以規定,最終注定也是徒勞:
  “知性甚至不能思考絕對的差異性;它不能絕對地否定自我,因為他要想否定自我,就必須利用自我,而且,只能在自我之中思考差異。”(13)
  思想無法在認知和信仰之間架起橋梁。
  對于克爾凱郭爾的哲學追隨者來說,這當然是一件比較麻煩的事情。毫無疑問,即便是一位不會依靠天啟真理的蘇格拉底式的思想家,也會在循循誘導之下相信并接受關于“致命疾病”的現象學:有限的精神依賴的是它所無法控制的現實條件。具有倫理意識的生活方式,不應該被理解為一種狹隘的自我授權行為。蘇格拉底式的思想家也會贊同克爾凱郭爾,認為不能從自然主義的角度來理解對無法控制的力量的依賴,它所涉及的首先是一種人際關系。因為,一個人最終在絕望中想成為自己,于是就奮起反抗,就其作為反抗而言,它所針對的是另一個人。而我們作為具有言語和行動能力的主體,在担心我們的生活會出現失敗時會受到絕對者的制約,但我們不能從一種后形而上學的思想前提出發,把絕對者與“歷史中的上帝”等同起來。
  語言學轉向使得我們能夠貶低“絕對的他者”,并對之重新作出解釋。作為歷史的存在和社會的存在,我們發現自己始終處于一個由語言構成的生活世界當中。我們借助于一定的交往形式,相互就世界中的事物以及我們自身達成理解;而就在這些交往形式中,我們遇到了一種超驗的力量。語言不是什么私人財產。沒有誰能夠絕對占有大家共有的交往媒介,因為這種媒介在我們主體間一定會被共同享有。沒有任何一個參與者能夠控制交往和自我溝通的結構以及進程。言語者和聽者如何使用他們的交往自由采取肯定或否定立場,這并非一件主觀而任意的事情。因為,只有依靠他們相互提出并且需要論證的有效性要求的約束力,他們才是自由的。在語言邏各斯當中,體現出來的是一種主體間性的力量,它先于并決定了言語者的主體性。
  對“他者”的這種解釋帶有一定的程序主義特征,這就確保了“絕對性”既有證偽主義意義,也有反懷疑主義意義。語言邏各斯雖然不在我們的控制范圍,但只有我們作為具有言語和行為能力的主體,能夠借助于語言邏各斯而相互達成理解。它始終都是“我們的語言”。真實和自由的絕對性是我們實踐的必要前提,一旦脫離了“我們”的生活方式結構,它們也就缺乏了本體論意義上的保證。因此,“正確”的倫理自我理解,同樣也不是什么神啟的或“給定的”,我們只能通過共同的努力而獲得它。由此而言,使我們的自我存在成為可能的,更多的是一種跨主體的力量,而不是一種絕對的力量。
  3
  即便是從這種后宗教的角度來看,克爾凱郭爾的后形而上學倫理學也會允許我們描繪一種成功的生活。有關自我存在方式的一般命題并非嚴格意義上的描述,但卻具有規范內涵和指導意義。這種倫理學雖然沒有放棄對存在模式加以評判,但對個體的生活設計和特殊的生活方式未能加以明確,因此,它滿足了世界觀多元論的前提。然而,值得注意的是,一旦涉及到“類的倫理學”問題,后形而上學的克制也就暴露出了其不足。具有言語和行為能力的主體的倫理自我理解只要從總體上出現了問題,哲學便不可避免地要采取實質性的立場。
  我們今天正處于這樣的緊要關頭。生命科學的進步和生物技術的發展,不僅拓展了日常行為的可能性,而且還會使一種新的干預成為可能。有機體的本質迄今為止一直都被認為是“給定的”,我們最多能夠對它加以“培育”而已;然而,如今卻成為了有目的的干預對象。甚至連人的機體也被納入了干預之列。于是,普萊斯納(Helmuth Plessner)有關“身體存在”(Leib sein)和“擁有軀體”(Koerper haben)的現象學區分,便具有了一種驚人的現實意義:我們本質上的“存在”與我們“給予”自我的機體資質之間的邊界消失不見了。(14) 這樣,對于從事制造的主體而言,便形成了一種新的自我關聯方式,它深入到了有機體的內在核心。這也就是說,這些主體的自我理解決定了他們如何利用新的抉擇機會,要么是依據民主意志形成過程中的規范標準自主進行,要么是根據在市場上得到滿足的主觀偏好隨意進行。這里涉及到的不是文化批判對待值得歡迎的科學進步的態度,而僅僅只是取得這些成就是否以及如何影響我們作為負責任的行為者的自我理解。
  對于可以干預人類基因組這一全新的事情,我們是要把它看作自由的擴展,需要用規范加以調節呢,還是把它看作自我的改造之舉,只要依照我們的偏好,而無需任何自我限制呢?針對這一根本性的問題,即便是贊同第一種選擇,人們也還是會就優生學之界限展開討論,哪怕它的確只是為了消除疾病,因而只有消極意義。我在這里只想從一個角度,即從現代自由觀念受到挑戰的角度,來討論這一根本性的問題。對人類基因組的破譯,打開了干預的方便之門,對我們規范的自我理解的關鍵前提產生了重要的影響:我們規范的自我理解的關鍵條件具有自發性,只是迄今為止還沒有被充分揭示出來而已。
  到目前為止,現代歐洲的世俗思想和宗教信仰都堅持認為,新生兒的遺傳稟賦及其未來生活歷史的有機的初始條件,不允許受到他人的任何設計和蓄意操縱。的確,一個人在成長過程中能夠對自己的生活歷史做出批評性的評價和反思性的修正。我們的生活歷史是由一些材料構成的,這些材料是我們能夠“獲得”的,用克爾凱郭爾的話說,是我們能夠“負責任地承担過來的”。然而,今天我們所支配的卻是完全不同的東西。兩組不同的染色體不期而遇地結合到了一起,這是一個意外的、不可控制的受精過程。然而,就是這種不被人關注的意外,在被我們掌握的時候,似乎成了我們自我存在和平等人際關系的一個必要前提。因為,一旦成人把后代向往的遺傳特征當作他們可以按照自己喜好來隨意塑造的產品,他們也就通過基因組的改造而進行了操縱,干預了另一個人自發的自我關系和倫理自由的軀體基礎;這種干預此前只能施加于物,不能施加給人。有鑒于此,后代就會追究其基因設計者的責任,認為他們應該對其生活歷史的有機條件所造成的不良后果承担責任。這樣一種新的追究責任的形式,源于人與物之間界限的泯滅。這一點,我們今天從殘疾孩子的父母那里可以看得很清楚,他們通過民事訴訟的途徑,要求醫生為產前誤診而造成的嚴重后果承担責任,并要求“賠償損失”——看起來好像是醫學上無法預料的殘疾造成了個人的實際損失。
  當一個人為另一個人的“自然”稟賦做出無可挽回的決定時,便出現了一種聞所未聞的人際關系。這種新型的人際關系違背了我們的道德感,因為它在現代社會通過法律而獲得制度化的承認語境中成了一個陌生的異體。當一個人做出一個不可更改而又嚴重干預另一人機體的決定時,存在于自由和平等的個人之間的對等責任也就受到了破壞。面對我們的社會化命運以及面對產前制造我們的基因組,我們享有的是兩種截然不同的自由。成長中的青少年總有一天會為他們自己的生活歷史承担起責任,會對他們的存在承担起責任。也就是說,他們可以通過反思同自己的成長過程保持聯系,養成一種可以修正的自我理解,并且平衡父母養育子女與子女孝順父母之間不對稱的責任。這種通過自我批判把握自我成長歷史的可能性,與通過基因組操控別人決不是一回事,因為它不是給定的。如若不然,成長過程中的人就會永遠盲目地依賴于另一人無可補救的決定,永遠都沒有機會通過倫理的自我理解的反思來樹立起對等的責任,而這種對等的責任是人與人之間相處的必要前提。怨天尤人者,要么認命,要么憎恨。
  如果我們為了照顧到成年人對自身基因組帶有物化性質的自我修正,而進一步擴展胚胎物化的可能性,上述情況會有什么顯著的不同么?無論是哪種情況,結果其實都是一樣的:生物技術的廣泛干預不僅會引起十分棘手的道德問題,而且還會引發一種完全出乎我們意料的問題。問題的答案會涉及到整個人類的倫理自我理解。尼斯會議上通過的《歐盟人權法案》已經注意到了這樣一種情況:人的生育正在失去無法把握的自然因素,迄今為止,這種自然因素一直都是我們規范的自我理解的根本之所在。《法案》第三款明確規定要保護人的身心完整,“禁止優生學實踐,尤其是要禁止以篩選人為目的優生學實踐”,以及“禁止克隆人”。(15) 然而,這些歐洲傳統的價值取向在今天——特別是在美國和其他一些地方——難道沒有變成一些奇思怪想,雖然還值得重視,但卻不合時宜?
  我們是否真的還想把自己看作是一種規范的存在么?甚至看作是期待與對方團結并相互尊重的存在么?道德與法律在社會互動中應該發揮怎樣的作用呢?社會互動也可以被轉換成一種無規范的功能主義概念。當前廣為討論的是自然主義觀念,不僅包括自然科學家們還原主義的主張,而且也包括人們對未來機器人超級智能的狂熱推測。
  這樣一來,有關自我存在能力的倫理學就成了諸多可能性中的一種。面對各種不同的答案,形式論據不足以捍衛這種自我理解的實質。相反,關于“良善生活”這一哲學的源始問題,今天卻以人類學的普遍有效性形式似乎又復興了起來。新技術促使我們公開討論如何正確理解文化生活方式自身。哲學家們沒有任何理由再去推脫責任,把爭論的對象甩手丟給那些生物學家和陶醉于科幻之中的工程師們。
  注釋:
  ① 馬克斯·弗里施(Max Frisch, 1911~1991),瑞士德語作家,1975年曾來華訪問。長篇小說《施蒂勒》(1954)是其代表作,被認為是一部語言優美、想象力豐富的杰作。小說主要討論的是人的身份認同問題,即一個人能否放棄原有的身份與經歷而變為另一個人的問題。——譯注
  ② T. W. Adorno:《最低限度的道德》(Minima Moralia),Frankfurt am Main, 1951,第7頁。
  ③ 我要向我的朋友Dick Bernstein致以謝意,感謝他近三十年來提出了許多建設性的批評意見。請參閱我們對善之優先權問題的討論:《哈貝馬斯論法律和民主:交換批評》,M. Rosenfield和A. Arato編,(伯克萊:加利福尼亞大學出版社,1998),第287—305頁和第384—389頁。——英譯本注
  ④ Alexander Mitscherlich:《疾病中的自由與不自由》(Freiheit and Unfreiheit in der Krankheit, Studien zur psychosomatischen Medizin 3), Frankfurt am Main, 1977,第128頁。
  ⑤ John Rawls, Politischer Liberalismus, Frankfurt am Main, 1998。
  ⑥ S. Kierkegaard, Entweder/Oder, H. Diem和W. Rest(編),Koeln and Olten, 1960,第830頁。
  ⑦ S. Kierkegaard, Entweder/Oder, H. Diem和W. Rest(編),同上,第827頁。
  ⑧ S. Kierkegaard,《致命的疾病》(Die Krankheit zum Tode),L. Richter(編),Frankfurt am Main, 1984,第85頁。
  ⑨ S. Kierkegaard,《哲學片斷》(Philosophische Brocken),L. Richter(編),Frankfurt am Main, 1984。請參閱最后一章,“論道德”,第101頁。
  ⑩ S. Kierkegaard,《致死的疾病》,同上,第52~53頁。
  (11) S. Kierkegaard,《致死的疾病》,同上,第14頁。
  (12) M. Theunissen,《絕望基礎上的自我》(Das Selbst auf dem Grund der Verzweiflung),Meisenheim/Frankfurt am Main, 1991。
  (13) S. Kierkegaard,《哲學片斷》(Philosophische Bracken),同上,第45頁。
  (14) H. Plessner,《淚與笑:對人類行為限度的研究》(Weinen and Lachen), Frankfurt am Main,第27—32頁。
  (15) 《尼斯條約》,載:《歐盟官方年鑒》(2000年),C80/1。
現代哲學廣州1~7B6外國哲學哈貝馬斯20072007
哈貝馬斯(Jürgen Habermas)
作者:現代哲學廣州1~7B6外國哲學哈貝馬斯20072007
2013-09-10 21:42

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