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吳澄的格物致知說
吳澄的格物致知說
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  中圖分類號:B244.7;B44.99 文獻標識碼:A
    一
  程朱理學非常重視《大學》格致誠正之說,將之作為為學工夫的主要條目加以修習。從經典詮釋學的角度看,程朱對格物致知的看法并不是唯一的理解,雖然它在宋明時代有著普遍的權威,但并不是所有學者都接受這種解釋。甚至可以說,王陽明整個心學體系就是基于對程朱格物說的不滿而產生的(注:詳請參見陳來著:《有無之境——王陽明哲學的精神》(北京;人民出版社,1991年)第六章“誠意與格物”的論述。(頁118-159,尤其是頁118-119)。)。簡單地說,朱、王格物路線的分歧主要在于:前者是外向性的,后者則是內向性的。由此也表現為兩種不同的用功方式:一為讀書窮理,一為致良知。
  在格物問題上,吳澄(1249-1333,字幼清,又字伯清,江西祟仁人)主要繼承了程朱的路線。這個路線用吳澄的話說,就是:“外之物格,則內之知致”(評鄭夾祭通志答劉教諭,2:4a)。
  在此,我們可以看到,吳澄對物與知作了一個內外區分。孤立地看“內之知致”這樣的說法,容易讓人聯想到后來王陽明的致良知之說(注:如蒙培元即認為,吳澄雖然講“內外合一”,卻以“致內之知”為根本學問,這是對朱熹思想的一個重要發展,這一思想的進一步發展,就成為王陽明專以致良知為根本學問的徹底的主觀唯心論。見氏著:《理學的演變——從朱熹到王夫之戴震》,福州:福建人民出版社,1998年,頁198。),而吳澄關于知的如下界定:“知者,心之靈而智之用也”(評鄭夾祭通志答劉教諭,2:3b),更給人一種印象,似乎吳澄所理解的知完全是一個主觀性的范疇。然而,必須說,這種聯想與印象并沒有抓住吳澄思想的本質。
  人類知識的獲得無疑離不開大腦(即中國古人所說的“心”)的作用,從這個意義上說,吳澄將“知”定義為“心之靈”與“智之用”,即使是唯物主義的認識論也不會加以反對。所以,由此并不能斷定吳澄具有某種天賦觀念論的傾向。就吳澄這個說法所要表達的意思來看,他主要是想強調知是一種運用心智的高級思維形式,并不涉及認識的來源究竟是心還是物這樣的問題。事實上,吳澄恰恰強調認識活動(格物)的直接對象就是外在之物,“外之物格,則內之知致”這樣的說法顯示,致知與格物實際上是一個過程,格物就是致知的途徑,除此而外,并沒有獨立于格物過程之外的致知工夫。
  吳澄的這個思想與朱熹也是一致的。對朱熹來說,格物與致知并不是兩種工夫:“但能格物則知自至,不是別一事也。”(《答黃子耕》,《朱文公文集》卷五十一)。
  吳澄之所以使用內外這樣的區分,不過是要突出知的實有諸己特征。前已述及,吳澄所理解的真知包含著行的維度,“知之而不行者,未嘗真知也”(學則序,12:22a),就完整的知而言,必須包括反之于心,履之于身這些環節:“學、問,得之于外者也;思、辯,反之于心者,所謂知至至之,可與幾也;行則以身履之而為其事,所謂知終終之,可與存義也。”(雜識四,外2:3b-4a)
  聞見得之于外,如果沒有反諸身心、見諸實行,也就是說沒有凝為德性、化為德行,那么,它終究不過是口耳之學,而非真知。因此,吳澄所理解的知只有一個,那就是德性之知。吳澄說:
  知者,心之靈而智之用也,未有出于德性之外者。曰德性之知,曰聞見之知,然則知有二乎哉?(評鄭夾祭通志答劉教諭,2:3b)
  人類的知識當然不只所謂德性之知,吳澄對知的如上理解,似乎未免過于狹窄。不過,就吳澄等理學家所關注的主要問題是人的自我修養與道德完滿這一點來說,將知主要理解為道德知識與實踐理性(德性之知),也有它自身的合理性。
  格外之物,致內之知,這種格物路線,吳澄把它稱之為“儒者內外合一之學”,認為這樣就不會出現務外遺內(記誦之學)或務內遺外(釋老之學)之失。吳澄說:“此儒者內外合一之學,固非如記誦之徒博覽于外而無得于內,亦非如釋氏之徒專求于內而無事于外也。”(評鄭夾祭通志答劉教諭,2:4a)
  正是在與記誦之學和佛老之學的對比中,吳澄確立了他所說的這種內外合一之學的特征。記誦之學與佛老之學共同的問題在于未能兼顧內外,而其具體表現正好相反,一偏于外,一偏于內。以下,我們就此分別觀之。
  雖然格物之學與記誦之學都提倡多聞多見,但格物之學所從事的博文最終服務于反身窮理的目的,而記誦之學則不同,它以聞見的數量為追求,在很大程度上以炫耀于人為滿足,因此,記誦之徒可以說有聞有見,但與德性之知卻不相干。記誦之徒這種為博而博的聞見活動,不僅不能帶來德性上的增益,甚至會使他的內心越來越走向封閉。吳澄說:
  記誦之徒則雖有聞有見,而實未嘗有知也。昔朱子于《大學或問》嘗言之矣,曰:此以反身窮理為主,而必究其本末是非之極致,是以知愈博而心愈明;彼以徇外夸多為務,而不敷其表里真妄之實然,是以知愈多而心愈窒。(評鄭夾祭通志答劉教諭,2:4a-4b)
  這段話里的“知”字前后出現幾次,但含義并不相同。說記誦之徒“實未嘗有知也”的“知”是指德性之知;“知愈博而心愈明”和“知愈多而心愈窒”這兩句里的“知”是指聞見之知。心明與心窒是比喻的說法,用以表示人對所以然之理了解的不同程度。
  對吳澄而言,格物的最終目的是要獲得對所以然之理的了解,從而使人的行為完全合乎道德規范(當然之則)。這種格物緊緊圍繞如何成為一個道德的人這樣的目的。因此,盡管格的是外物,窮的是物理,但最終還是要落實到成就自我上來。
  說一個人具備德性之知,即意味著他知道怎樣做才符合道德。這種“知道”不同于那種對“什么是什么”的“知道”,它更多地表現為人的實踐能力。從某種意義上說,聞見之知所獲得的是對“什么”(what)的了解,它與“知道怎樣”(knowinghow)的德性之知是兩種不同的知識。(注:現代西方哲學家賴爾(Gilbert Ryle)在其《心的概念》(The Concept of Mind,中譯本,上海:上海譯文出版社,1988年)一書中對“知道什么”(knowing what)與“知道怎樣”(Knowing how)有精彩分析,頗資啟發。賴爾指出,在個體的理智活動中,“知道怎樣”與“知道什么”不同,它更多的是一種實踐、智力實踐。我們認為,這一分析對于個體的道德活動同樣適用。事實上,陳來在《有無之境》一書中就運用賴爾此說對王陽明的知行合一做出了成功的分析,參見該書頁114-117頁。)
  判斷一個人的道德意識清醒與否以及道德能力強弱,主要是基于德性之知而言,與聞見之知的多少無關。站在這個立場上,聞見之知只有服務于道德修養的目的,在經過反身窮理轉化為德性之知后,才會對人的實踐能力產生積極影響,即所謂“知愈博而心愈明”。否則,聞見之知的增多對于道德修養不僅無益甚至有害,即所謂“知愈多而心愈窒”。
    二
  從表面看,“記誦之徒則雖有聞有見,而實未嘗有知也”這樣的話似乎已將聞見之知排除于德性之知以外。但實際上,吳澄恰恰反對這種傾向。時有學者為區分德性之知與見聞之知,分別冠之以真知與多知之名。這種做法固然注意到德性之知與見聞之知的不同,但無形中卻把見聞之知完全排除于德性之知之外,吳澄對此提出了批評:“今立真知多知之目,而外聞見之知于德性之知,是欲矯記誦者務外之失而不自知其流入于異端也。”(評鄭夾祭通志答劉教諭,2:4a)
  由此可見,吳澄并不主張擯棄聞見,一意反求諸心。在批評記誦者務外之失的同時,他也提醒人們注意不要走入另一個極端——專求于內而無事于外的釋老之學。
  所謂異端,是相對于正統而言。吳澄也秉承一般儒者的習見,以佛老為異端,尊儒學為圣學,在思想上自覺與釋老劃清界限。
  吳澄說:“釋氏之徒專求于內而無事于外”(評鄭夾祭通志答劉教諭,2:4a),“老氏之學,治身心而外天下國家者也”(送何太虛北游序,19:1a)。總之,在他看來,釋老之學的特點是務內而遺外。
  釋老之徒務內而遺外的取向,一方面是由他們出世的基本精神所決定的;另一方面,也有認識論上的原因:釋老之學總是竭力夸大人心的功能,認為人心之中無所不包。對于這個認識論因素,吳澄也看得很清楚,他具體分析了老氏之學專求于內無事于外的原因:“人之一身一心,天地萬物咸備,彼謂吾求之一身一心有余也,而無事乎他求也。是固老氏之學也。”(送何太虛北游序,19:1b)。
  其實,儒家并不否認人心先天具備一定之知,孟子甚至曾說過“萬物皆備于我”,不過,按照朱熹的解釋,這句話準確的表達應該是“萬物之理皆備于我”(注:朱熹集注云:“此言理之本然也,大則君臣父子,小則事物細微,其當然之理,無一不具于性分之內也。又言:此章言萬物之理具于吾身,體之而實,則道在我而樂有余;行之以恕,則私不容而仁可得。”(《孟子集注》。卷十三,《四書章句集注》,頁350)。)。程朱格物說的一個前提就是“人心之靈莫不有知”。肯定人心有知,只是承認人的內心本有天賦的道德原則,而不是說人心已經包含了一切知識。如果是那樣的話,也就沒有后天學習的必要了。
  吳澄指出,即使是所謂生而知之的圣人,其所知者亦不過是一些基本的道德原則而已,仍有很多知識有待于聞見去獲得:
  圣人生而知也,然其所知者,降衷秉彝之善而已。若夫山川風土、民情世故、名物度數、前言往行,非博其聞見于外,雖上智亦何能悉知也。故寡聞寡見不免孤陋之譏。(送何太虛北游序,19:1a-1b)
  山川風土、民情世故、名物度數、前言往行,這些都可以歸于聞見之知的范圍。就吳澄對知的理解而言,他所說的知本來就不是指這種聞見之知。從這種觀點出發,可以說多聞多見者未必有知,固不必羨慕,而寡聞寡見者未必無知,亦無須抱愧。因此,從邏輯上看,吳澄對圣人生而知之的如上解釋,只說明了圣人對于聞見之知有所不知,卻并沒有回答何以圣人需要多聞多見。關于多聞多見的必要性,吳澄另有論證,他說:
  圣門一則曰多學,二則曰多學,鄙孤陋寡聞,而賢以多問寡,盍嘗不欲多知哉?(評鄭夾祭通志答劉教諭,2:4a)
  這是引孔子之教為證。從《論語》的記載來看,孔子的確給人以勤學好問、博聞多識的印象,有幾次他還直接談到了多聞多見的問題。吳澄引用了孔子論多聞多見的語錄,以此作為致知當資于聞見的證據:
  夫聞見者,所以致其知也。夫子曰:多聞闕疑,多見闕殆。又曰:多聞擇其善者而從之,多見而識之。蓋聞見雖得于外,而所聞見之理則具于心。故外之物格則內之知致。(評鄭夾祭通志答劉教諭,2:3-4a)
  必須指出,吳澄為了證明自己的觀點,對孔子原文作了節引,從中推出的結論與孔子的原意已不完全相符。為清楚起見,現將吳澄引文與《論語》原文作一對照,具引如下:
  引文:夫子曰:多聞闕疑,多見闕殆。
  原文:子張學干祿。子曰:“多聞闕疑,慎言其余,則寡尤;多見闕殆,慎行其余,則寡悔。言寡尤,行寡悔,祿在其中矣。”(《為政》)
  引文:(夫子)又曰:多聞擇其善者而從之,多見而識之。
  原文:子曰:“蓋有不知而作之者,我無是也。多聞擇其善者而從之,多見而識之,知之次也。”(《述而》)
  從《論語》原文來看,孔子的意思并不是要鼓勵多聞多見,而是強調對聞見要加以揀擇。對孔子這兩段語錄固然可以作出不同的解釋,(注:多聞闕疑多見闕殆句,朱熹集注云:呂氏曰:“疑者,所未信:殆者,所未安。”程子曰:“尤,罪自外至者也。悔,理自內出者也。”愚謂:多聞見者,學之博:闕疑殆者,擇之精:慎言行者,守之約。凡言“在其中”者,皆不求而自至之辭。言此以救子張之失而進之也。(《論語集注》卷一,《四書章句集注》,頁58)劉寶楠著《論語正義》注云:包曰:尤,過也。疑則闕之,其余不疑。猶慎言之,則少過。殆,危也。所見危者,闕而不行,則少悔。(上海書店影印諸子集成本,頁34)多聞擇其善者而從之句,朱熹集注云:不知而作,不知其理而妄作也。孔子自言未嘗妄作,蓋亦謙辭,然亦可見其無所不知也。識,記也。所從不可不擇,記則善惡皆當存之,以備參考。如此者雖未能實知其理,亦可以次于知之者也。(《論語集注》卷四,《四書章句集注》,頁99-100)劉寶桶著《論語正義》云:孔曰;如此者,次于天生知之。正義曰:下篇子曰‘生而知之者,上也。學而知之者,次也。’夫子自居學知,故言‘我非生而知之者,好古敏以求之者也。’是次于生知也。(上海書店影印諸子集成本,頁149)而王陽明對此另有解說:“至于多聞多見,乃孔子因子張之務外好高,徒欲以多聞多見為學,而不能求諸其心,以闕疑殆,此其言行所以不免于尤悔,而所謂見聞者,適以資其務外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病,而非以是教之為學也。……此言正所以明德性之良知,非由于聞見耳。若曰:‘多聞擇其善者而從之,多見而識之’,則是專求諸見聞之末,而已落在第二義矣,故曰‘知之次也’。夫以見聞之知為次,則所謂知之上者果安所指乎?是可以窺圣門致知用力之地矣。”(《答顧東橋書》,《王陽明全集》卷二,頁51)。)但無論如何,都不能說孔子這兩段話是在提倡多聞多見之學。另外,以孔子為博學多識的典型,這種說法曾遭到孔子本人的否定,《論語》載:子曰:“賜也,女以予為多學而識之者與?”對曰:“然,非與?”曰:“非也,予一以貫之。”(《衛靈公》)
  綜上可知,以孔子之說為據來證明多聞多見的必要性,在經典詮釋學方面存在著一定的困難。當然,這并不妨礙吳澄提出他個人的見解。
  “夫聞見者,所以致其知也”,這句話清楚地顯示,在吳澄看來,聞見是致知的必要手段。這句話也從反面規定了格物必須以致知為目的。現在的問題是,格外之物如何能夠達到致內之知的目的?如何能保證這樣一種格物路線不是緣木求魚?
    三
  “致知在格物”一語原出《大學》,不過,就漢唐所傳古本來看,格物何指,致知何意,以及致知何以在格物,這些問題皆語焉不詳。自宋儒將《大學》從小戴《禮記》中表出,側入《四書》之列,宋元明清四個時代,學者們對“格物”“致知”作出了不同的解釋。其中,具有普遍權威的是朱熹之說。事實上,吳澄的格物思想就主要是受了朱熹的影響。因此,我們這里有必要對朱熹的格物理論作一點考察。
  《大學》說“致知在格物”,朱熹注曰:“致,推極也。知,猶識也。推極吾之知識,欲其所知無不盡也。格,至也。物,猶事也。窮至事物之理,欲其極處無不到也。”(《大學章句》,《四書章句集注》,頁4)《大學》又說“物格而后知至”,朱熹解為:“物格者,物理之極處無不到也。知至者,吾心之所知無不盡也。”(同上)。為了說明致知何以在格物這個問題,朱熹還為古本《大學》補上了一個《格物致知傳》:
  所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未窮,故其知有不盡也。是以《大學》始教,必使學者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極。至于用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表里精粗無不到,而吾心之全體大用無不明矣。(《大學章句》)
  朱熹的補傳,要義有二:一方面是承認人的內心本有天賦的道德原則,此即所謂“人心之靈莫不有知”:另一方面又強調認識的直接對象是具體事物之理,主張只有通過具體的學習的積久過程才能最終使內心的原則彰顯出來。
  然而,為什么“于理有未窮,故其知有不盡”,朱熹在這段話里并沒有說明,從理論上說,這一點如果不解決,就不能解釋為什么“欲致吾之知,在即物而窮其理”。事實上,以后王陽明對朱熹格物說的不滿正由此而生。
  王陽明青年時代也曾依朱熹格物之說切實用功(注:事見《年譜》弘治五年壬子二十一歲條(《王陽明全集》卷三十三,頁1223)、《傳習錄下》(《王陽明全集》卷三,頁120)等處。),然收效甚微,直到謫居龍場,某日“忽中夜大悟格物致知之旨”(注:事見《年譜》正德三年戊辰三十七歲條(《王陽明全集》卷三十三,頁1228)。),乃知天下之物本無可格者,其格物之功只在身心上做。”(《傳習錄下》,《王陽明全集》卷三,頁120)。王陽明對朱熹的格物說提出了如下反詰:“先儒解格物為格天下之物,天下之物如何格得?且謂一草一木亦皆有理,今如何去格?縱格得草木來,如何反來誠得自家意?”(《傳習錄下》,《王陽明全集》卷三,頁119)。這無疑是說,朱熹試圖通過格天下之物以明吾心之全體大用的做法好比是南轅北轍。王陽明對朱熹格物說的理解是否準確,容有商量(注:如陳來即認為,王陽明把朱熹的格物哲學理解為亭前格竹之類的活動,不能不說是一個嚴重誤解,見《有無之境》,頁132。),不過,王陽明的確開啟了一條不同于朱熹的格物路線,即反對在經典文義上講求及在自然事物上考索,而專在心體上用功,格物變成主要是糾正和克服非道德意識的活動。(注:說本陳來,見《有無之境》,頁134-135。)
  雖然朱熹的“格物致知傳”對致知何以在格物的回答并不令人滿意,但是,如果把朱熹的理氣論與心性論同格物致知論綜合起來考慮,應當承認,在朱熹哲學中,致知何以在格物并不是一個沒有解決的問題。根據朱熹理一分殊的思想,具體事物的物理、倫理是各個差別的,同時又都是普遍、統一的宇宙遠離的表現,因此,只有通過“今日格一物,明日格一物”的反復積累,人的認識才會從個別中發現普遍,逐步認識一切事物間共同的普遍規律。按照朱熹的心性論,人心具有先驗的道德原則(理),這些原則與事物的普遍法則是一致的。但由于構成人體的陰陽五行(氣質)的影響,這些內心的道德原則在人的現實意識中不能得到完全表現,從而人不能自覺意識到內心具備這些道德原則,并使人的思想中產生道德意識與非道德意識的交叉。所謂為學的方法,從道德意識的角度說,就是要努力去除氣質帶來的種種不良影響,以便作為本性的道德原則能夠全面發揮出來,徹底支配人的一切意識活動。其方法是必須通過研究和了解具體事物之理,由之上升到對普遍的天理的認識,在這樣一個過程中,主體逐步達到對理的透徹理解,道德意識日益擴展,從而排除了氣質對內心的種種消極影響,使本性得到徹底的表現。格物窮理之所以能夠作為彰顯心中之理的手段,這是基于理的天人合一的性質。按照朱熹哲學,心中之理與天地萬物之理在內容上、本質上是一致的,因而,當人們理會了事事物物之理后,理由自在之物轉變為為我之物,成為人的知識體系的內容,也就成為指導意識活動的原則。但是這并不給人心增加新的原則,因為人心本來就具有這些原則,只是這些原則常常是潛在的,在經過格物窮理之后才能成為人的現實意識的真正原則。(注:說本陳來,見《朱子哲學研究》,頁332-340。)
  人對外部事物的探究,所獲得的是有關外部事物的知識,在現代知識體系中,它們分屬于各門具體科學,例如,對山川的研究,所獲得的是有關地理學的知識;對草木的考察,所得到的是有關植物學的知識;對名物度數的學習,所了解的是有關器物、禮儀的知識。這些知識的增加與人的道德提升并無必然聯系。一個自然科學知識豐富的人并不必然就是一個道德楷模。從這個意義上說,王陽明的反詰:“縱格得草木來,如何反來誠得自家意?”,就不無道理。然而,程朱所說的格物,并不就是科學性的認識活動,它所關注的是那個為人類與自然共同遵循的“理一”,它主要是一種修養方法。(注:陳來指出:程朱的格物窮理學說,就其獲得知識的直接實踐來說,很大程度上局限于道德踐履的范圍內:就其獲得知識的手段來說,主要是強調間接知識的學習。因此,朱熹講的格物窮理,主要目的是通過讀書講學和道德踐履把握道德的準則及一般原理,而不在于經過具體的實踐活動具體地掌握客觀事物的本質及規律,應用于技術發明和人類進步。又說:朱熹的格物學說首先是為士大夫和官僚階級提供一種旨在最終提高人的道德境界的基本方法,在這個意義上當然也即修養方法。(《朱子哲學研究》,頁297)。)
  吳澄接受了程朱的格物之說,同樣把人的德性修養作為格物的最終目的,反對單純追求數量的求知活動(例如記誦之徒的為博而博的多聞多見)。因此,即使從這種理論自身的邏輯來看,與倫理無關的對外部事物的了解,也是不受鼓勵的。不過,按照理一分殊、天人合一的觀念,物理與倫理相通,因而,對外部事物的了解幾乎都可以說與倫理有關。但是,與倫理的相關又有直接與間接之分。相對而言,程朱一系的格物工夫更重視讀書講學。這是因為,在他們看來,儒家的圣經賢傳中蘊藏著豐富的道德教訓與價值準則,如吳澄即認為,書之所載,“理也,義也。理義也者,吾心所固有,圣賢先得之寓之于書者也。”(卷舒堂記,23:12a),因而讀書講學是了解倫理知識最直接的途徑。事實上,雖然程朱認為格物窮理的方法不限于一途,但又強調格物的重點是“讀書史”、“應事物”(朱熹:《答吳伯豐一》,《文集》五十一),而把對草木器物之理的探究放在次要地位。
  與程朱相同,吳澄也強調讀書是學者的入門工夫,他說:“明明之法不一,讀書為入門,亦其一也。”(何自明仲德字說,6:31a)。此外,他也認為對物理的探究不是為學先務之所急,如他曾為學者講解有關宇宙生成原理,時人頗有熱心于斯者,或傳錄以去,或逐節畫而為圖,有見于此,吳澄特意告誡說:“此特窮理之一端爾,人之為學,猶有切近于己者,當知所先后也。”(原理·跋,1:24a-24b)
江淮論壇合肥75~80B5中國哲學方旭東20032003吳澄在思想史上處于從朱熹到王陽明的中間位置,其“格外之物,致內之知”的格物致知說,貌似陽明而實承晦庵。吳澄鄙薄記誦之學,但并不因此主張擯棄聞見,一意反求諸心。對于格外之物如何能致內之知的問題,吳澄借助于朱熹的理一分殊、天人合一的觀念予以疏通。雖然物理與倫理相通,但讀書講學與倫理的關系則更為直接,吳澄由此而強調讀書是學者入門工夫。吳澄/格物致知/格外之物/致內之知/務外遺內/務內遺外/內外合一本文所用吳澄文集版本系明成化二十年方中陳輝刻《臨川吳文正公集四十九卷道學基統一卷外集三卷年譜一卷》(臺北:臺灣新文豐出版公司影印《元人文集珍本叢刊》本,簡稱成化本)為主,并參考《吳文正集一百卷》(臺北:臺灣商務印書館影印文淵閣四庫全書本,簡稱四庫本)及清乾隆二十一年崇仁縣訓導萬璜校刊《草廬吳文正公集四十九卷道學基統一卷外集三卷首附從祀疏議一卷年譜三卷》(簡稱萬本)。引自成化本之內集者,徑注篇名、卷數、頁數及a、b面,外集者于卷數前加一“外”字以示區別。引自四庫本者,則以Wwz表示;特此說明,下不再注。方旭東 上海大學文學院,上海 200436 作者:江淮論壇合肥75~80B5中國哲學方旭東20032003吳澄在思想史上處于從朱熹到王陽明的中間位置,其“格外之物,致內之知”的格物致知說,貌似陽明而實承晦庵。吳澄鄙薄記誦之學,但并不因此主張擯棄聞見,一意反求諸心。對于格外之物如何能致內之知的問題,吳澄借助于朱熹的理一分殊、天人合一的觀念予以疏通。雖然物理與倫理相通,但讀書講學與倫理的關系則更為直接,吳澄由此而強調讀書是學者入門工夫。吳澄/格物致知/格外之物/致內之知/務外遺內/務內遺外/內外合一本文所用吳澄文集版本系明成化二十年方中陳輝刻《臨川吳文正公集四十九卷道學基統一卷外集三卷年譜一卷》(臺北:臺灣新文豐出版公司影印《元人文集珍本叢刊》本,簡稱成化本)為主,并參考《吳文正集一百卷》(臺北:臺灣商務印書館影印文淵閣四庫全書本,簡稱四庫本)及清乾隆二十一年崇仁縣訓導萬璜校刊《草廬吳文正公集四十九卷道學基統一卷外集三卷首附從祀疏議一卷年譜三卷》(簡稱萬本)。引自成化本之內集者,徑注篇名、卷數、頁數及a、b面,外集者于卷數前加一“外”字以示區別。引自四庫本者,則以Wwz表示;特此說明,下不再注。
2013-09-10 21:42

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林語堂(1895年10月10日-1976年3月26日),中國文學家、發明家。福建省龍溪(現為漳州市平和縣)坂仔鎮人,乳名和樂,名玉堂,後改為語堂。美國哈佛大學比較文學碩士....
清末民初學者大師
梁啟超(1873年2月23日-1929年1月19日),字卓如、任甫,號任公、飲冰子,別署飲冰室主人,廣東新會人,中國近代思想家、政治活動家、學者、政治評論家、戊戌變法領袖....
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