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商周文化比較研究論綱
商周文化比較研究論綱
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  關于商周文化的比較研究,學術界有完全不同的兩種論點。一種認為商周文化迥然不同;另一種認為商周文化前后相因,大同而小異。下面我們稱前者為“迥異”說,稱后者為“微殊”說。
  “迥異”說的代表人物有王國維、郭沫若、鄒衡、許倬云等人。郭沫若曾分別從社會制度和思想文化方面指出了商周之際的大變化〔1 〕。鄒衡則從考古文物比較的角度,認為先周與晚商是“屬于完全不同的文化”〔2〕。許倬云則從世界文化比較研究的角度, 指出殷周之際是個大變局。〔3〕在“迥異”說中, 最早而且影響最大的莫過于從政治制度方面進行比較的王國維。他指出“中國政治與文化之變革,莫劇于殷周之際”,認為這場大變革導致的結果是“舊制度廢而新制度興,舊文化廢而新文化興”。〔4〕
  “微殊”說的代表人物有徐中舒、嚴一萍、張光直等學者。徐中舒通過考古文物和古文學進行了比較,認為殷周文化是相因襲的。〔5 〕嚴一萍比較了夏商周三代文化,認為是大同小異的。〔6 〕張光直雖然承認三代在地域及傳說的禮制方面是有區別的,但從考古所見的物質文化上比較,認為三代文化是“雖有小異,實屬大同”。〔7〕
  比較可知,這兩種說法的不同完全是由于參照系與著眼范圍不同。“迥異”說者大多數(除了鄒衡)是把商周文化放在整個中國歷史的大文化背景中去比較,而“微殊”說者則是僅在殷周兩個時代的文化背景中去比較。我們認為前者的方法是對的。分析商周文化的異同問題,我們首先應該把它們置入整個中國歷史的大文化背景中去分析比較,通過遠鏡頭式的觀察分析它們和大文化背景的關系,抓住它們的特點及其區別,然后再把它們納入相對的小文化背景中去具體解剖,通過近鏡頭式的觀察,分析它們各自的文化背景、內部組織結構及其深層的價值觀。這樣才有可能把微觀的比較和宏觀的把握相結合。本文則試圖用這種方法重新審視商周文化的異同問題。
      一、商周文化的特點與時代的變革
  把商周文化納入整個中國文化的大背景中去觀察比較,則可看到商周文化的特點是明顯的,其間的變化是主要的。
    1.商周文化的多元現象與時地關系
  任何朝代的更替,其文化則是有繼承,有變化。但商周文化和后續朝代文化之間繼承變化的狀態完全不同。秦漢以來朝代更替后,文化繼承與變革的內容溶為一體,難以區別;而周代商后的周文化則呈現文化多元現象,周文化中的殷文化以及其他文化成分互不相混。以至春秋戰國間的學者們在論周禮、殷禮以至夏禮、虞禮時,如數家珍,毫不含糊。如《論語·八佾》:
  哀公問社于宰我,宰我對曰:“夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗。”又如《禮記·明堂位》:
  有虞氏祭首,夏后氏祭心,殷祭肝,周祭肺。夏后氏尚明水,殷尚醴,周尚酒。
  這不僅反映周人對過去數代的文化遺俗習慣記憶猶新,而且各先朝文化風俗禮制也長期保存在周代的各諸侯國家中。如宋人則以商人后裔的身份奉祀其社稷祖先,保存了商人的文化傳統和習俗觀念。而且商人后裔較集中的衛國、魯國等則被允許保留商人的政治文化傳統,《左傳》定公四年記述周公命令魯衛兩國“皆啟以商政,疆以周索”,就是明證。《春秋》所見魯國不但立有周社,而且有亳社;祭魯公用赤牲,祭周公用白牡;祭上帝先王及雩禮用辛日等,均可見魯國周禮殷禮并存的文化二元化現象。在上古時代,征服者對被征服者所在地的傳統禮儀習俗、神權觀念必須因襲繼承,不然,則反受其災。《左傳》昭公元年謂后帝“遷閼伯于商丘,主辰。商人是因,故辰為商星。遷實沈于夏,主參,唐人是因”。依此可知,大火心宿“辰”本為居住商丘的閼伯所主祀,后來商人居此地,也因此繼承了主祀心宿“辰”的祀禮,“故辰為商星”。參宿本為居于大夏的實沈所主祀,后來唐人居住大夏并因襲了主祀參宿的祭禮。西周初年晉始祖唐叔又被封在這里,于是,晉人又繼承了主祀參宿的禮俗,“故參為晉星”(《左傳》昭公元年)。
  風俗習慣禮制可以長期保存在一定的部族區域之中,是由上古時代的思想觀念決定的。《禮記·王制》曰:
  凡居民材,必因天地寒暖燥濕,廣谷大川異制,民生其間者異俗,剛柔輕重遲速異齊,五味異和,器械異制,衣服異宜。修其數,不易其俗,齊其政,不易其宜。中國戎夷五方之民,皆有性也,不可推移。《曲禮下》亦曰:
  君子行禮,不求變俗。祭祀之禮,居喪之服,哭泣之位,皆如其國之故,謹修其法而審行之。先秦時期習俗禮制因地制宜、修教行禮不求移風易俗的觀念,大一統后的秦漢社會以來被破壞了。《晏子春秋·內篇問上》云:“古者百里而異習,千里而殊俗,故明王修道,一民同俗,……此明王教民之理也。”有的學者考證《晏子春秋》是秦代作品〔8〕,是可信的。 此所言“一民同俗”與儒家所言周禮不同,卻與秦代的政治觀念是一致的。《史記·秦始皇本紀》所載會稽山刻石文字典型地反映了這一思想:
  大治濯俗,天下承風,蒙被休經。皆遵度軌,和安敦勉,莫不順令。特別值得注意的是,先秦時蠻夷戎狄婚姻形態是多式多樣的,本無“淫yì@①”與“貞潔”觀念,但秦始皇時,到東南方本為蠻夷之地的會稽山刻石書文想要整頓統一這些風俗了:“有子而嫁,倍死不貞。防隔內外,禁止淫yì@①,男女xié@②誠。夫為寄jiā@③,殺之無罪,男秉義程。妻為逃嫁,子不得母,咸化廉清。”可以說,統一文化習俗禮制的觀念是秦代以來才產生的,這與商周時代的觀念截然不同。
  可見商周文化的變遷和后來朝代間的文化變遷其區別是明顯的,商周文化多元性與秦漢后文化一元性的現象也顯然不同。可以說商周文化的變遷是多元并存式:周代商后,主體文化與客體文化俱在,并行不悖。而后來朝代間的文化變遷是一元繼承式:子體文化脫胎于母體文化,母體文化演化為子體文化,二者已溶為一體。何為母體,何為子體,不追本溯源,則難以區分。
    2.商周制度文化的大變革
  王國維在《殷周制度論》中說:“周人制度之大異于商者,一曰立子立嫡之制。由是而生宗法及喪服之制,并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制。二曰廟數之制。三曰同姓不婚之制。”〔9 〕王氏此論在學術界產生了很大的影響。然今天觀之,很有調整增刪的必要。我們認為商周制度的主要不同點可重新歸納為四點:(1 )禮儀等級制度;(2)完善的宗法制度;(3)分封子弟之制;(4 )百代同姓不婚之制。對于這種增刪調整,我們有必要作以下幾點說明。首先,禮儀等級制度是周人的首創,是周代制度文化的一大特色。王國維把它置于周人制度之外,是不對的。其次,宗法制度應獨立為一條,而“立子立嫡之制”應當取消。在殷墟卜辭中,屢見“帝(嫡)子”與“介子”(庶子),可見嫡庶觀念已經形成了〔10〕。而嫡長制我們以為在祖甲之后已經形成。《尚書·無逸》謂祖甲之后“立王,生則逸。生則逸,不知稼穡之艱難”。祖甲后從初生則立為嗣王儲君,說明嫡長繼承制已經形成了。《史記·殷本紀》排列殷人先王世系,祖甲與庚丁之間有“廩辛”,《漢書·古今人表》中祖甲與庚丁間亦有“馮辛”,即“廩辛”,然殷墟卜辭中“廩辛”或“馮辛”未出現于周祭祀譜。其原因大概是從祖甲立嫡長儲君制以來,凡未立者只是過渡期的攝王,如春秋時魯隱公一樣。蓋廩辛屬于這種情況,故后世祭祀時未把他列入周祭祀譜。其次,商代宗法關系雖已產生,但并未形成嚴密的宗法制度,故周人高度完善的宗法制度應獨立一條。而廟數之制和喪服之制應隸屬于此。王國維把廟數之制單立一項是不合適的,它是由宗法制度派生出來并受宗法制度制約的。另外,取消了“立子立嫡之制”,分封子弟之制則應另立出來。盡管姬周統治集團最初立此制本意是為了鞏固已取得的姬姓天下,“昔周吊二叔之不咸,故封建親戚以蕃屏周”(《左傳》僖公二十四年),但實際上周代由此而形成了新型的國家政體。它把君統與宗統有機地結合在一起,以嫡長子繼承制為特點進行土地再分配:“天子有田以處其子孫,諸侯有國以處其子孫,大夫有采以處其子孫,是謂制度”(《禮記·禮運》)。層層分封的特點造成了金字塔式的統治結構。此制的設立其歷史意義是重大的。
    3.商周思想文化的大變革
  商周兩代之間變化最大的莫過于思想文化方面的變革。
  (1)從神權觀念上看,商周神權崇拜觀念的變化有三個特點。 一是商人的至上神是上帝,而上帝又是商人祖先神權中地位最高的高祖帝嚳和天乙成湯;而周人的至上神“天”是上帝和百神的集合名詞。二是商人以上帝為主的祖先崇拜是和日月星辰崇拜結合在一起的,而周人的“天”則是和祖先神群居的山岳—天室崇拜結合在一起的。由此商人和周人形成了各自不同的文化圈。三是商人祖先祭祀權是集中輻輳型的,而周人的祖先祭祀權是分散層次型的;商代祭祀權在商王手中,周代則在大小不同的宗子(嫡長子)手中。以至于到春秋戰國時代,“天地不通”、“民神不雜”的局面被徹底打破,“夫(人)人作享,家為巫史”,“zhēng@④享無度,民神同位”,神權從神秘走向開放,從貴族走向民間,祭祀權徹底普及了。
  (2)從哲學思想看, 周人針對殷人天命不變的思想提出了“變易”的哲學觀。商代認為商王是“帝(嫡)子”(《續存》上1859),掌握一切祭祀大權,“天位(立)殷shì@⑤(嫡)”(《詩經·大雅·大明》),商王統治天下的權力永遠是不會變化的。以至商紂王在周人“三分天下有其二”(《論語·泰伯》)的情況下仍不以為然地說“我生不有命在天”(《尚書·西伯戡黎》)。針對這種情況下,周人的“易”學思想出現了,“易一名而含三義:易簡一也,變易二也,不易三也”(鄭玄《易贊》),但“變易”為周人創造且為《周易》主要用意是可肯定的。《易·系辭下》云:“為道也屢遷,變動不居,……不可為典要,唯變所適”;“神而化之,使民宜之。易窮則變,變則通,通則久”等等,皆為變易思想。依《系辭下》所言,《周易》產生于殷之末世。那么,它實際上是姬周統治集團為伐殷取天下而創造的思想理論武器。
  (3)從政治思想上看,商周之間的發展變化是從神事走向民事,從神治走向德治。在商代,從殷墟卜辭中可知,商王敬祖尚神,大小事皆要請示祖先神zhǐ@⑥的意志。在西周,周王統治集團面對“大邑商”驟然而亡的事實,認識到“天命靡常”,由總結夏殷“不敬厥德,乃早墜厥命”(《尚書·召誥》)的慘痛教訓,更重視“聿修厥德”(《詩·大雅·文王》),提出了“敬天保民”的思想。連祭祀也是在德而不在祭品上:《左傳》僖公五年宮之奇就指出有德而祭受其福,無德而祭其神不享,于事無補。這種重民事而談化神事的觀念與商代形成了強烈的反差。對此王國維曾予以高度的評價:“是殷周之興亡,乃有德與無德之興亡。故克殷之后,(周)尤兢兢以德治為務。”他認為殷商之際的改朝換代是一場大變革。這場大變革,“自其表言之,不過一姓一家之興亡與都邑之轉移;自其里言之,則舊制度廢而新制度興,舊文化廢而新文化興。又自其表言之,則古圣人之所以取天下及所以守之者,若無以異于后世之帝王;而自其里言之,則其制度文物與其立制之本意,乃出于萬世治安之大計”。〔11〕王國維的這些認識和評價,自然使我們想到了雅斯貝斯(KarL Jaspers)提出的人類在公元前9 世紀至前3世紀認識首次有重要突破的“樞軸時代”(Axial Age,或譯“軸心時代”)。周人革殷人之命后,完成了一系列的大變革,恰好導致了中國歷史上樞軸時代的到來。
      二、周文化大突破與中國歷史的樞軸時代
   雅斯貝斯在其名著《歷史的起源與目的》一書中認為, 在公元前800年至前200年之間,幾個古代文明都有代表人物對人類何去何從以及是非善惡等問題進行了系統的思考,并賦予了普遍的意義。如中國的孔子、印度的佛陀、波斯的瑣羅亞士德、猶太的以賽亞、希臘的畢達哥拉斯等人。這是人類歷史上第一次思想認識有重要突破的時代,他稱這個時代為“樞軸時代”。〔12〕
  人類為什么會出現第一次“突破”?“突破”的前提條件是什么?繼雅斯貝斯之后的魏爾(Eric Weil)回答了這個問題。 他認為人類歷史有許多次突破,而每一次突破之前首先要有一次原有秩序的全面崩潰。〔13〕在中國歷史第一次突破的樞軸時代發生在春秋戰國之時,在此之前也有一次傳統社會秩序的大崩潰,這就是殷周之際。
  殷末周初,周人常稱自己為“小邦周”,而殷人、周人均稱商都為“大邑商”。但文明程度不甚高的“小邦周”一下子打敗了當時文明程度相當發達的“大邑商”,取而代之而為天下共主,這一現象不能不引起周初姬周統治者周武王、周公等人的思考:“天命”可靠嗎?上帝有能耐保佑“帝(嫡)子”嗎?答案是否定的。
  在殷末周初的周文王時代,已“三分天下有其二”,商人統治大廈危危將傾。而對自稱為上帝嫡子而有天命保佑的商王,以周文王為首的姬周統治集團開始懷疑,并把這種懷疑用“變易”觀念反映在《周易》之中。“昔西伯拘yǒu@⑦里,演《周易》”(《史記·太史公自序》),“《易》之興也其當殷之末世、周之盛德耶?當文王與紂之事耶?”(《周易·系辭下》)經考證,《周易》卦辭確是殷末周初的作品。〔14〕
  隨著懷疑的產生,緊接著便是強烈的憂患意識的到來:“《易》之興也,其于中古乎?作《易》者其有憂患乎?”(《周易·系辭下》)殷末周初姬周統治集團的領導人文王、武王、周公等人憂患些什么呢?
  首先,他們借殷人驟然滅亡這面鏡子進行歷史的反思。
  王曰:“封,……古人有言曰:人無于水監(@⑧),當于民監。今惟殷墜厥命,我其可不大監撫于時。”(《尚書·酒誥》)
  旦曰:“……我不可不監于有夏,亦不可不監于有殷。我不敢知曰:……我不敢知曰:有殷受天命,惟有歷年。我不敢知曰:不其延,惟不敬厥德,乃早墜厥命。”
                      (《尚書·召誥》)武王、周公伐商得天下,但不得不總結借鑒過去夏商兩代的反面經驗教訓:“人無于水監,當于民監”,這應是唐太宗“以銅為鏡”、“以古為鏡”、“以人為鏡”之說的源頭。周公在上引的《召誥》中總結夏殷人的亡國教訓時,說,我簡直不敢相信:殷代受天命,已經歷了若干年了!我也簡直不敢相信:殷人天命不再延續,僅僅是由于不敬其德,竟早早喪失了天命!從字里行間可見周公極強烈的感情和不平靜的心情已溢于言表。
  其次,姬周統治集團對傳統的天命鬼神觀進行了反思。殷人認為天命素定,故尊神事鬼。《墨子·非命中》引《太誓》曰:“在彼殷王,謂人有命,謂敬不可行”;《非命中》引《太誓》曰:“我民有命,毋lù@⑨其務”;《禮記·表記》謂孔子比較三代之禮,謂夏周皆是“事鬼敬神而遠之”,惟獨“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮”。這和我們在殷墟卜辭中所看到的殷人幾乎天天在祭祀上帝、祖先神示自然神zhǐ@⑥的情況一樣。而周人認識到“天命靡常”(《詩·大明》),把殷人眼中上帝祖先鬼神偏袒子孫的觀念矯正過來了,《左傳》僖公五年載宮之奇之語說:
  臣聞之,鬼神非人實親,惟德是依。故《周書》曰:“皇天無親,惟德是輔。”又曰:“黍稷非馨,明德惟馨。”又曰:“民不易物,惟德yī@⑩物。”如是,則非德,民不和,神不享矣。神所馮依,將在德矣。《周書》佚文“皇天無親,惟德是輔”,“黍稷非馨,明德惟馨”,正是周初統治者反思尊神敬鬼的殷人驟然亡國的教訓而產生的思想成果。并由此產生了人道觀念、儉樸精神和敬德保民的思想:《尚書·無逸》中周公要求周之子孫應“先知稼穡之艱難”,居于統治上層應“知小人之依(隱情)”;不可“盤于游田”,不可“酗于酒德”,不可“亂罚無罪,殺無辜”;應該寬大為懷,“寬綽厥心”。《召誥》曰“肆惟王疾(亟)敬德,王其德之用,祈天永命。”周公主張以“敬德”來祈天保命。
  殷末周初姬周統治集團的文武周召等領袖人物面對著令人困惑的矛盾現象,產生了許多新問題;有了新問題,才會有深入的思索;有了深入的思索,才會有一個新的思想突破。于是,西周時期所提出的“天命靡常”、“皇天無親,惟德是輔”、“用保×民”的敬德保民思想,成為一個時代的強音。此則為后來的孔子儒家所繼承并成為中國樞軸時代的主要命題。
  孔子雖相信天命,自認為他“五十而知天命”(《論語·為政》),但也極少談論“天命”、“天道”。子貢就說過:“夫子之言性與天道,不可得而聞也”(《論語·公冶長》)。他以自然主義的態度對待天道和鬼神:“子曰:‘天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?’”(《論語·陽貨》)“祭如在,祭神如神在。子曰:‘吾不與祭,如不祭’。”(《論語·八佾》)“子曰:‘務民之義,敬鬼神而遠之,可謂知(智)矣!”(《論語·雍也》)特別值得注意的是,孔子繼承了殷末周初姬周統治集團重人事而輕天命鬼神的思想:“季路問事鬼神,子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’‘敢問死?’曰:‘未知生,焉知死?’”(《論語·先進》)到中國文化樞軸時代的晚期荀子時代,又從周初及孔子重德輕天的觀念發展到“人定勝天”的思想:“大天而思之,孰與物畜而制之?從天而頌之,孰與制天命而用之?”(《荀子·天論》)以此則可見先秦有關天命神權觀的一個發展歷程,商代:尊天命祀鬼神→殷末周初姬周統治集團文武周召到孔子:重德輕天,重民輕神→荀子:制天命而用之。
  雅斯貝斯認為中國文化的樞軸轉折點在春秋戰國的百家爭鳴時代,而孔子則是先秦諸子中最早最關鍵的思想家,是樞軸時代的中心人物。〔15〕以孔子為核心的儒家所提出的思想觀點以及許多命題,都是諸子所爭論辯難、或贊成或反對的熱點話題。但是孔子聲稱自己是“述而不作,信而好古”(《論語·學而》),他的主要事業是認真總結繼承前代的禮制、道德觀念及文化遺產。他所憧憬向往的時代主要是西周:“周監于二代,郁郁乎文哉!吾從周”(《論語·八佾》);他所崇拜的偶像是周公,甚至做夢夢不見周公則認為是他衰老的標志、人生的遺憾:“甚矣,吾衰也!久矣,吾不復夢見周公”(《論語·述而》)。《史記·周本紀》謂周公“興正禮樂,度制于是改,而民和睦,頌聲興”,而孔子也醉心于禮樂制度,這大概就是他十分崇拜周公的原因。由此我們可以窺知孔子思想的來源。
  孔子所關注的德治、孝道、禮儀等級、天命等問題,在《尚書》、《詩經》的《大雅》、《周頌》以及西周金文中都出現了。現代學者皆云“仁”是孔子的創造,因為在西周時期的文獻及金文中還未見“仁”字。但是,“仁者,人也”。《說文》小篆“仁”字從人從二,此“二”在甲骨金文的古文字系統中是重文符號,不是“一二三”數目中的“二”。因此,此“仁”即“人人”,前一“人”即古漢語語法的名詞意動用法,其義是“把人看作人”。此應為“仁”字本義,“仁”的其他義項都是在此基礎上引伸出來的。這就是說“仁”字的本義就是一種人道思想觀念。而人道觀念則在西周時期便出現了,而且確實多出自周公之口,是《書》《詩》經常詔誥詠嘆的話題。特別是在《尚書·無逸》中,周公苦口婆心地告誡后人在知政前應“先知稼穡之艱難”,“知小人之依”;他明確地反對“不寬綽厥心,亂罚無罪,殺無辜”;他主張以一種寬大為懷、勇于改正錯誤的態度去對待怨恨、詈罵自己的“小人”:“厥或告之曰:‘小人怨汝罵汝’。則皇自敬德。厥愆,曰:‘朕之愆,允若時。’不啻不敢含怒。”這就是說:有人告訴你:“小民怨恨你,罵你。”你自己就應誠恐誠惶地去崇敬并修煉美好的品德。對自己的過錯,不僅不敢含怒,而且應坦率地說:“我的過錯,的確像那樣。”特別是周公在《無逸》中告訴后人要以文王作為榜樣,像文王那樣,“徽柔懿德,懷保小民,惠鮮鰥寡”——培養美好、柔和的品德,關心保護小民,使鰥寡孤獨的老人受到恩惠。這正是一種人道觀念。
  孔子的“仁”是“愛人”,“仁者,人也”,就是把人看作人。那么周公時代所主張的了解“小人”的隱情,以平等態度待人,“徽柔懿德、懷保小民,惠鮮鰥寡”等等,可以說就是仁者愛人的人道主義思想。這種不見“仁”字的仁德思想后來為孔子所繼承,并明確地用“仁”字來表達。因此,我們不能說西周還沒有“仁”字,就沒有仁德思想觀念。
  其實,最早看到影響并主導數千年之久的中國文化的孔子儒家和周初周公等政治家師承關系的是梁漱溟。他在1949年完成的《中國文化要義》中把中國數千年來所形成的文化特征稱之為“周孔教化”,周即周公,孔即孔子。梁氏說道:
  中國數千年風教文化之所由形成,周孔之力最大。舉周公來代表他以前那些人物;舉孔子來代表他以后那些人物;故說“周孔教化”。周公及其所代表者,多半貢獻在具體創造上,如禮樂制度之制作等。孔子則似是于昔賢制作,大有所悟,從而推闡其理以教人。道理之創發,自是更根本之貢獻,啟迪后人于無窮。所以在后兩千多年的影響上說,孔子又遠大過周公。〔16〕梁先生指出中國數千年“風教文化”形成的因素中“周孔之力最大”是具有遠見卓識的。我們現在談論孔子儒學對中國思想文化的影響作用,不能不首先肯定周公等人的歷史功績,不能不給予他們一定的歷史地位,因為周初周公等人是兩千多年來中國思想文化中占主導地位的儒家思想的奠基人,而孔子只是繼承和宣傳者。
      三、從文化的動態性看商周文化的變化特點
  當前,國內外許多學者都認為,文化可再劃分為幾個不同的層次:1.物質層次;2.制度層次;3.習俗層次;4.思想與價值層次。從這四個層次上看,前面所說鄒衡、嚴一萍、張光直對商周文化的比較是物質層次的。如張光直僅把夏商周三代考古遺物作了比較。徐中舒所進行的比較也基本上是在物質層次上展開的,但他同時也從制度上,如親族制度、歷法制度等,進行了比較。專門從制度層次來認識商周文化異同的是王國維與郭沫若。王國維在《殷周制度論》中對嫡長制、宗法制、喪服制、分封制、廟數之制、同姓不婚之制等方面比較了商周文化的異同。郭沫若從社會制度上比較了商周社會的不同〔17〕。從思想與價值層次比較商周文化異同的則見于郭沫若《青銅時代》中的《先秦天道觀之進展》。〔18〕
  目前有關商周文化異同比較研究中最薄弱的環節莫過于風俗習慣層次。其實,記先秦文化的文獻中大量記述了殷禮與周禮中風俗習慣的不同。如《禮記·明堂位》云:“有虞氏之旗,夏后氏之綏,殷之大白,周之大赤”等等。徐中舒先生說:“像這一類的記載,其來歷都不明白,而且也無關重要,現在只得暫置不論。”〔19〕這大概道出了學者們對此寓目不多的原因,但謂“無關重要”則非。文化的習俗層次是與文化深層的方國部族心理和思想價值觀念緊密地結合在一起的。例如,殷人“牝雞司晨”,而周人主張“牝雞無晨”(《尚書·牧誓》),表面上是風俗習慣不同,實際上反映了兩種截然不同的婦女價值觀。難道這樣的習俗研究是“無關重要”嗎?目前,商周習俗文化的研究已取得了一些進展,如“殷人尚白”習俗的考證。〔20〕筆者以為“周人尚赤”之說也是可以得到證明的。《詩經》、《尚書》及金文中屢見上牲用“xīng@①①@①②”,上等賜品有赤芾、朱芾、彤弓、彤矢、赤@①③等等。可見《禮記》等文獻謂殷人尚白、周人尚赤之說并非子虛烏有,更非疑古派所說這些是鄒衍五德相勝歷史觀產生后才捏造出來的。特別是商周在祭祀、人殉等方面反映出來的巨大差異,其原因主要在于風俗習慣的不同。《周易·既濟》曰:“東鄰之殺牛,不如西鄰之@①④祭。”習俗的不同導致了祭祀方式的差異,而文化深層差異仍是價值觀念的不同而導致的。
  而且,文化的習俗層次乃是最富于動態性的部分;它的動態性是“文化”這個概念的本質屬性。
  “文化”一詞的拉丁文為culture,本義是栽培、種植之義。 后引申出人類智力活動和精神生活的種種表現,如宗教、藝術、科學和治國才能等等。從culture的本義和引申義來看, 它與古漢語中的古語詞“文化”并不大一致,倒與古語詞“藝”的本義和引申義十分接近。金文中“藝”字的初文
  附圖k218b03.JPG本義像在土上栽培、種植禾木類植物,后來也引申出人類智力活動、精神生活的表現及各種特殊才能。如周代所教的“六藝”便是禮、樂、射、御、書、數。“藝”與Culture的本義、 引申義(即狹義的文化概念)是差不多相同的。但古漢語中“文化”的本義是“文明禮儀習俗的教化”:《周易·賁卦·象傳》云:“觀乎人文,以化成天下”;后來合成一個雙音詞:“文化不改,然后加誅”(《說苑·指武》)。古漢語“文化”一詞反映了禮儀制度、習俗觀念的形態、性質方面的改易、變化,反映了介入和干預生活方式和禮儀觀念動態化的過程,它是個動詞。從這一點看,古漢語“文化”一詞又與當代一些西方學者對文化概念的新認識很接近:“‘文化’這個術語與其說是名詞,不如說是動詞”;“文化的一個方面是傳統,即所有物和規則的傳遞,然而這種傳統是包含在人的活動的變化之中的”。〔21〕這種對“文化”一詞的動態性解釋反映了對“文化”的新認識。我們認為文化的動態性主要反映在習俗文化之中。而習俗文化的變易、變化,又往往反映了人的思想價值觀。因此習俗文化的動態性是十分值得研究的。
  習俗文化的動態發展類型,筆者以為可概括為四類:因襲、變異、教化、選擇。
  1.習俗文化的因襲《呂氏春秋·貴因》:“禹之裸國,裸入衣出,因也。墨子見荊王,錦衣吹笙,因也。”高注:“墨子好儉非樂,錦與笙非其所服也,而為之,因荊王之所欲也。”這里所說的“因”就是一種入鄉隨俗性的文化因襲。禹到裸體國去,裸體進入,著衣出境;墨子雖倡導儉樸,但因要去拜見楚王,只好穿上錦衣繡緞,吹著笙去拜見。這些都是對其地其國習俗文化的模仿學習。周初成王周公分封姬姓諸侯到東方異國他鄉去,都用“因”字強調入鄉隨俗式的文化適應。《左傳》定公四年述周公分封魯公時,命之“因商奄之民”,與衛侯“皆啟以商政”;《詩經·大雅·韓奕》述韓侯受封時被命之“因時百蠻”。周王室要求分至蠻夷之境的姬姓諸侯要因襲、學習地域性的習俗文化,以適應政治統治的需要。
  2.習俗文化的變異 習俗文化的變異是指習俗文化因素的自身變異,如木俑、土俑便是東夷人殉習俗的文化變異。《孟子·梁惠王上》云:“仲尼曰:‘始作俑者,其無后乎!’為其象人而用之也。”實際上,孔子的說法是不對的。作木俑土俑,是因商代及東夷的人殉習俗的變化而來,是一種進步現象。從文化角度看,這是人殉習俗文化現象的變異;從歷史角度看,是人殉現象的改良、進步。
  3.習俗文化的教化 這種習俗文化的教化是一種強制性的教育。強制性的習俗教化多發生在統治者對被統治者、貴族對平民之中。周初、周王室就十分重視這種強制性的教化工作,特別是嚴禁嗜酒、逸樂游畋等惡習的教化。
  王曰:封,元惡大憝,矧惟不孝不友:子弗祗服厥父事,大傷厥考心;于父不能字厥子,乃疾厥子。于弟弗念天顯,乃弗克恭厥兄;兄亦不念鞠子哀,大不友于弟。惟吊茲,不于我政人得罪,天惟與我民大泯亂。曰:乃其速由文王作罚,刑茲無赦。(《尚書·康誥》)
  周公曰:鳴呼:繼自今嗣王,則其無淫于觀、于逸、于游、于田,以供萬民惟正之供。無皇曰:今日耽樂,乃非民攸訓,非天攸若,時人丕則有愆,無若殷王受之迷亂酗于酒德哉!(同上《無逸》)
  厥或誥曰:群飲,汝勿佚,盡執拘以歸于周,予其殺。又惟殷之迪諸臣百工,乃湎于酒,勿庸殺之,姑惟教之。(同上《酒誥》)這些誥命對子不孝、父不慈、弟不恭敬、兄不友愛的不良民風、淫逸游畋等不良習俗要進行強制性的治理教化。如不聽從教化,制造了混亂,則要動用刑罚。尤其是強調了對酗酒者嚴加教育——周初的金文和文獻均以為殷亡主要原因是酗酒。如果是周人酗酒則要捉拿歸于宗周,王將殺之;若為殷人,則不用殺,姑且進行教育。從政策上對酗酒的殷人周人作了區別對待。但目的只有一個,就是要用強制性的教化禁止嗜酒酗酒的風氣習俗。
  4.習俗文化的選擇 在社會生活的演變或歷史的轉折關頭,必然會出現對習俗文化的選擇現象。文化的選擇反映了一定的思想價值觀,這種選擇既有個人的也有國家的或社會集團的。《論語·子罕》:“子曰:‘麻冕,禮也;今也純,儉,吾從眾。拜下,禮也;今拜乎上,泰也。雖違眾,吾從下。”在孔子的時代,過去喪禮用麻冕,而當時習俗用純冕,孔子考慮到節儉的需要而隨同多數人的習慣。古禮在堂下下拜,而當時習俗卻到堂階上拜見,孔子未隨同多數人的習俗仍堅持在堂下下拜的古禮。這種習俗文化的選擇是個人性的。《史記·魯周公世家》曰:
  魯公伯禽之初受封之魯,三年而后報政周公。周公曰:“何遲也?”伯禽曰:“變其俗,革其禮,喪三年然后除之,故遲。”太公亦封于齊,五月而報政周公。周公曰:“何疾也?”曰:“吾簡其君臣禮,從其俗為也。”這反映了齊魯兩國始封君因價值觀不同而做的兩種不同文化選擇:魯伯禽用周禮對商奄一帶移風易俗;而齊太公簡化華夏君臣之禮,以適應東夷習俗。這種文化選擇是代表國家社團而進行的,其影響作用更大。
  總之,習俗文化的因襲、變異、教化、選擇,反映了文化的動態發展,其動態化過程,起決定作用的是文化深層的思想價值觀念。以習俗文化動態化的觀點去研究商周文化,則可能取得更多的研究新成果。
  注釋:
  〔1〕郭沫若:《郭沫若全集》歷史編第1冊,人民出版社1982年版,第21頁。
  〔2〕鄒衡:《夏商周文化考古學論文集》,文物出版社1982 年版,第141頁,第331頁。
  〔3〕[美]許倬云:《中國文化與世界文化》, 貴州人民出版社1991版,第54~57頁,第93~105頁。
  〔4〕王國維:《殷周制度論》,《觀堂集林》第2 冊, 中華書局1984年版。
  〔5〕徐中舒:《殷周文化之蠡測》, 《歷史語言研究所集刊》第二本第三分,1931年。
  〔6〕嚴一萍:《夏商周文化異同考》, 《大陸雜志特刊》(一),1952年,第394頁。
  〔7〕張光直:《中國青銅時代》二集,三聯書店1990年版, 第34~38頁。
  〔8〕吳則虞:《晏子春秋集釋》上冊《序言》,中華書局1982 年版,第17~23頁。
  〔9〕王國維:《觀堂集林》第2冊。
  〔10〕裘錫圭:《關于商代的宗族組織與貴族和平民兩個階段的初步研究》,《文史》第17輯。
  〔11〕王國維:《殷周制度論》,《觀堂集林》第2冊。
  〔12〕Karl Jaspers, 'The Origin and Goal of History. ' NewHaven: Yale University Press, 1965.
  〔13〕Eric Weil, 'What is a Breakthrough in  History?'Daedalus, Spring, 1975.PP.25~27.
  〔14〕顧頡剛:《〈周易封爻辭〉中的故事》,《顧頡剛選集》,天津人民出版社1988年版。
  〔15〕Karl Jaspers, 'The Origin and Goal of History.'
  〔16〕梁漱溟:《中國文化要義》,學林出版社1996年版, 第102頁。
  〔17〕見《郭沫若全集》歷史編第1冊,第21頁。 后來郭沫若的觀點又有了變化,認為商周社會性質基本相同,但他又同時指出“殷代則原始社會的孑遺比較多”。見《郭沫若全集》歷史編第1冊,第311頁。
  〔18〕《郭沫若全集》歷史編第1冊,第317~376頁。
  〔19〕徐中舒:《殷周文化之蠡測》。
  〔20〕朱楨:《“殷人尚白”問題試證》,見人大復印報刊資料《中國古代史(一)》,1995年第10期。
  〔21〕[荷]C.A.馮·皮爾森:《文化戰略》,劉利圭等譯,中國社會科學出版社1992年版,第2頁。
  字庫未存字注釋:
    @①原字為氵右加失
    @②原字為契的大換成糸
    @③原字為豕右加假的右半部
    @④原字為丞下加灬
    @⑤原字為適的繁體字
    @⑥原字為只的繁體字
    @⑦原字為恙的心換成久
    @⑧原字為钅右加監
    @⑨原字為亻右加戮的左半部
    @⑩原字為翳的羽換成糸
    @①①原字為馬右加辛
    @①②原字為特左半部右加岡
    @①③原字為臼下加焉的下半部
    @①④原字為礻右加龠
北京師范大學學報:社科版70~79K21先秦、秦漢史王暉19981998從宏觀角度看,商周文化之間異大于同;從時地關系看,商周文化呈現多元化,秦漢以來的文化呈現一元化。商周之際是制度文化大變革時期,也是思想文化大變革時期。周初思想文化的大突破,造成了中國歷史上“樞軸時代”——春秋戰國百家爭鳴時期的到來。在商周文化研究中,習俗文化的研究應得到加強;習俗文化的幾種動態發展類型是:因襲、變異、教化、選擇。商文化/周文化/比較文化/樞軸時代/習俗文化作者 北京師大歷史系博士生       作者:北京師范大學學報:社科版70~79K21先秦、秦漢史王暉19981998從宏觀角度看,商周文化之間異大于同;從時地關系看,商周文化呈現多元化,秦漢以來的文化呈現一元化。商周之際是制度文化大變革時期,也是思想文化大變革時期。周初思想文化的大突破,造成了中國歷史上“樞軸時代”——春秋戰國百家爭鳴時期的到來。在商周文化研究中,習俗文化的研究應得到加強;習俗文化的幾種動態發展類型是:因襲、變異、教化、選擇。商文化/周文化/比較文化/樞軸時代/習俗文化
2013-09-10 21:42

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