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回歸傳統與文化民族主義的興起
回歸傳統與文化民族主義的興起
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  90年代的中國大陸與80年代相比是如此風格迥異,特別對于那些生存于80年代文化潮流中的人們來說,尤其如此。70年代末以來的改革開放毋庸置疑給中國大陸帶來生機和希望,80年代人們追尋現代化,急切擺脫落后與貧困,崇尚西方的科學技術以及思想文化,它不可避免地引發對傳統的反省。人們普遍相信,實現現代化和擺脫傳統的束縛是一枚硬幣的正反兩面,盡管90年代之初特別的歷史背景下對80年代的反省乃至批判不無夸大之辭,但80年代確實存在擺脫傳統和崇尚西方文化的思潮。
  然而,90年代卻是傳統的全面復興,從倡導愛國主義、弘揚傳統文化,到大眾文化的娛樂節目不斷復制的所謂中華民謠,可以看出與80年代迥然不同的歷史動向。1996年的熱門讀物《中國可以說不》明確而狂熱地宣揚極端民族主義,顯然是概括和強化了這種歷史動向。在這樣一個歷史變動中,知識分子在扮演什么角色?90年代初期,知識界崇尚國學研究,強調回歸民族本位文化,它不可避免地助成“文化民族主義”占據學界主導位置,并且有效構建新的意識形態的整合情勢。種種跡象表明,圍繞民族主義這個精神軸心,關于中國的“民族—國家”身份,關于中國與世界的關系,關于中國在21世紀的地位和作用等等的文化想象正在迅速展開。因此,審視90年代知識分子的學術轉型與意識形態重建的關系,不能不說是一項迫切的任務。
   一、學理轉向折射的文化意味
  如果認為90年代的中國知識分子與現實的意識形態重建完全無關,那就缺乏把握復雜的歷史情勢的基本能力;如果認為90年代的意識形態是在知識分子自覺參與下,并且是在明確的歷史動機導引下進行的,那又對這個時代缺乏基本的理解。90年代的中國如此復雜,不是說它有多么深厚的精神內容,而是說這種歷史情境包含更多的轉換、交叉、錯位和自我顛倒。文化民族主義的形成正是這樣一個復雜的歷史過程,而知識分子正是以似是而非、自相矛盾的方式卷入歷史的無意識構造。
  不管人們愿意不愿意面對現實,八九十年代之交的歷史事件,構成了一代知識分子自我反省的歷史起點,正如文革構成了80年代那代知識分子的反省一樣。只不過這個反省更具有文化的和學理的特點。是什么導致了這樣一種歷史結果?這一代知識分子卻以他們的職業習慣為依據,在文化的層面里去尋找緣由。反省的結果是對80年代的學風提出批評。所謂80年代追尋西學、個人主義盛行、急功近利、思想史惡性膨脹、學風空疏、態度偏激,釀成一股激進主義思潮,這是導致歷史惡果的文化根源。當然,任何重大的歷史局面的出現,都是多種歷史合力的結果,這種所謂“空疏的學風”起到多大的作用,難以作出明確的判斷。但作為一種面對歷史的反省,當然也不失為一種思路。由是,“退居書齋”的知識分子,在這里找到歷史轉折的新的起點。從現實退回書齋,就不再僅僅是扮演歷史失意者的角色,而轉變成歷史的自覺者,純粹的學理于是又有了至關重要的歷史意義。很顯然,這些重大的歷史意義都是重大的歷史前提給定的。越是追求純粹個人的道義立場,越是強調學理的意義,它越是能更深地回到知識分子的歷史之中,這種選擇本身出自對歷史的反省,當然也是出自于對歷史的責任[①a]。
  于是,90年代初,退居書齋的一代知識分子開始了純粹學理的批判,清理80年代的學風,反省西學,回到國學,“反激進主義”則成為90年代的文化自覺的歷史起點。在這里,“回到國學”起到了歷史轉折的作用,它并不僅僅提供了專業化的學理選擇,而且提示了應付現實的價值依據,它標志著90年代與80年代迥然不同的學理追尋和文化立場。正是在“回到國學”的旗幟下,這個知識分子的群體開始重新聚集起來。“回到國學”使自現代以來斷裂的學術史被連接起來,并且從文化的內在沖動中去發現歷史的連續性。“回到國學”也就是回到歷史,回到中國文化本位,回到近現代的文化資源和文化情境。與80年代崇尚西學,熱衷于談論康德、尼采、叔本華、海德格爾、薩特、弗洛伊德大相徑庭,90年代津津樂道的是章太炎、陳寅恪、王國維、顧頡剛、梁漱溟、張君勱、杜亞泉……。顯然,文化資源同時提示了一種文化情境和價值認同,現在,崇尚這種文化資源,回到民族文化本位,當然也是回到國學大師所標示的文化立場。
  于是,“退居書齋”的選擇,具有了歷史的自覺性,回到國學,不僅為無所作為的歷史過渡確立專業上的恰當的方位(“中國人只能做中國的學問”),而且為無所適從的失意的個人找到了精神家園。現在,回歸中國文化本位明確折射出保守性和“反激進”的雙重含義。這使90年代的中國知識分子的學理追尋,成為對現代中國文化保守主義的重新闡釋和讀解[②a];不管其主觀意愿如何,在客觀的歷史效果上,它及時連接了回歸民族文化本位的學術史(思想史),有效地強調了中國文化的民族性特征。這樣一種學理式的追尋無形中滋長了一種民族主義的情緒。事實上,近年來所標榜的回到中國文化本位,主要還是回到近現代的學術史研究領域,它不可避免地要進入那個時代的文化情境。而近現代的中國知識分子幾乎無不具有某種程度的民族主義情緒,這當然是那個時代特殊的歷史情勢造成的。創建一個富強的中國——這種意愿構成了近現代以來中國知識分子的心病,而這種心病又無不郁結在他們的學理追尋之中。當然,近現代的中國知識分子也不盡相同,各自處在不同的利益集團,處在不同的文化陣營或文化場(field),他們在不同的歷史時期,所表達的民族主義情緒指向是很不相同的。就早期文化保守派而言,其民族主義訴求主要集中于“反清排滿”,而不是西方帝國主義列強[①b],“五四”以后的文化保守派也沒有把中國文化置放在與西方截然對立的地位上。但在當今的文化闡釋中,固守民族本位文化,其意義指向在當代語境中發生變異,它很容易引申出“反抗西方帝國主義文化霸權”的傾向。對這一知識譜系的談論,它必然在大量闡發這種思想和文化意義。
  是什么力量使八九十年代之交中國社會的意識形態得以一步步有序地構造中心化的價值體系?當然,重新確立90年代的意識形態的思想軸心是非常關鍵的,就這一點而言,“愛國主義”成為尋求中國社會內聚力的軸心是非常成功的,它恰當地給“穩定壓倒一切”的歷史情勢提供了必要的精神紐帶,由此構成了90年代中國意識形態生產的基本背景。顯然這個背景一直起到給定歷史語境的作用,起到限制、給定、提醒、暗示、鼓勵、禁止或慫恿的功能。這個背景與知識分子的最初的立場并無直接關聯,但也沒有構成直接的矛盾。90年代初的中國大陸知識分子顯然是普遍默認了“穩定”的觀念,他們是在“穩定的”環境中回到書齋的。當知識分子對“愛國主義”還來不及思考時,他們的所作所為則殊途同歸。“愛國主義”這種說法,在大多數情形下,它的意義指向是明確和直接的,但它的文化含義,卻自然地和中國傳統本位的文化資源相關聯。
  確實,90年代的中國現實變動如此之快,這使得多重歷史背景被強制性地拼合在一起,而處于歷史前臺的人們則猝不及防,無不顯得乖戾且似是而非。原本要“退居書齋”,“回到國學”的一批莘莘學子,卻無意中為歷史提示了必要的文化意義。它使90年代從上到下的“民族主義”情緒變得通暢而厚重。退居書齋的舉措,被歷史之手重新賦予了意義,推到了積極而顯著的位置上。如果說,90年代初回到傳統本位主要還是個人化的、無意識的學理選擇,那么,數年之后,這已經變成自覺的、積極而主動的文化建設,當然也更具集體性的行為。它意味著80年代大規模的反傳統的思潮已經徹底終結,取而代之的是對傳統的頂禮膜拜。事實上,1994年5月,北京大學哲學系召開了以“走向21世紀的哲學和哲學系”為題的學術討論會——北京大學哲學系“作為中國哲學教育與研究的代表,它在世界上的地位,可能在相當程度上決定于它在中國文化特色的哲學研究方面所達到的成就與影響”(陳來語)。盡管討論者的觀點未必一致,但有些論點則很有代表性,也足以標志著國內的文化動向。現在,已經不只是回到書齋的選擇,而是強有力地重建中國的文化價值,引導亞太地區,乃至于帶動21世紀的世界文明:“雖然‘21世紀是中國的世紀’的預言大多數中國人還不敢領受,但‘亞太世紀’的提法在當今世界已頗受矚目。90年代亞太的發展中,中國無疑占了一個重要的位置。放眼未來,亞太地區將成為帶動世界發展的中心地帶,而中國在亞太乃至在世界的地位,將由此發生一個根本的轉變。展望下一個世紀,可以有把握地說,隨著中國經濟現代化的迅速開展,中國文化根于傳統的復興已提到了議事日程……。20世紀是‘批判和啟蒙’世紀,21世紀則將是‘創造與振興’的世紀,而世紀之交正是整個民族生命‘貞下起元’的轉折點。”[①c]
  由此,退居書齋的知識分子并不僅僅為90年代的文化轉折、為90年代的意識形態重建提示了厚實的文化基礎,而且更全面地創建了一種回到中國民族本位文化的歷史全景圖。現在,關于中國的想象正在展開,這種想象掙脫了中國的現實和面對的國際形勢,它一味地向著21世紀飛騰。現在,這種想象并不僅僅是作為個人專業選擇的動力和學科發展的依據,而且正在一步步變成整個社會重新統合的強大根基。
   二、民族主義的功用與兩難處境
  知識分子的活動限于大學墻院內,并且是非常審慎地強調中國傳統本位文化,它充其量表示一種文化民族主義正在滋生。顯然,這提示了一種與80年代迥然不同的歷史語境,那就是可以全盤性地肯定中國傳統文化,這一文化轉折為更加激進的、狹隘的民族主義情緒的表達提供了有利的語境。由于百年來,對中國傳統文化的評價總是陷入與西方文化相參照的二元對立模式,如此全面肯定中國文化,當然也就意味著可以對西方文化全面質疑。這對于容易走極端的更年輕一代的人來說(例如《中國可以說不》的作者群),這對于慣于用獨斷論的“非此即彼”的二元對立思維方式看問題的人們來說,從回歸中國傳統本位到反抗西方帝國主義文化霸權也就只有一步之遙。以反激進為起點試圖回歸傳統本位的學院知識分子,想不到他們提示的文化轉折,如此迅速就釀就了激進化的思潮。
  現在,關于中國“威脅論”或“遏制論”正在中國國內被廣泛利用,它并沒有使國人冷靜檢討一下中國在當前國際格局中應占據的位置和扮演的角色,以及從戰略上實際考慮在未來應起到的作用,而是從上到下都把它作為增強民族自信心,反西方帝國主義霸權的佐證。1993年,亨廷頓(Samuel P.Huntington)發表《論文明的沖突》一文,該文在中國知識分子中間產生極大反響[②c]。就美國把中國視為未來最主要的對手這一點而言,令相當多的中國人興奮,它使很久以來抬不起頭來的中國人,又一次體會到作為一個未來強大帝國子民的榮耀,中國現在有不少人就在透支這份榮耀。我看不出這種榮耀對中國現在的發展有什么益處。
  文化想象當然是出自于現實的需要,在某種意義上,它是歷史的必然要求;在某些條件下,它出自于某些歷史主體的虛構。但文化想象并不只是用于超越現實,它反過來當然是有效地重新構成現實,重新想象地書寫現實自身。進入90年代中國社會急需強有力的意識形態軸心整合中國社會的精神信念,這是毋庸置疑的歷史事實。90年代初一些學院知識分子提出“重建學術規范”,也是試圖在精神價值和學理規范方面尋求基本的共識。隨后關于“重建人文精神”的討論,則是更明確地強調重建知識分子的精神信念,進而為社會建立統一的信仰規范。但“人文精神”過分的道德化,并且把一種知識分子專業化的學理追尋上升為整個社會應有的價值準則,這就表明當代中國知識分子依然與民眾社會嚴重脫節,他們無法準確找到能夠彌合業已分離的中國社會的意識形態的共同的想象關系。盡管相當一部分知識分子“回到國學”,奉近現代國學大師為精神和學業典范,但并未形成明確而有效的能夠統合知識分子乃至于全社會的精神信念體系。
  于是,由“回歸民族本位”立場帶動的社會思潮,以嶄新的姿態出現于90年代的歷史舞臺上,它把那些分散的、矛盾的、暖昧的思想情緒和心理愿望加以重新概括和提煉,在回到中國民族本位與反對帝國主義霸權這兩個基本點上貫穿一致,并且統一到“21世紀是中國人的世紀”這個綱領之下。由是文化民族主義的輪廓趨于形成。對于當今中國社會的現實來說,民族主義似乎確實能起到暫時的整合作用,它的出現適逢其時,表明它是現實急需的思想軸心。似乎社會各階層都是從被迫而走向自覺,因為現在人們確實可以從民族主義那里分享到好處。它也并不僅僅標示著90年代中國迥然不同于80年代的社會心理和時代精神,它可能預示著并且實際醞釀著一種強大的文化潮流。
  如果民族主義真能提供濟世良方,對當下中國的意識形態重建起到軸心作用,一切思想文化問題都迎刃而解,那也就令人萬般欣慰,翹首只等迎接中國人的21世紀。問題在于現今時興的文化民族主義(更不用說極端的民族主義)其基礎未必牢靠,也就是說,它并沒有厚實的歷史文化基礎和廣泛的現實依據。
  現今民族主義的文化根基即是“回歸傳統文化本位”,當然,回歸中國民族本位的文化潮流,看上去是在創造一種民族主義生存的文化語境,它似乎標示青年一代知識分子的自覺,標示著中國正在創造一種與西方根本不同的作為21世紀文明的價值體系和文化范式。但是,“回歸”傳統文化并不等于要和西方文化截然對立。即使我們可以設想近現代的國學大師的典籍和精神人格構成了“回歸”的立足之地,但是從這里出發也未必可以找到純粹中國的“文化價值”,也未必就要排斥西方文化。近現代的文化保守派并沒有在文化上把西方看成公然的敵人,他們強調中國本位文化建設,是在差異性的基礎上來認識中國文化的價值,文化保守派質疑西方文化,不過是為了給中國文化(和文明)找到一席之地。章太炎就說得很清楚:“國粹也者,助歐化而愈彰,非敵歐化以自防,實為愛國者須臾不可離也云爾。”馮友蘭強調中西文明的類型差異,他甚至承認西方文明乃現時代文明,中國文明并不是不行,只不過是屬于中古文明,它可以吸收西方文明近代性的要素從而轉化成“現代文明”[①d]。事實上,近現代的文化保守主義者實際都與西方文化有不解之緣。他們那些批評西方的觀點,在很大程度上得自于西方的學術傳統和文化思潮。例如,對“現代化”的質疑本來就是西方傳統中的一股重要思潮,而“五四”時期的保守派與這股勢力不無關系。至于辜鴻銘、梁漱溟、張君勱、張東蓀等人質疑西方文化,強調中國文明的理想化價值及其未來價值,在很大程度上受了西學的影響[②d]。
  實際上,在當今“回歸傳統本位”的旗號之下,同樣沒有(實際也不可能)與西方文化對立和分離。正如我已經指出過的那樣,他們反省“現代性”,強調民族本位,這本身同樣是受了當今西方主流學術話語的影響。眾所周知,反省“現代性”,反抗歐洲文化中心論,反白人神話,強調民族差異性,強調文化的多元性和特殊性,重視民間社會和公共空間等等,這一切正是當今西方學界的熱門話題。盡管這些觀點和立場,以及學術方法未必令一批中國學人全盤信服,但就“回歸傳統”這一舉措而言,與其說是在反抗西方文化霸權,不如說是在與之遙相呼應。頻繁的國際學術交往,已經使一代學人洞悉了“回歸傳統本位”的全部奧秘,作為中華文化的權威闡釋者和代言人,已經(或者遲早要)讓行使資本主義文化霸權的人們刮目相看。
  當然,這也可能使我們的文化付出一定的代價。90年代中國學術不可避免地要走向國際化。實際上,自然科學的國際化已經成為事實,社會科學的國際化也正在加速進行,而人文科學(文學、哲學、歷史、宗教,以及文化人類學)這個最具傳統特征的學科,隨著年輕一代學者趨于成熟,其國際化已經不可避免。很顯然,在這個學術國際化的進程中,語言是一個最大的問題。當人們不得不選擇英語為國際交流的語言時,這已經確認了英語—文化霸權。事實是,使用漢語寫作,對于“國際學界”來說是不存在的。如果人們可以漠視也罷了,然而,“國際學術交流”已經變成一個巨大的“場”(field),一個超級的文化象征,對于中國學者來說,只有進入這個場才能分享到必要的象征資本。實際的情形也正是如此,只有為“國際學界”所認可,才能成為中國的學術權威。自然科學早已認同,社會科學也不例外,剩下人文科學正在艱難起步。現今的人文科學乃至于國學研究,如果不是得到港臺、得到歐美漢學界的指認,想成為權威人士,想作為中國知識分子的真正代表,那就只能以妄想癥似的自我指認來完成。所謂“社會科學的本土化”,如果不是一句叫賣吆喝的口號,那就是在自欺欺人。
  激烈的爭奪正在展開,對手并不只限于國內,還有海外“學成”的一大批學術精英,正急切要成為中國文化在國際學界的權威闡釋者。總之,新的利益集團正在形成,要攻占的高地無非就是“國際學界”,要扮演的角色當然也就是未來“21世紀”文明的發言人、闡釋者乃至于帶頭人了。
  以此來審視“回歸中國文化本位”的前景,似乎很難令人樂觀。當我們稱中國文化為“文化帝國”(請注意,不是“文化帝國主義”)時,是指它悠久的歷史、龐大的文化體制、數不清的典籍和無數的大師。毫無疑問,所謂“國粹”就是漢語言的精華。盡管中國文化在近代就面臨西學的挑戰,但國學大師們并不為之動容。人們還在構想“中學為體,西學為用”,因為他們終究是用漢語言寫作,其學術思想在漢文化圈內傳播就能成為一代宗師。因而近現代大師依然比比皆是。現在,中國文化面臨的挑戰是:它的“最有成就”的人文學科的學者“最有影響”的著作,可能是用二流或三流的英語寫成的(或者是被翻譯成英語的文本)。而諾貝爾獎如果有幸加冕于中國作家,那肯定是根據英文文本。盡管我不贊成精英主義,也不傾向于維護文化的等級制度,但在理解一種文化時,在看待一種文化的存在和構成自身的內涵時,我們不得不承認人文學科是其文化特性(身份)的根基。中國的社會科學和人文科學本來在當代“精神文明”的構架中就處于無足輕重的地位,如果中國文化的基礎——人文學科,在相當長的一段時間內(至少在大半個21世紀),還不得不臣服于英語—文化霸權,那么,中國文化的“民族本位性”可能就要打些折扣。也許這對于中國文化的重建,對于中華文明融入世界文明未必沒有益處。但是對于要堅持“民族本位”建設的人們,對于要推行“社會科學本土化”的人們來說,可能是盛名之下,其實難副。而對于要以此作為構造民族主義的文化根基的人來說,就更要大失所望。
   三、現代性焦慮與走出文化困境
  盡管民族主義在90年代中國興起有著非常特殊的現實需求,對內可以重新整合意識形態,可以有效地確立政治信念和文化價值取向的權威性和合法性;對外可以使中國以一個強大文明的代表的姿態出現于國際舞臺,那些微妙復雜的外交手段,變成理直氣壯的政治策略和文化運籌。如果我們真能建構一套完整的民族主義話語,能夠融會貫通、左右逢源,那確實是造福于中華民族。但實際的情形是民族主義旗號無法落到實處,它占有的文化資源、它擁有的社會心理基礎和它所面對的現狀和未來,都使它顯得很有些表里不一、前后矛盾。如果追問這種文化上的強烈的民族主義訴求何以與現實實際構成嚴重的矛盾,當然有非常復雜的歷史和現實的原因,但最深層的根源恐怕依然在于中國幾代人無法擺脫的“現代性”焦慮。
  本世紀以來,中國知識分子一直處在現代性的焦慮之中,這種“現代性焦慮”以兩個極端的形式來表達,一種現象是急切地進入“現代化”,“西化派”自然如此,試圖倡明西方的“科學”、“民主”,給中華文明注入變革的活力,以便更快地進入現代化。另一種則是強調中華文明的特殊性,以抵御資本主義全球化對它的滲透。文化保守派的思想并不是在“現代性”的框架之外,實則與“現代性”也密切相關。頑強地維護傳統文化,強調中華民族本位文化立場,這本身即是對西方資本主義現代化入侵中國的反抗。中國政治經濟主流派(實際支配了中國的歷史進程的階層)從來都沒有全盤接受過現代化的觀念,“現代化”從來都被理解為“西化”。當然,現代化是西方發起的,并且是以對非西方第三世界實行殖民主義化的方式加以全球化的推廣。歷史的實際結果,現代化是全球資本主義化的過程——所謂“資本主義的世界體系”(沃勒斯坦語),“現代化”當然不只是推行科學技術,它同時帶來資本主義的國家體制、價值觀念和思想文化,它必然引起社會由政治、經濟、文化全方位的完成傳統向現代的轉型。這對中國幾千年的文化傳統構成嚴峻的挑戰。當然,相當多的第三世界國家,特別是亞洲國家,試圖探索特別的“現代化”道路。這些特殊的道路,當然不可能在“現代化”的過程之外。這種文化的“特殊性”正是對資本主義世界體系的一種反應(響應),它構成資本主義世界體系的一部分。“民族—國家”的認同并不是在現代化之外進行的,當然也不可能逃出現代化的歷史惡夢,它恰恰隨著第一次資本主義世界體系的形成而出現。文化保守派(如梁漱溟、張君勱、杜亞泉等)當年也是對西方現代文明的種種弊端進行抨擊,由此來思考中國文化在未來文明中理應具有的價值。不管這種設想的具體內容如何,從這種設想的出發點不難看出,中國知識分子一直處在現代性的壓力之下,強調中國文化的特殊價值,力圖使中國文明獨立于全球化的資本主義體系,或者說劃出現代性的資本主義世界體系之外,以擺脫西方現代性的啟蒙規劃給中國文明的歷史進程構成的危機。這種現代性的焦慮在八九十年代又再次重演。80年代的“全盤性反傳統”與“全盤西化”[①e],正是表達了進入現代化的急切心理。面對現實無法克服的障礙,人們把問題全盤歸結為傳統。“傳統”在這里實則是“現實”的替代物,這是當代中國歷史在文化上完成的特殊敘事方式。90年代的歷史敘事則在形式上發生變化,這個替代物現在是西方帝國主義。正如80年代把問題全部推給傳統一樣,現在,可以全部推給西方帝國主義的遏制。
  而現在,中國的文化民族主義,試圖使中國走出西方設定的現代化道路,擺脫現代化這個西方帝國主義強加給中國的夢魘,走中國自己的道路。與此相對,中國知識分子一直在構想中國文化在未來(21世紀)將引導世界文明——這一超級的文化想象——其中隱含的動機,與其說是對西方文化的戰勝,不如說是對整個“現代性”——這個壓迫又誘惑中華民族百多年的歷史夢魘——的超越。這二者構成的劇烈沖突,足以使中國在現代化的歷史進程中表現出種種過分的自相矛盾的民族主義認同訴求。在普遍性和特殊性之間不斷替換和搖擺,這是中國文化民族主義的特別敘事方式,當人們強調民族文化本位性時,強調中國道路的特殊性時,它又如何寄望于中國的文化價值成為普遍性的價值,去引導21世紀的世界文明呢?特殊性對普遍性的戰勝,中國對西方(世界)的勝利,這就是隱藏在我們文化中由來已久的動機,它還要長期支配著當代關于中國自身、關于中國與“他者”的文化想象。
  這一切并沒有超出“現代性”的歷史情境,它表明中國在90年代更深地陷入“現代性”的世界秩序所表現出來的劇烈反彈。民族主義一直就是資本主義全球化的伴生物,民族主義觀點成為各個“民族—國家”所在全球化處境中具有不同地位的解釋的起點,在資本主義現代化過程中一直就存在不同的文明傳統,它們與全球化過程構成沖突,并且為這個全球化過程提供意義的多元性[②e]。哈貝馬斯說過:“民族也就是集體認同的特別的現代形式,它的主要的歷史角色是作為現代社會的普遍性與特殊性的中介,在這兩個能夠導致民族意識結構改變的傾向的平衡之間起替換作用。”[③e]民族主義一方面可以推進“民族—國家”參與到現代性的普遍歷史中去,另一方面又努力去保持自身的特殊文化認同,由此使得現代化的世界體系趨于復雜化和多元化。Arnason指出,“更重要的是,民族的想象和它的民族主義的連接通過多種其他的外部語境構成它們自身,這種差異性的方式被反射在它們的自我界定中,也反映在它們對現代性的總體模式的影響中”[④e]。可見,民族主義不僅是現代世界體系形成的伴生物,它反過來也影響了現代性的歷史過程。隨著資本主義世界擴張的過程,大量第三世界民族—國家參與到世界體系的構成中,民族主義作為進入現代世界體系的一種文化動力資源,它也在不斷地改變著這個體系的模式。民族主義的雙重性和復雜性表現在,它在強調民族—國家的特殊性的同時,既在參與普遍的“世界體系”,也在試圖保持距離。
  確實,民族主義訴求一方面是進入現代性的自我定位,這種定位在描述帝國主義把現代規劃強加給第三世界的“民族—國家”的同時,也意味著把“前現代性”的“民族—國家”及其文化強加給全球化的現代性秩序。在另一方面,民族主義訴求又是企圖擺脫全球化秩序的一種謀劃。“民族想象和它的制度的具體化可以成為把自身從全球化語境撤回的基礎”[①f]。那些第三世界國家的革命運動,看上去是以劇烈的變革完成現代的“民族—國家”轉型,而其實質則是企圖以特別的方式超越全球化的世界體系。50年代中國進行的“農村社會主義改造運動”以及“大躍進”,是以突變的方式促使中國完成“現代化”,其實質是以特殊的方式跳出資本主義現代化的世界秩序(及其發展邏輯)。顯然,80年代以來的改革開放,使中國重新進入全球化世界體系,盡管帶著相當多的既定的、歷史的和社會的條件,但其社會轉型從總體上還是依照現代化的秩序循序漸進。它所取得的成就和進步是毋庸置疑的,現在,成就既是前進的起點,也是撤退的資本,這是不言而喻的。
  在當今時代,一方面是資本主義世界體系發達到極致,另一方面卻是“民族—國家”的重新認同再度升溫。這當然和冷戰的終結有直接關系,但也是晚期資本主義發展的必然邏輯,是所謂“后冷戰”時期的世界“新秩序”重新規劃的結果。前蘇聯解體之后,美國成為唯一的超級大國。盡管美國不可能遇到政治上和軍事上的挑戰,但是美國面臨文化上的和價值體系方面的挑戰,這種挑戰有來自西方世界體系內部,也有來自第三世界的挑戰。而這種挑戰的理論依據卻又來自晚期資本主義的文化邏輯,也就是說晚期資本主義發展出它自身的文化體系,這種文化理論強調文化的多元化,強調民族自決,強調政治社會的多種形式,反對意識形態化,反對文化殖民主義(后殖民主義)等等,這些觀念既來自堅持馬克思主義的新左派,也來自極右派和新右派。晚期資本主義發展出一整套顛覆自身的文化理論,正好被各種政治派別和熱衷于政治的(和拒絕政治的)各種專業知識分子所運用。這些思想正在層出不窮、花樣翻新地在西方學界占據主流地位,并且源源不斷地輸送到第三世界,以各種變了質的音調復制和放大。歷史并沒有終結,斗爭正未有窮期。在晚期資本主義的文化語境中,在后冷戰時期的世界新秩序體系內,各個民族—國家關于自身的想象正在迅速展開,而中國正在走著“中國的特殊道路”,這條道路直接通向“中國人的21世紀”。為什么21世紀就一定要是中國人的世紀呢?21世紀既不是中國的世紀,也不是美國的世紀,21世紀是人類的世紀。中國人能以這種心態來對待中國的現狀和未來,對待世界的現狀和未來,又何愁前程遠大呢?
   (本文作者:陳曉明 中國社會科學院文學所副研究員)
   責任編輯:史建
  ①a 我這里討論“中國知識分子的歷史選擇”,很顯然,“中國知識分子”這種說法就很籠統而暖昧。“誰”能代表“中國知識分子”?“誰”是中國“真正的”知識分子?中國有真正的“知識分子”嗎?我知道這些追問是無法回避而又無法確定回答的。但是對于這些無法證偽的問題,我又不得不借用現成的理論前提和現實前提。例如,我不得不認定將那些具有創生能力的從事知識的學習和傳播的人們看成是知識分子,將那些在90年代依然在(有意識或無意識地)釀造歷史內驅力的人們看成值得認真對待的當代中國的知識分子。他們的選擇和逃避、自詡和拒絕、清醒和謬誤等等,都構成了當下的有創生力量的歷史情境。在這一意義上,我偏向于關注那些年輕的學院知識分子。他們是否構成當代中國知識分子的主體,當然可以存疑,但作為同代人,我傾向于認為這一代人的歷史實踐活動構成了當代文化最重要的一個側面。關于這一問題,可參見拙文《反激進:當代知識分子的歷史境遇》,《東方》1994年第1期。
  ②a 趙毅衡曾在《二十一世紀》(1995年第2期)撰文《“后學”與中國新保守主義》,認為90年代有一個整體的“后學”集團,并且他們傾向于保守。我同意他認為從事國學研究的一批學人傾向于認同保守性的價值,但我不同意有這樣一個籠統的“后學”群體存在。這些人的立場、觀點和知識背景大相徑庭。其次我不認為后現代研究者大都傾向于保守性的價值認同,至少我本人對保守性的立場持懷疑態度。關于當代知識分子的保守性立場,可參見拙文《西學化與國學化》(臺灣《中國論壇》1991年第11期),或《反激進:當代知識分子的歷史境遇》。關于“后學”,許紀霖撰文《比批評更重要的是理解》回應(見《二十一世紀》1995年第6期)。從總體上我同意許紀霖對“后學”的分析,但個別觀點,如他認為“后現代”偏向于激進傾向,似乎也難為我所接受。總之,激進/保守是一對難以劃出邊界的概念,用它來描述當今中國的文化態度,要做出嚴格的界定。
  ①b 盡管士大夫痛感中國之落后,但卻從未動搖他們在文化上的民族自信心,當然更沒有民族—國家認同的危機。這也使他們沒有偏狹的民族主義情緒。既然西學可以“以中國之倫常名教為原本,輔諸國富強之術”(馮桂芬語),可以“取西人器數之學,以衛吾堯舜禹湯文武周孔之道”,那也就沒有什么可怕的,當然也不必視為天敵。值得指出的是,近現代中國知識分子明確的民族主義情緒首要是針對滿清王朝而發的。晚清的“國粹派”似乎強烈地意識到民族生存的危機感,但是“國粹派”把危機的定義明確界定在文化方面。可以說,“國粹派”是中國早期最鮮明的文化民族主義者。他們提出“國學即國魂”、“國粹亡則國亡”的驚人之論,要盡“讀書保國”(鄧實語)的責任。“國粹派”當然不乏攻訐新學、針砭歐化的激烈言辭,但“國粹派”的真正目的并不是要攻倒新學(或西學),他們的根本目標是“用國粹激勵種性,增進愛國的熱腸”(章太炎語,1906年)。在章太炎的國學思想中,“愛國保種”、“逐滿復漢”則是其始終不渝的宗旨。由此也不難看出孫中山的國民革命思想中的民族主義內涵與章太炎的思想一脈相承之處。由此也可看出,中國近現代的民族主義,其矛頭指向當是滿清王朝,而不是西方列強。
  ①c 參見陳來等《全方位拓展哲學研究重建民族精神和價值體系》,《北京大學學報(哲學社會科學版)》1994年第4期,文中所引為陳來語。陳來為近年中國大陸備受矚目的中青年學者,他在古典哲學和近現代歷史方面的研究極有影響,他的觀點顯然是冷靜思考的結果,并且在同代人中頗具代表性。
  ②c 亨廷頓:《文明的沖突》,中文譯文見《二十一世紀》1993年第10期。
  ①d 馮友蘭:《新事論》,商務印書館1939年版。
  ②d 例如辜鴻銘之于阿諾德、克萊爾以及一些19世紀浪漫派詩人,后者經常是辜氏論據的來源。梁啟超對西方文明的批評,對現代化的質疑,與第一次世界大戰西方知識界的悲觀論調不無關聯。梁漱溟早年熱衷于邊沁式的功利主義,某種意義上還是全盤西化派。當然轉變后的梁漱溟是另一回事,但梁熟知西方文化,而且對西方給予泰戈爾的禮遇津津樂道,這也是事實。張君勱確認西方世界陷入危機,得益于艾柯、柏格森,特別是斯賓格勒的《西方的沒落》的影響。張君勱早年對西化及現代化的懷疑,呼吁中國人停止摹仿西方,理由主要是因為西方人已經開始對他們的文明產生懷疑,張君勱對科學及現代化的抨擊,與他稱道柏格森哲學并行不悖。至于陳寅恪,也受到過蘭克(Ranke)實證主義的影響,對白壁德(Babbit)的新人文主義也十分贊賞。
  ①e 這種說法雖然是意識形態夸大的結果,但80年代確實存在某種程度的“反傳統”與“西化”傾向。
  ②e 轉引自Johann P.Arnason,"Nationalism,Globalization and Modernity",see"Global Culture",edited by Mike Featherstone,London,1990,參見第227—228頁。
  ③e 同上,第208—209頁。
  ④e 同上,第225頁。
  ①f 轉引自Johann P.Arnason,"Nationalism,Globalization and Modernity~,see"Global Culture",edited by Mike Featherstone,第226頁。*
  
  
  
天津社會科學64-71J1文藝理論陳曉明19971997 作者:天津社會科學64-71J1文藝理論陳曉明19971997
2013-09-10 21:43

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