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如何評價新理學
如何評價新理學
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  新理學是馮友蘭先生從1937年到1946年用近十年之功建構的哲學體系,具體闡述在他的“ 貞元六書”——《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》和《新知 言 》之中。這一體系是二十世紀中國哲學建構中的重要收獲,但學界對它有各種各樣的褒貶和 議論。如何評價新理學不僅與如何評價馮友蘭及現代新儒學有著直接的、密切的關系,而且 和如何評估二十世紀中國哲學的得失成敗及規劃二十一世紀的發展方向也有著某種聯系。因 此,這一問題既具學術史意義,也有一定的現實價值和未來價值。
      一
  評價一種學說的學理前提是厘定評價方法。而方法原則上的不一致也是造成新理學評價中 分歧的重要原因。因此,本文首先進行一些方法論的思考。具體說來,如何評價新理學至少 涉及到兩個方法層面:一是如何評價貞元六書文本的表述真實和思想真實,二是如何評論新 理 學的重闡可能性和影響力。
  就前者來說,從“文本真實”的角度上來看任何一種學說所取得的成就至少取決于兩種因 素,一是它自身的體系化程度如何(注:如所周知,非體系化是二十世紀世界哲學的一股重要潮流。本文無力對此潮流進行評估 ,只是認為:對于二十世紀上半期中國哲學的評價應以體系化為標準,這是因為這一時期 中國哲學家都自覺不自覺地接受這一標準。這既和非體系化思潮這時的影響尚不甚大(至少 對于中國哲學是如此)有關,也和中國哲學對西方哲學的學習和引進基本上還處于較低水平 有關。),二是它較前人學說增添的嶄新且正確的質素有多少。 所謂“體系化”,可以分解為兩項內容:首先是能否達到邏輯自恰,即自身的邏輯保持(至 少是大致的)統一性,(最起碼)沒有(嚴重或明顯的)邏輯矛盾。這是最為基本的要求。其次 是廣度、深度和精度如何,前者即涵蓋的經驗內容的寬窄,中者即思辨力量的大小,后者即 精確、精巧程度高低。這兩項內容主要是就形式來說的,其中也關聯著形式工具(語言和邏 輯)和經驗內容的結合(緊密和巧妙)程度。所謂“嶄新且正確的質素”也包含兩項內容,首 先是不同于甚或超越于舊經驗的新體驗,且這一體驗應是建立在確鑿而實在的基礎之上的。 其 次是不同于舊表述、舊思辨的嶄新且有效的形式工具,比如新概念、新邏輯等。這兩項內容 中既包含形式成份,也包含經驗成份。這里的形式成份自然又和體系化相聯系。而毫無疑問 的是,決定一種學說成就的這兩種因素是互相滲透、互相制約的。
  就后者來說,“重闡可能性”指的是對這一文本本身蘊涵但沒有明確表述出的內容,后人 可以在自己的角度上對這一問題做出重新闡發;對已經表述出的內容可以進行進一步的拓展 或修正。一個學說的“影響力”往往和它的重闡可能性相聯系,別人接受它的影響實質上可 以看作對它的重闡。從這樣的角度上著眼,越能引起注意、越具深度、越有內在張力的學說 的重闡可能性常常越大,其影響力一般也越大。
  可以看出,這兩個方法層面是緊密相聯的,尤其是前者對于后者的制約非常明顯。這也很 好理解,只有文本本身具備的“力度”越大,才越有人來注意和重新闡釋,其影響才越能發 揮出來。本文便想從這些方法的思考出發,來探討新理學的評價問題。
      二
  僅從貞元六書的書名我們就可以感到,新理學涉及到的問題相當廣泛。但其核心內容共有 兩部分——本體論和人生觀(注:陳來教授曾指出:“新理學體系中最重要的是兩個部分,一是形上學,一是境界說。” 見陳來:《馮友蘭中國哲學史研究的學術貢獻》,載《馮友蘭研究》第一輯,北京,國際文 化出版公司1997年。),前者基本體現在理、氣、大全和道體四個概念之中,主要在 《新理學》一書中闡述;后者基本體現在人生境界說中,主要在《新原人》一書中闡述。這 里所謂“核心內容”是就一個哲學體系的重心所在及其可能達到的較高學術成就來說,其余 部分皆可說圍繞這兩項內容展開。比如,《新事論》在一定程度上便可視作《新理學》本體 論中理事關系在文化觀社會觀上的運用,《新原道》則可從某種角度視作以人生境界說為線 索 對于中國哲學史的梳理,《新知言》則是對《新理學》本體論的方法論說明。唯有《新世訓 》的情況略微復雜一些,但也不妨視作《新理學》本體論在人生修養、生活原則上的運用 ,同時也可在一定程度上視作《新原人》人生境界說的預備工作。而且,馮友蘭本人對這本 書的哲學意義評估較低。這樣,對新理學體系的評價主要取決于對《新理學》本體論和《新 原人 人》人生境界說的評價。下面我們的評價便以這兩本書或這兩種學說為主,同時兼顧其它各 書。
  新理學本體論的成就和缺失何在呢?首先應該承認,馮友蘭非常注重將邏輯方法引進本體論 的建構。在《新理學》中,他在許多地方表現出利用邏輯的努力,試圖通過從西方哲學中引 進邏輯分析來解決中國傳統本體論分析不足的問題。這在宏觀方向上無疑是正確的,而且對 于后來中國哲學的發展產生了重要的影響。但是,從邏輯自恰的角度來看,新理學本體論中 存在著一些邏輯不自足或邏輯失誤現象。現將其中最為重要的兩處表現述析于下面:
  甲、“理”是新理學本體論中最為重要的范疇,它既是事物的本體,又是事物的標準、極 限。而且,各種事物之理組成了一個“潔凈空闊”的“真際”,它和現實中由具體事物所組 成的“實際”是相對的。對世界“真”“實”二際之分是新理學體系最為核心的觀點。但是 ,馮友蘭對于理范疇及其特征的證立在邏輯上是不成立的。下面我們分析這一過程。
  有些特殊的是,馮友蘭對于理的證立是通過舉例來進行的。他自己曾提出一個極為關鍵的 問題:“有人以為,所謂方者,不過人用歸納法,自其所見之許多方底物中,所抽象而得之 概 念,在客觀方面,并無與之相當者。真際即是實際;實際之外,別無真際。”(注:馮友蘭:《貞元六書》,上海,華東師范大學出版社1996年,第33頁。)這個問題 實質上包含兩層內容:1.方僅是抽象的概念,沒有任何客觀性;2.方寓于客觀事物之中。前 者否認的是方本身的客觀性,后者否認的是方(對物)的獨立性。馮友蘭明確反對這兩種否認 ,那么,他的反駁就應該既證明方(理)的客觀性,又證明方(理)的獨立性,這正是新理學之 理的兩個重要特征。馮友蘭還是通過舉例來說明自己的觀點,我們于此僅討論其中一個語言 表達較為明確的例子。馮友蘭議道:“我們若將‘這是紅色’之判斷,‘這是紅色’之命題 ,加以分析,我們即見,我們于作此判斷,說此命題時,我們已有紅色之概念。我們若再將 此概念,加以分析,我們即見我們所有紅色之概念,實是我們所有對于紅色之概念。有紅色 之 所以為紅色者,我們對之之知識,即所謂紅色之概念,所以紅色之概念,實是對于紅色之概 念。此紅之所以為紅者,并不在我們心中,我們心中所有者,不過對此之知識,即所謂對于 紅色之概念。紅之所以為紅者,雖亦為紅底物所依照,但不即在紅底物中,亦不即是紅底物 。因為假使實際上無紅底物,還可有紅之所以為紅者。此紅之所以為紅者即是紅之理,我們 對之之知識,即是我們所有對于紅色之概念。”(注:《貞元六書》第34頁。)這段繞口令似的話意思卻并不難解,它對 1的回答是這樣進行的:我們心中所有的是對紅的知識,則紅之所以為紅(紅之理)不在我們 心中,那么,紅之所以為紅就是客觀外在的。這在實質上是一種語言邏輯的推論,這個推論 無疑是可以成立的。但這個推論之外存在一個問題:即客觀的紅之所以為紅,未必指馮友蘭 所理解的紅之理,在一般語言意義上,前者還可能包括質料基礎。但這里我們僅將此問題看 作語言表述問題,而不贅議。對2的回答就要復雜一些,馮友蘭仍是根據語言邏輯來解決這 個問題,其推論過程如下:先設定紅之所以為紅者為紅物所依照,如果依照者不存在,在邏 輯上推不出被依照者不存在。馮友蘭由此得出的結論是:被依照者可以存在,即紅之所以為 紅獨立于紅物。這里的推導缺失很明顯:在邏輯上推不出被依照者不存在,并不等于可以推 出被依照者存在。“推不出”的意義只能是在邏輯上沒有解決,而不是可以得出相反結論。 這個推論之前還有一個問題:那就是作為理論前提的“依照說”沒有被論證過,也僅是一種 假設,其使用的“合法性”是缺失的。總結以上分析可以說:馮友蘭語言邏輯意義的論證證 立了紅(理)的客觀性,而未能證立紅(理)的獨立性。而這兩點是馮友蘭“沖漠無朕”“萬 象森 然”的理世界(真際)存在的主要依據,其中一點的不成立勢必導致這個世界的坍塌。很清楚 ,即使從邏輯角度來看,新理學之理也是不成立的。而這勢必影響到整個新理學本體論能否 成立。
  乙、氣是新理學本體論中僅次于理且需要與理對應的范疇。對于氣的得出,馮友蘭說:“ 今試隨便取一物,用思將其所有之性,一一分析,又試用思將其所有之性,一一抽去。其所 余不能抽去者,即其絕對底料。”(注:《貞元六書》第47頁。)絕對底料名為真元之氣,簡稱為氣。這里,他對氣 的設定確為邏輯化的設定,但其中有一個邏輯問題。那就是,“絕對底料”本身也是事物的 一種性,自然也應該被抽去。這樣,隨便取的這一物就一無所剩,當然也就沒有什么真元之 氣了。對于這一點,馮友蘭意識到了,為此他議道:“或有謂:一實際底物,即其所有諸性 所合成。若抽去其一切物,則即成為無,更無有可以為絕對底料者。然若無絕對底料,則無 以說明何以實際底物之能成為實際。若專靠所以然之理,不能有實際。上文已說。朱子說: ‘理 無氣則無掛搭處。’即說此義。”(注:《貞元六書》第48頁。)可見,一個實際的物的所有諸性完全可以被抽去, 這是符合邏輯的,馮友蘭自己也承認這點。他之所以不全抽去而保留絕對底料,是為了給自 己的 理找一個“掛搭處”。反過來也完全可以說,理的設定是為了給氣一個依照物。這樣,理、 氣 設定互為因果、循環論證。這說明其理論前提不完全、體系邏輯有明顯的不自足處。再進 一步,馮友蘭設定的“氣”范疇在其體系中還會有一些問題。對于氣的特征他指出:絕對底 料“不可名狀,不可言說,不可思議”,原因在于“其無性也”(注:《貞元六書》第59頁。)。可是,它至少可以被說 出 有作為事物絕對底料的屬性,怎么能說它“無性”和“不可言說”呢?退一步說,假使氣具 備“無性”的屬性,它就不可能屬于實際(具體世界)(馮友蘭自己也說過這一點)(注:《貞元六書》第59頁。),而只能 屬于真際(理世界)。那么,氣就成為一種理,至少和理區別不大了。這顯然是馮友蘭所不 能同意的,但他沒有也不可能給出有力的反對理由。因此,新理學本體論對于氣的規定也有 邏輯問題。
  作為新理學本體論最為核心的范疇,理、氣規定和論證中的邏輯問題足以顛覆這個本體論 。后來馮友蘭在《新原道》和《新知言》中對于這兩個范疇還進行了更為簡明扼要的表述, 但依然沒有解決其中的邏輯問題。因此可以說,新理學本體論在一些重要地方沒有做到邏輯 自恰。而且,在《新理學》中馮友蘭用了相當大篇幅談論自己的概念和中國古代哲學概念的 比附問題,實際上談論自己的本體論內容并不是很多,造成了其涉及的內容廣度并不是很大 。還有,正是由于邏輯使用中的諸多問題造成了其思辨能力及精致程度都較差,也就是 說它達到的深度、精度都是有限的(注:鄭家棟指出:“《新理學》一書體現的是一種知性的(亦即與辯證思維相對而言的形而上 學的)思維方式”。見鄭家棟:《當代新儒學史論》,南寧,廣西教育出版社1997年,第180 頁。雖然這種知性思維方式對中國傳統哲學的改進有一定意義,但在黑格爾辯證思維以來的 世界哲學背景襯托下,還是顯得深度不夠。)。這里的這些論斷不知是否對于前賢的著作缺乏同情的 了解,但有一些參照卻有助于這些論斷的得出。比如與馮友蘭同時代的金岳霖和熊十力等人 的本體論比較起來,無論在廣度還是在深度、精度上,新理學本體論都要遜色一些。另外, 馮友蘭對于自己本體論的方法論說明中也有明顯的邏輯問題。比如,在《新原道》中,他說 自己的四組形而上學命題“都是分析命題”(注:《貞元六書》第850頁。);在《新知言》第六章中,他在有的地方仍然 肯定自己的形而上學命題是分析命題;但在第五章中,他又說:“真正底形上學中底命題, 雖亦是綜合命題,但對于實際極少肯定。”(注:《貞元六書》第914頁。)這里,對于形而上學命題的性質認定前后明顯 地不一致。這種邏輯不一致在實質上是由于馮友蘭在自己的認識中沒有真正解決這個問題。 所以,從總體上看新理學本體論的體系化程度比較低。
  雖然受到形式方面所能達到的體系化程度的限制,新理學本體論仍然能在一定程度上反映 其所處歷史時代的特色及其經驗。自然,這種反映只能采取非常間接的方式。比如,馮友蘭 以類來規定理,便可視作征兆著東西方文化交匯中國人生存經驗的清晰化傾向。不過從總的 方 面來看,新理學本體論能間接反映時代的內容并不是太多。另一方面,雖然新理學本體論在 形式的廣度、深度和精度都未達到較高水平,但這并不妨礙它引進一些新的語言表述和邏輯 工具。在語言方面,馮友蘭將西方哲學概念和中國哲學概念相互參比對勘,形成了一些新的 概 念,表面上還是中國哲學概念,但內涵已經有了變化。理、氣便都是這樣的概念。同時,也 正是在這樣的變化中出現了一些邏輯問題。在邏輯工具方面,馮友蘭有意識地引進一些 西方的邏輯知識,比如關于類的邏輯。但在對于這些邏輯工具的使用中,他有一些誤解誤用 之處。
  總結上文可以斷言,新理學本體論建構從整體上看是失敗的(注:在本文看來,胡軍教授的《馮友蘭〈新理學〉方法論批判》(香港,《二十一世紀》1996 年12期)一文將新理學本體論分析得比較清楚而透徹,可參閱。)。這是新理學體系文本真 實的主要部分而言。就其重闡可能性而言,這一本體論仍然有一定價值和意義,這一意義主 要體現在它內部的一些邏輯矛盾及其造成的較大張力空間。就其對后學的影響來說,除掉它 可能提供某些哲學材料之處,最主要的在于中西會通這一方向的厘定和半中半西的比重掌握 上。比如,馮友蘭在新理學本體論中努力以西方理性來改造中國哲學范疇便是一個值得重視 的思路。
      三
  人生境界說的得失成敗又如何呢?從達到的體系化的程度來說,人生境界說明顯優于新理學 本 體論。至少有一點后者不可與之相比,它本身沒有大的明顯的邏輯矛盾,也就是說它在總體 上可以達到自身的邏輯自恰。它將人的生命存在從高到低分為自然、功利、道德和天地四重 境界,每重境界的規定也大體清楚,各重境界之間的界線也基本明了。從體系的廣度來看, 人生境界說還是相當開闊的,人生命存在的物質方面、精神方面及精神方面的各個層面(從 功利到道德再到某些超越之境)都涵蓋或涉及到了。從體系的深度來看,應該說比新理學本 體論有一些進步,在表述中展示的思辨力度比后者明顯要強一些。從體系的精度來看,也比 新理學本體論明顯好些,比如,《新原人》的整體結構相當整齊完備(至少在表面上看是這 樣) ,從宏觀上看,人生境界的心性前提、各個類型、達到和持守的方法以及不同境界的生 活態度在這部書中都有闡述。而相較之下,《新理學》未能做到這樣齊備。因此,從《新理 學》經《新事論》和《新世訓》到《新原人》是一個體系化程度不斷加強的過程(再到后面 的《新原道》和《新知言》這一過程仍在持續)。從另一方面說,《新原人》在體系化方面 尚有不足的地方,這主要體現在一些細節上。這里僅舉一個其前后不甚一致的例子。比如 ,對于自然境界的規定馮友蘭不太有把握,一方面按照他的體系邏輯說自然境界沒有覺解, 但另一方面又不能不承認自然境界中還是有一定覺解。對此,他只能用“似乎”之類的詞敷 衍一下(注:《貞元六書》554頁。)。其真正的問題在于他難以確定自然境界的外延尤其它的下限所在。
  從所可指涉的經驗內容來看,人生境界說的重點似主要在于整理傳統儒家的經驗。不過, 對于其時代的新內容,它仍然有所注意,那就是對抗戰時期國人的愛國熱情、犧牲精神的涵 融。但從整體上說,人生境界說對于新時代的新經驗關注不夠,這也是它受到當時一些學者 (尤其是一些馬克思主義者)批評的原因之一。從新形式工具方面來看,人生境界說取得可觀 的成就,最為典型的體現便是覺解和境界等概念的引入。從我們所見到的材料來看,《新原 人》之前的中國現代哲學中尚未見到這樣一套系統的人生哲學范疇。那么,提出這樣一 套既具古典色彩又結合了一些現代哲學內容(結合得如何是另一問題)的范疇便是二十世紀人 生哲學領域中一件不小的成就。因此,從總的方面來看,人生境界說取得的成就還是值得稱 道的。
  從對于他人的意義和可能來看,人生境界說在提出之后對于當時的青年思想也有一些積極 影響,那就是為他們提供了某些人生原則和生活信念(注:茲舉一例。在西南聯大上過馮先生人生哲學課的詩人鄭敏曾言:“馮先生關于人生境界 的學說啟發了我對此生生存目的的認識和追求。”可參閱鄭敏:《憶馮友蘭先生的“人生哲 學課”》,載單純、曠昕主編《解讀馮友蘭·學人紀念卷》,深圳,海天出版社1998年。)。不過從總體上看,人生境界說的實 際 影響并不是很大,這是社會形勢和時代變遷造成的。在本文看來,人生境界說的主要意義在 于它為未來的人生哲學奠定了某些基礎。從人生哲學發展的角度來看,作為融匯中西的一次 嘗試,人生境界說在正反兩方面都留下了大量有價值的內容。第一,它指示出新的人生哲學 必須會通中西的方向。第二,它留下了一個非常整齊的人生哲學框架,在我們看來,這是目 前所見的較為適宜的人生哲學框架。第三,它留下了一套范疇體系,經過改造后仍有其新的 用途。第四,它留下了許多問題,對于它們的解決自然指向新的人生哲學。從今天來看,人 生境界說的意義主要集中在對于未來學術的影響上。
      四
  通過上文對新理學本體論和人生境界說在文本真實和意義可能兩個層面的探討,可以看出 馮友蘭的哲學成就和不足。從新理學體系的整體著眼,我們認為可以做出下面的把握:新理 學體系的邏輯使用、思辨水平和經驗基礎都有一定局限,這在很大程度上決定了它在諸多細 部問題上的錯失。從《新理學》到《新知言》的撰述過程中,這些細部問題的確是在逐漸減 少,但未能從根本消除。應該說,這和馮先生個人素質和所受哲學訓練的特點有關。這是新 理學體系不足的一方面。從它成就的一方面看,主要展現在它的宏觀方向或框架上,那就 是中西折中、中西會通的思路掌握。在這兩方面中,如果就一個哲學體系的自身完善度來說 ,前 者占主導地位。也可以說,這些細部問題造成的裂縫足以危及整個體系的成立。其中,新理 學本體論中的問題相當明顯,人生境界說中的問題明顯要小得多,但問題仍然存在。如果就 一個哲學體系的意義可能性來說,后者占主導地位。這是因為無論對于思想的接受者還是對 于思想的繼承改造者,他們都是有選擇有創造地接受其中的思想,只會接受正確的部分,錯 誤的部分只會作為反面的教訓來看待。從這兩個方面著眼,我們既不同意將新理學拔到極高 地位、認為無人可及的觀點,也不同意將新理學貶得極低、說成一無是處的觀點,而是認為 應該以辯證分析的態度來評估和認識。
孔子研究濟南71~77,58B5中國哲學劉東超20022002針對圍繞著馮友蘭新理學體系評價的分歧,本文首先討論了評價一種學說的方法論問題, 指出其基本的學理前提是分清文本真實和重闡可能兩個層面。在這樣的基礎上,本文詳細考 察了新理學體系中最為重要的兩個部分--本體論和人生觀,尤其是詳細分析了本體論中理 、氣概念的邏輯失誤,并指出了這兩個部分中存在的問題和取得的成就,最后從總體上對新 理學的得失成敗做出了分析。新理學/理氣/人生境界說[中圖分類號]B[,26] [文獻標識碼]A [文章編號]1002-2627(2001)05-0071-07劉東超(1969— )男,河北吳橋人,哲學博士,北京工商大學人文社科部講師。北京 10 0037 作者:孔子研究濟南71~77,58B5中國哲學劉東超20022002針對圍繞著馮友蘭新理學體系評價的分歧,本文首先討論了評價一種學說的方法論問題, 指出其基本的學理前提是分清文本真實和重闡可能兩個層面。在這樣的基礎上,本文詳細考 察了新理學體系中最為重要的兩個部分--本體論和人生觀,尤其是詳細分析了本體論中理 、氣概念的邏輯失誤,并指出了這兩個部分中存在的問題和取得的成就,最后從總體上對新 理學的得失成敗做出了分析。新理學/理氣/人生境界說[中圖分類號]B[,26] [文獻標識碼]A [文章編號]1002-2627(2001)05-0071-07
2013-09-10 21:43

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