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孔穎達的易學詮釋學
孔穎達的易學詮釋學
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  中圖分類號:B241.9 文獻標識碼:A 文章編號:1003-3882(2002)03-0010-08
  唐代孔穎達面對文本《周易》,面對漢代象數易學、魏晉王韓易注等作品,他“奉敕刪定,考察其事”,確定的主旨為“以仲尼為宗”,主張“義理可詮,先以輔嗣為本;去其華而取其實,欲使信而有征。其文簡,其理約,寡而制眾,變而能通”(《周易正義·序》。以下凡引該書,只注篇名)[1]。孔穎達《周易正義》是易學解釋學的代表作之一。然而朱熹對《周易正義》評價不高,認為孔氏負責編撰的《五經義疏》(后更名為《五經正義》),《周禮》最好,《詩》、《禮記》次之,《書》、《易》為下。[2]《四庫全書總目》認為,孔疏不僅“墨守專門”,唯王弼注是從,而且“至于詮釋文句,多用空言”,“亦非考證之疏矣”。這些說法是否公允呢?讓我們仔細品味《周易正義》便知。
   一、易者象也,物無不可象也
  《易》之為書,原本于象數,發為義理。孔穎達對《周易》體例的理解,既不似漢代人大講互體、飛伏、卦變、納甲等,而主張以王弼說為主;又不同于王弼派,不僅講取義,而且講取象。孔疏卷首即言“易者,象也,物無不可象也”。
  漢代人普遍認為,《周易》古經是神意的產物,天人感應的結果。如《禮緯·含文嘉》云:“伏羲德合上下,天應以鳥獸文章,地應以河圖洛書。”這樣,八卦的由來就被蒙上了神秘的面紗。孔疏并不否定河圖洛書說,認為河圖洛書也不過是天文地理的圖式化,“伏羲雖得河圖,復須仰觀俯察,以相參正,然后畫卦”(卷首)。圣人僅有河圖洛書是不夠的,須要仰觀天文、俯察地理,并把河圖洛書與實際的萬物之象相互參正,才能設畫造卦。“伏羲初畫八卦,萬物之象皆在其中”(卷首),正如《系辭傳》所謂“八卦成列,象在其中矣”。孔疏引《易緯》對圣人畫卦作出解釋,曰:“卦者,掛也,言懸掛物象以示于人”(卷一),明確肯定:“圣人設畫其卦之時,莫不瞻觀物象,法其物象,然后設之卦象”(卷七)。
  孔疏認為八卦“備天下大象”(卷八)。以類取象,分別以天地雷風山澤水火表征八大類事物。然而,萬物不僅具有外部形狀,還有內在生成變化之理。“八卦雖有萬物之象,其萬物變通之理,猶自未備”(卷首),于是將八卦兩相重疊,遂為六十四卦。卦有象,爻亦有象,六十四卦及三百八十四爻便各具特定的象征實體,這樣“更重而有六畫,備萬物之形象,窮天下之能事”(卷一)。“萬物之形象”即自然之象,“天下之能事”即人事之象。《大象傳》所論物象,正是包括這兩部分,先釋每卦上下體所代表的自然之象再比附論人事義理。
  對卦爻辭的詮釋,孔疏基本上依據《易傳》,主要是《彖》《象》兩傳的說法。[2]此二傳既講取義,又講取象,還講爻位,體例不盡一致。為了調和這些說法,尤其是糾正王弼等人鄙視取象的偏見,孔疏對《周易》體例作了深入細致的分析,提出了自己的見解:“圣人名卦,體例不同,或則以物象而為卦名者,若否、泰、剝、頤、鼎之屬是也,或以象之所用而為卦名者,即乾、坤之屬是也。如此之類多矣。雖取物象,乃以人事而為卦名者,即家人、歸妹、謙、履之屬是也。所以如此不同者,但物有萬象,人有萬事,若執一事,不可包萬物之象;若限局一象,不可總萬有之事。故名有隱顯,辭有chuǎn@①駁,不可一例求之,不可一類取之。故《系辭》云:‘上下無常,剛柔相易,不可為典要’”(卷一)。
  “不可為典要”,韓康伯注為“不可立定準”。孔疏這段話明確主張易包羅萬象萬事,不能局限于一象一事,反對將《周易》體例單一化、絕對化。以此為指導思想解釋了六十四卦卦名的由來,概而言之,卦名來自取象,但所取之象不一。有取之于物象者,有取物象之作用或性質者,有取之于人事者。
  孔穎達認為取象說是《周易》的重要體例,卦有卦象,爻有爻象。不僅卦象是多方面的,爻所取象也是多方面的,有取天地陰陽之象者,有取萬物之雜象者,還有直取人事之義者。他說:“凡易者象也,以物象而明人事,若《詩》之比喻也。或取天地陰陽之象以明義者,若《乾》之‘潛龍’,‘見龍’,《坤》之‘履霜堅冰’,‘龍戰’之屬是也。或取萬物雜象以明義者,若《屯》之六三‘即鹿無虞’,六四‘乘馬班如’之屬是也。如此之類,《易》中多矣。或直以人事,不取物象以明義者,若《乾》之九三‘君子終日乾乾’,《坤》之六三‘含章可貞’之例是也。圣人之意,可以取象者則取象也,可以取人事者則取人事也。”(卷一)自然之象具有一定的象征意義,人事則以此為標準取象。此所謂“以物象而明人事”(卷一)。所以人事之象才可以與自然之象互相代替,互相發明。
  孔疏在取象問題上主張“不可定于一體”,“不可一例求之”,目的在于調和《易傳》中的各種說法,特別是調和取義和取象說,實際是用象數易學修正、補充王弼的義理易學之不足。如解釋《大壯·象》“雷在天上,大壯”,王弼注此條曰“剛以動也”,不言取象,只取乾剛震動之義。而孔疏說:“震雷為威動,乾天主剛健,雷在天上,是剛以動,所以大壯也。”(卷四)這就從雷天之象解說“剛以動”之義,顯然是對王注的補充。又如,解《渙·彖》“利涉大川,乘木有功也”,孔疏云:“先儒皆以此卦坎下巽上,以為乘木水上,涉川之象,故言乘木有功。王不用象,直取況喻之義,故言此以序之也。”(卷六)“王不用象”,指王弼不以乘木水上釋卦義,而以“涉難而常用渙道必有功”解之,取其比喻義。孔疏在王注下特引取象說與之對比,表示取象說不可廢,也是對王弼注的一種補充。
  對《易傳》中《說卦》的解釋,孔疏講取義,但卻從取象入手解釋取義的由來。他說:“乾象天,天體運轉不息,故為健也。坤順也,坤象地,地順承于天,故為順也。震動也,震象雷,雷奮動萬物,故為動也。巽人也,巽象風,風行無所不入,故為入也……”(卷九)按照這種詮釋,八卦的卦義或卦德,皆出于其所取的物象,這就同王弼所謂“象之所生,生于義”的觀點恰恰相反,形成了對立。從孔疏的一般情況看,對王注贊同之處便加以引述發揮,持否定態度之處則不作評論或明言不取。如孔疏在闡述王注《乾·文言》上九爻時,對象生于義的說法不加解釋,實際上表明對王弼注的一種批評。
  孔疏還討論了象和數的關系。從其對《說卦》“幽贊于神明而生蓍”,“觀變于陰陽而立卦”的解釋中可見這種關系。孔疏曰:“蓍是數也。傳稱物生而后有象,象而后有滋,滋而后有數。然則數從象生,故可用數求象,于是幽贊于神明而生蓍。用蓍之法,求取卦爻,以定吉兇。……”(卷九)這里表明兩層意思:一層是據《系辭傳》八卦來于對物象的摹寫,據《左傳》認為數從象生;另一層按《說卦》認為先有蓍草數目的變化,方得出八卦之象判斷人事之吉兇。
  可見,不論對卦名、爻辭的詮釋,還是對八卦卦義和象數關系的詮釋,孔疏都主張易從象來,物無不可象也,義亦可象也;認為《周易》體例復雜多樣,不可一例求之,不可一類取之;象、義(理)、數三者關系中,象居第一位,義從象出,數從象生,不能棄象解易;詮易必須綜合取象與取義說,王弼派易學和漢易各執一面,都失之偏頗。因此,《四庫提要》所云孔疏“墨守專門”,囿于王學家法,或認為孔疏只是王弼義理易學的簡單拓展的觀點,顯然沒有注意到孔疏對王學象數概念上的改造與揚棄。
   二、剛柔之象立在其卦之根本者也
  孔疏詮《易》,不僅吸收和改造了《易傳》及漢易的物象說,還吸取并改造了漢易的陰陽升降之卦象說。孔穎達認為剛柔往來之象與物象論有密切聯系,他說:“剛柔之象立在其卦之根本者也。言卦之根本皆由剛柔陰陽往來。”(卷八)說明剛柔往來既是卦象形成的根本,因而把握了陰陽往來之象,也就把握了物象形成的根本。
  孔疏解釋《系辭傳》“圣人有以見天下之賾,而擬諸其形容,象其物宜”說:“賾謂幽深難見,圣人有其神妙,以能見天下深賾之至理也。‘而擬諸其形容’者,以此深賾之理,擬度諸物形容也。見此剛理,則擬諸乾之形容;見此柔理,則擬諸坤之形容也。‘象其物宜’者,圣人又法象其物之所宜。若象陽物,宜于剛也;若象陰物,宜于柔也,是各象其物之所宜。”(卷七)這段話是說,八卦和六十四卦乃摹仿事物剛柔之理,此即“擬諸其形容”。這是本于韓康伯注。但孔疏認為,陰陽之理又來于陰陽物象的性質,所以圣人又法象其物之所宜,此即“象其物宜”,后一點則是對韓注的補充、糾正。[3]
  剛柔之理來于陰陽物象的性質,陰陽往來升降決定了卦象的形成。《系辭傳》曰:“爻者,言乎變者也。”孔疏詳細考察了爻變的幾種形式:
  1.爻辭之變。爻變首先反映在每爻的爻辭不同,《乾》之初九爻辭為“潛龍勿用”,九二變為“見龍在田”。爻辭的變化,表明爻義發生了變化。孔疏采納王弼的適時說,認為爻辭爻義之所以變動不居,是因為它們所處時機不同,“變通者,趣時者也”,“若《乾》之初九趣向勿用之時,《乾》之上九趣向亢極之時,是諸爻之變皆臻趣于此也”(卷八)。爻辭爻義的變化發生在一卦內部,卻沒有發生爻象往來之變。
  2.爻位之變。從初爻向上爻移,為上為往;從上爻降到初位,為下為來。這兩種方向的變化就是陰陽之爻的上下往來運動。例如,一陽在上,五陰在下,是為剝卦,如果陽爻從上往下降到初位,則變為復卦。爻位的移動必然帶來爻象的變化(除乾坤二卦外),而且這種變化也是在卦內發生的,即變之前后所成的兩卦的不同爻性的爻數必然相等。孔疏詮曰:“陰陽六爻,兩相交易,或以陰易陽,或以陽易陰。或在初位相易,在二位相易,六位錯綜,上下所易皆不同。”(卷八)
  3.剛柔相易。這種變化與前兩種形式不同,是發生在卦外,即不是通過卦內爻位改變而產生,而是直接以陽爻易陰爻,以陰爻易陽爻。例如,剝卦,一陽在上,五陰在下,若六五變為九五,則變為觀卦;若六四再變成九四,則為否卦。如此類推,一爻或數爻同時發生變化。“陰陽六爻,更互變動,不恒居一體也。”(卷八)
  孔疏從上述后兩種形式進而推出比較特殊的兩種爻變形式,即錯與綜。在此不加詳敘。在對爻變的解釋時,孔疏肯定了東漢象數易學家虞翻之注,但認為虞氏之說過于復雜,于是拋棄其互體說,以乾卦為純陽之氣,坤卦為純陰之氣,乾坤父母卦所生六子卦則陰陽相雜。他運用陰陽互易的卦變說,還以八經卦所代表的物象,將卦象說的兩個內容聯結起來,說明剛柔往來上下交易之象是構成物象的根本。
  如果將孔疏與王弼注對比一下,就不難發現,王注以得意忘象為本,認為取義可以代替取象,一旦得到其義,其象即可拋棄;孔疏則大量吸取漢易象數學,旨在說明卦象是不可缺少的,所論象數的作用也已超出了王學家法。二者的差異在闡釋義理方面也充分表現出來。
   三、易理備包有無
  按照孔疏的思想邏輯,雖然認為卦象對于卦的形成和詮《易》都是不可缺少的,故不能像王弼義理派那樣輕易“掃象”,但主張取象的目的并不是為“象”而象,取象的目的在于明義,即所謂“托象以明義”。孔氏選王注作疏,本身就是對義理易學的最大肯定。他對王學贊譽有加,但所持態度為“義理可詮,先以輔嗣為本”,然后“去其華而取其實”,使其“信而有征”。表明了兩者在出發點上就存在著差異。
  在《序》中,孔疏引述并發揮了《易緯·乾鑿度》觀點,認為易之三義即簡易、變易、不易,都是就“有”而言,“蓋易之三義,唯在于有,然有從無出,理則包無”。孔疏進而指出:“是知易理備包有無,而易象唯在于有者,蓋以圣人作《易》,本以垂教,教之所備,本備于有。故《系辭》云‘形而上者謂之道’,道即無也;‘形而下者謂之器’,器即有也”(《序》)。
  有和無的范疇首先發軔于老莊哲學,王弼用來解《易》。“有”指卦象和物象,“無”則代表易理和世界的根本法則。王弼曾提出“言不盡意”的觀點,認為易理無形,從語言不能完全表達它,只有棄言才能得意,故主張“得意在忘言”。對此,孔疏加以改造,以陰陽二氣及其變化之理無有形體,解釋“無”的涵義。在他看來,易理包括有與無兩個方面,“有”指“器”的領域,器即有形有象的具體事物;“無”指“道”的領域,即無形,“道是無體之名,形是有質之稱。凡有從無而生,形由道而立”(卷七)。有無關系如器道關系。孔疏不同意王弼所謂“言不盡意”“得意忘言”“得意忘象”的玄學易學觀,認為易理雖無形,因而語言不能完全表達它,但它卻可以通過卦爻象顯示出來。因為無形的易理與有形的卦爻意是統一的,而卦爻象又是可以語言加以詮釋的,因而人們可以運用語言先詮釋卦爻象,再進而理解卦爻之理。
  “無”雖指無形、無體,但不等同于王弼、韓康伯所謂虛無本體,即“寂然無體”,“不可為象”,而是指尚未成形、尚未成體。所以凡未具備形質的東西,都可稱為道。因此,陰陽二氣及其變化的法則即為道,其表現為剛柔兩畫,成為八卦、六十四卦的爻象,即為器。“以氣言之,存乎陰陽;以質言之,存乎爻象。”(卷七)“氣”即陰陽二氣,就是道,“質”與“氣”對立,形質就是器。晉人韓康伯本于王弼注《易》,認為氣無形而有象,稱為“氣象”,屬于有的領域,是虛無實體派生的東西,不能稱為“道”。孔疏將“氣”納入形而上的領域,使之與韓注區別開來,實際上是對王、韓的一種改造。
  易理具備有無兩方面,在這兩方面中孔疏更看重“有”,雖然有從無出,但易之三義唯在于有,因此圣人以《周易》之道教化百姓,必須重視易象和器用,不能空談易理。《周易正義》在《序》中即開宗明義:“圣人作《易》,本以垂教,教之所備,本備于有。”就是說圣人以《易》教化百姓,必須通過卦爻象的變化,使百姓懂得君臣父子之義,各安其性,如《乾鑿度》所云“易者所以斷天地,理人倫,而明王道”。這種觀點是針對玄學易學鄙視易象、廢棄器用而言的,孔疏企圖依據漢代象數易學糾正王弼派貴無賤有的偏頗。“江南義疏,十有余家,皆辭尚虛玄,義多浮誕。原夫易理難窮,雖復‘玄之又玄’,至于垂范作則,便是有而教有。”(《序》)。此乃《周易正義》編撰的指導思想。
  于是,孔疏在《序》中概括出了其易學觀:“夫易者,變化之總名,改換之殊稱,自天地開辟,陰陽運行,寒暑往來,日月更出,孚萌庶類,亭毒群品,新新不停,生生相續,莫非資變化之力,換代之功。然變化運行,在陰陽二氣,故圣人初畫八卦,設剛柔兩畫,象二氣也;布以三位,象三才也。”這種觀點強調《周易》是講陰陽變易的典籍,變易乃《易》之靈魂,并且認為卦爻象的變化來自于陰陽二氣的變化;剛柔或奇偶兩畫,取象于陰陽二氣;三畫成卦,取象于天地人。
  孔疏認為萬物皆由陰陽和合而成,其運動變化來源于陰陽二氣的相互作用。《周易》既然是對萬物及其運動變化的反映,那么易卦的最基本單位——陰陽二爻,即是對陰陽二氣的摹擬和形象化。“易之為體,皆仿法陰陽擬議而動,不可遠離陰陽物象而妄為也”(卷八),剛柔二爻的上下升降互易之運動變化,體現的是陰陽二氣的相互作用。“變化之道在剛柔相推之中。剛柔即陰陽也,論其氣即謂之陰陽,語其體即謂之剛柔也。”(卷八)因而可以用陰陽二氣的變化解釋卦爻義的變化。如孔疏釋《坤·六二》“履霜,堅冰至”曰:“初六陰氣之微,似若初寒之始,但履踐其霜,微而積漸,故堅冰乃至。”(卷一)這是以氣的變化解釋爻義,陰氣從微漸積,乃至積聚為有形之堅冰。
  萬物生成之理須在陰陽二氣俱備,缺一不可。乾坤二卦看起來似純陽純陰之氣所為,其實不然。“四月純陽用事,陰在其中,靡草死也;十月純陰用事,陽在其中,齊麥生也。”(卷三)可見不存在純陰純陽之氣。
  孔疏認為六十四卦所以分為上下二篇也是陰陽觀念所致,[4]引《易緯·乾鑿度》證明,上篇三十所以象陽也,下篇三十四所以法陰也。上下篇的始終卦也體現了陰陽之道。“乾坤者,陰陽之本始,萬物之祖宗。故為上篇之始而尊之也。”(卷首)上篇之終為坎離二卦,代表日月陽陰。下篇明人事,咸恒二卦象征男女夫婦之道故為始,既濟未濟象征陰陽之轉化故為終。
  孔疏以陰陽二氣解卦象及卦義的例子俯拾即是。如釋《屯·彖》文“剛柔始交而難生”曰:“以剛柔二氣始欲相交未相通感,情意未得,故難生也。”釋《恒·彖》文“雷風相與”曰:“雷之與風,陰陽交感,二氣相與,更互而相成,故得恒久也。”等等。
  孔疏把陰陽二氣及其變化看成是《周易》的基本義理。以此為基礎對《系辭傳》的“一陰一陽之謂道”作了新的詮釋。“一謂無也,無陰無陽乃謂之道。”“道謂自然而生,故乾得自然而為男,坤得自然而為女……”“易”和“簡”都是自然無為之義,“故在陰之時而不見為陰之功,在陽之時而不見為陽之力。自然而有陰陽,自然無所營為,此則道之謂也”(卷七)。《系辭傳》所謂“陰陽不測之謂神”,孔氏解釋為:“不知所以然而然,況之曰神也”(卷九),“天下萬物,皆由陰陽或生或成。本其所由之理,不可測量之謂也”(卷八)。孔疏還將王弼“以無為心”或“以無為本”釋為無心而為,或自然無為,即萬物自生自化。這些說法實際上來自于玄學派中郭象的觀點。此種解易傾向,使王弼的易學觀逐漸從貴無論中擺脫出來,對后來易學和哲學的發展產生了很大影響。
  孔疏詮《易》之義理,一方面借鑒了漢易中的陰陽二氣說,另一方面本之于王弼派的玄學易學觀。眾所周知,這兩方面的思維路徑是對立的。但孔氏試圖將兩者調和起來,或者發揮漢易之論,或者保存了以玄詮易的觀點和形式,或者對玄學派觀點予以合理的解釋。孔疏論《周易》義理的基本傾向是,力圖揚棄王弼派貴無賤有的思想,以陰陽二氣解釋易理,標志著從漢易經魏晉易到宋易的過渡。
   四、易卦備天下之象,據其體;備天下之理,據其用
  易理的無有、道器關系也是體用關系。體、用范疇是孔疏詮《易》的一對重要范疇,孔穎達認為易理備包有無,形而上者為道為無,形而下者為器為有,“故以無言之,存乎道體;以有言之,存乎器用”(《序》)。
  用此解釋八卦和六十四卦的形成是《周易正義》的基本內容和方式。孔疏曰:“八卦備天下之象,據其體;備天下之理,據其用。”(卷八)體,即本體、實體之義,用即表現、功用。易卦由陰陽二爻組合而成,其體備天下萬物的剛柔之象,其用備天下萬事之理。例如,釋《巽》卦曰:“巽之為義以卑順為體,以容人為用。”(卷六)巽卦兩陽居于一陰之上,象地承天之體,象征以卑順天之象,即“以卑順為體”;地承天象,象征地順從于天,即“以容人為用”。體用范疇從一個特殊角度反映了易卦中物象與義理的關系。[5]象與理的體用關系展開為如下三層:
  1.用來于體,有體才有用。在八卦及六十四卦的理解與解釋上,漢易主取象,王弼主取義。孔疏既取象又取義,認為義來于象,有體才有用。在“卷九”說八卦名訓時,用體用范疇釋經卦。如:“乾象天,天體運轉不息,故為健也。坤,順也,坤象地,地順承于天,故為順也。”“坎,陷也,坎象水,水處險陷,故為陷也。”“艮,止也。艮象山,山體靜止,故為止也。”在這里體用關系實際上有兩方面:從產生上說,有體就有用,體用同時存在,有天之象,就有健之義;有山之象,就有止之義。從人的認識上說,先有體后有用。因為體為外象,是人們首先認識到的,一般的認識邏輯是從物體表象再到其特征和性質,才能認識到其功用。漢易見其體而不深入其用,王學見其用而去其體,各執一端,都有片面性。
  2.體以明用,象以明義。用來于體,但體本身不是最重要的。《周易》取象目的在于揭示、表示義理。“夫易者象也,以物象而明人事,若《詩》之比喻也。”(卷一)好似《詩經》的比喻,喻體是象,主體才是人事義理。但主體又不能離開喻體,義理必須通過物象才能得以體現。“易備知來往之事,莫不假象知之。”(卷九)假,即假借。取象是為了明義,這就抓住了《周易》取象的本質特征和意義。卦之物象有自然之象和人事之象的區分,取象明義包括兩條途徑:以物象而明人事,或取天地陰陽之象(純陰純陽)以明義者,或取萬物雜象(陰陽混雜)以明義,例子前面已有;直以人事明義,孔疏認為易卦六爻中三、四爻象征人之位,都可以人事明其象,如《乾》之九三、九四。也有許多卦、爻辭直以人事明義,如《損》卦,“君子以法此損道,以懲止忿怒,窒塞情欲”,孔疏釋《益》卦六四爻辭曰:“用此道以依人而遷國者,人無不納,故曰利用為依遷國也。……如周之東遷晉鄭焉依之義也。”(卷四)
  孔疏認為從卦象中得出義理有兩種情形:《象傳》所述多數卦都是從上下卦象的關系中取義。如:“火在天上,大有。君子以遏惡揚善,順天休命。”(卷二)“山上有木,漸。君子以居賢德善俗。”(卷五)等等。另一種情形是直取卦名所含之義。如《訟》卦,乾上坎下,《象傳》云“天與水違行,訟。君子以作事謀始”。這里所說人事之義,不取上下卦體之象,而是直接從卦名中取其義,訟即爭訟,君子要防止爭訟之事的出現,應“謀始”不讓人們起爭奪之心。
  3.體用一如,互相化裁。《周易》每一卦都有多種象,其義卻一,多體有一用。《說卦傳》匯集了八經卦各種物象的表征,各象之義都是相同的。如巽為入義,取象則多樣:“巽為木,為風,為長女,為繩直,為工,為白,為長,為高,為進退,為不果,為臭,其于人也,為寡發,為廣顙,為多白眼,為近利市三倍,其究為躁卦。”一卦多象,究竟取何象更為合適,孔疏認為可以“義理”化裁。如需卦坎上乾下,坎可取險象,可取雨象,還可取云象。《象傳》曰:“云上于天,需。”對此,孔疏詮釋為,“今不取險雨者,此象不假險難之義也,故不云險也。雨是已下之物,不是須待之意,故不云雨也。”而且,《象傳》取“云上于天”之象,而不是“天上有云”,是因為“若是天上有云,無以見欲雨之義”,“言云上于天,是天之欲雨,待時而落,所以明需”(卷二)。可見卦之義決定了《需》卦的取象,起了“化裁”的作用。表明象數與義理體用一如,相互發明。
  魏晉玄學使體用真正具有哲學范疇的意義。王弼以體用規定無有,韓康伯加以發展,主張體用不二,郭象提出質用范疇。唐代佛、道論體用,儒家亦論體用。孔穎達繼承并改造了王弼等人的體用觀,以體用喻象數與義理,喻道器、無有、形而上形而下。既是對體用范疇的豐富和發展,又是以新的視角對易學詮釋學的推進與貢獻。
   五、主要特點和歷史影響
  《周易正義》的編撰有其政治背景。唐王朝建立后,伴隨著政治上的統一和穩定,封建經濟和文化得到高度的發展,經學的研究呈現出總結前人成果的新局面。《周易正義》作為《五經正義》之一,正是孔穎達等人奉唐太宗之“敕”,“考察”圣賢名流的思想,對漢魏晉南北朝以來的諸經師的學說進行總結的產物。它一經問世即被作為官方頒布的教科書。也就是說作為精神文化產品,孔疏是為了滿足唐王朝統治的政治需要而作,它問世后也確實充當了服務于封建統治的工具。這一點就是《序》中所聲明的,“圣人作《易》,本以垂教”,“垂教”就是教人“斷天地,理人倫,而明王道”;“垂教”就是“象法乾坤,順陰陽,以正君臣、父子、夫婦之義”,最終達到“人民乃治,君親以尊,臣子以順,群生和洽,各安其性”。孔疏“以仲尼為宗”,深刻領會并認真貫徹了“《易》垂教之本意”。
  由本文分析可知,孔穎達《周易正義》的內容包括兩部分:一是對卦爻辭和傳文的注釋,是作者自己觀點的表達;二是對王韓二注的闡發,其中也提出了一些新的見解。孔疏詮《易》,除解釋字義和文句外,對義理作了較多的發揮,并探討了易學哲學問題。因此,作為形式上的注釋《周易》之疏,實際上它是易學史和哲學史上的一部重要著作。在唐代,集中反映易學詮釋新水平的是孔穎達的《周易正義》。可以說,孔疏從王弼易學基礎出發,對兩漢以來易學的詮釋原則和方法作了一次綜合。
  孔疏詮《易》的主要特點在于,堅持了取象與取義相結合的基本原則,企圖將兩漢象數易學與魏晉義理易學統一起來。這一特點貫徹孔疏始終,在方方面面得以充分體現。在對《周易》體例的理解上,孔疏基本上依據《易傳》特別是《彖傳》《象傳》,主張既取義,又取象,還講爻位,認為“不可一例求之,不可一類取之”,反對將體例簡單化、絕對化。由此將各種注《易》解《易》學說調和,特別是調和取義與取象說。實際上是有選擇地具體地采納漢易取象說,靈活多樣地解釋易卦的形成、卦名的由來以及卦爻辭,用以修正、改造、補充王弼的取義說。在對《周易》蘊涵的義理的解釋上,孔疏基本依據王弼義理派觀點,又汲取了漢易陰陽二氣說。認為易理備包有無,教之所備,本備于有。有無關系“以氣言之,存乎陰陽;以質言之,存乎爻象”。剛柔者立本者也。剛柔即陰陽,論其氣即謂之陰陽,語其體即謂之剛柔。孔疏主張“托象以明義”,反對漢易為象而象的復雜繁瑣的象數學,不講或少講(經改造后)互體、卦變、納甲諸說。同時,將“無”理解為陰陽二氣的不為而自然,對貴無賤有的玄學易學作了改造。在對象數與義理關系的理解上,孔疏的基本傾向是調和、綜合,并以體用范疇予以新的解釋。認為“物生而有象,象而后有滋,滋而后有數”,圣人“象其物宜、擬諸形容”而設卦。《易》“以無言之,存乎道體,以有言之,存乎器用”。象數易學與義理易學有統一性。可見,孔疏詮《易》以王弼易學為基礎又汲收漢易,試圖超越二派,尋求綜合與創新。中國古代經學的創新是艱難的,綜合之中即有創新,綜合之后即有創新,這就是孔疏詮釋學的思想路徑。
  孔疏詮《易》,無論從易學史、哲學史,以至經學史角度看,都具有獨特的地位、深遠的歷史影響。就易學史看,孔疏通過對各派思想,尤其是以象數派為主流的漢代易學和以義理派為主流的魏晉易學的吸收與消化,形成了具有綜合性特色的易學觀,是南北朝時期兩派易學相互吸收學風的進一步發展,體現了唐代易學兩派合流的基本特征,對唐宋時期易學發展產生了深刻的影響。為漢易向宋易過渡起了中介作用。從哲學史上看,孔疏綜合諸派而有創新,繼承先賢而有發展,通過對《周易》義理的闡發,形成了一套自己的哲學思想體系,為魏晉玄學向宋明理學轉化作了準備。
  例如,關于“易理備包有無”和道體器用的思想。從易學上看,孔疏提出“變化運行,在陰陽二氣。故圣人初畫八卦,設剛柔兩畫,象二氣也”(《序》)。認為卦畫和卦爻象屬于形而下的領域,即器用;它們來自形而上的道體,即陰陽二氣及其變化的法則。就氣與象的關系而言,認為有氣則有象,并借玄學派有生于無的命題,論證陰陽之氣乃《易》之義理。這是對漢易特別是《易緯》的發展。由于孔疏的作用,漢代的元氣說和陰陽二氣說在唐代得以廣泛傳播,唐代的哲學家受孔疏影響以“元氣陰陽”來解釋天、天道;宋明時期的易學家,如張載等人的氣學派,就是從孔疏的陰陽二氣、乾坤二元說中吸取養料,構建自己的學說。就哲學說,孔疏通過對《易》之義理的詮釋,提出了以氣為核心的世界觀,認為氣無形質但為一切有形事物的本原。[2]宋明時期唯物主義哲學體系,正是由于發展了孔疏的世界觀,拋棄了有生于無的玄學觀,從而得以建立起來。在道器體用問題上,唐宋哲學對孔疏的看法進行了長期的辯論,一派繼承孔疏思想,以道為體,以器為用,區分形而上和形而下,另一派則恰好反之。通過孔疏,他們將道器體用之爭引向本質和現象、實體和功能、一般和個別之爭。孔疏還提出了“天之體以健為用”的命題。肯定天為實體,剛健為實體的性能,即“自然之理”,認為有實體才有其性能,“天有純剛,故有健用”,性能依賴于實體。就其理論思維而言,對中國易學、哲學發展都有重要意義。
  又如,關于“一陰一陽之謂道”和“陰陽不測之謂神”,孔疏的解釋和闡發也發生了很大影響。孔疏將王弼玄學的無、虛無、道、神等范疇,解釋為陰陽之氣的德行及其變化的作用,即不為而自然,或不知其所以然而然。唐代的柳宗元、劉禹錫認為元氣陰陽沒有意志,不干預人事禍福。柳提出陰陽二氣“自動自休,自峙自流”(《非國語》,“冥凝玄厘,無功無作”(《天對》)。宋明易學家本于孔疏的解釋,認為卦爻之變及天地陰陽的變化,都是無心而成,不體現造物主的意志。應當看到,孔疏在這些問題的論述中,使用的是玄學家的語言。有些觀點如人道自然無為、陰陽變易之理不可理解等,并未擺脫玄學的影響。唐宋及以后的易學家和哲學家對此予以揚棄。
  再如,孔疏提出“易者象也,物無不可象也”“易象唯在于有”,主張“不可一例求之,不可一類取之”。一方面肯定取象說,取象是《易》之重要體例,卦象為義理的基礎;另一方面強調《周易》的作用在于以“有”“垂教”,“斷天地,理人倫,而明王道”,解決人類生活中的實際問題,不能借《周易》玄談義理。這對宋代易學、哲學的致思傾向都有相當影響。
  還有,孔疏關于象、義(理)、數三者關系的理解,認為卦義出于卦象,數從象生。卦象為義理的基礎,象與理相統一。這是孔疏解易的基本方向。這就使其與王弼“象之所生,生于義”的觀點相區別,又不同于漢易中以數規定氣象變化的思想。這也對宋明易學中的象數之辯形成一定影響。孔疏還討論了大衍之數、天地之數以及太極的性質等問題,將“大衍之數五十,其用四十有九”,其一不用釋為“一謂自然”(《卷七》)。取消了其單一實體的涵義,實際上歸為數學上的零。按照這種邏輯必然推出以四十九之數合而未分為太一的結論。這種解釋不僅符合《系辭傳》之原意,而且揚棄了從漢易到王弼易學以其一不用的“一”為太極的成見,對其后易學發展的影響不容忽視。宋代的胡瑗、朱震、朱熹,都以此義解易。
  朱熹明確主張,他的解《易》思路是要用象數來補足程頤所闡發的義理,把二者整合為一個完整的易學體系。[6]其實這一整合工作早在朱熹之前500多年的孔穎達那里早已肇始了,不同的在于孔疏是以漢易象數學彌補、改造王弼義理易學之不足,而朱熹則是以宋代先天之學、圖書之學糾程氏易之偏。如果說在唐代孔穎達易學詮釋學中表現為一種自然的趨勢,象數與義理的互補合流在朱熹易學中已經呈現為一種高度自覺的特征,那么,二者均為中國易學史“正—反—合”大勢中的第三個環節,沒有前者就沒有后者,人類思維發展的邏輯正是如此。
  收稿日期:2001-11-20
周易研究濟南10~17B5中國哲學劉玉平20022002孔穎達編撰的《周易正義》是唐代易學詮釋學的代表作。孔疏從王弼易學基本原則出發,吸納了漢易象數學方法,以其取象與取義相結合的鮮明特色,對《周易》的體例、八卦和六十四卦的形成,對《周易》所蘊涵的原理,作出了自己獨特的理解與解釋。孔穎達的易學詮釋學深刻影響了唐宋時期易學和哲學的發展,成為漢易向宋易過渡的橋梁。孔穎達/易學詮釋學/漢易/王弼易學  KONG Ying-da/Hermeneuties on I Ching Learning/I Ching learning of the Han Dynasty/WANG Bi's I Ching learningKONG Ying-da's hermeneutics on I Ching learning  LIU Yu-ping  (Center for Zhouyi & Ancient Chinese Philosophy,Shandong University,Jinan 250010,China)  (Communist Party School,Shandong University,Jinan 250061,China)Zhou Yi Zheng Yi compiled by KONG Ying-da is a representative work about hermeneutics on I Ching learning.The work is characterized by a distinctive style combining image-number system with philosophical connotations.Departing from WANG Bi's I Ching learning,and by adopting the image-number stytem in I Ching learning established by scholars of the Han Dynasty,KONG formed his own unique comprehention and interpretation on the pattern of Zhouyi,the 8 tri-grams and 64 hexagrams,as well as the principle dwelling in Zhouyi.KONG's hermeneutics on I Ching learning had made a deep influence on the development of I Ching learning and philosophy in the Tang and Song dynasties,and bridged the Hanand Tang dynasties'I Ching learning.劉玉平(1961-),男,山東昌樂人,山東大學副教授,山東大學中國哲學專業易學方向在讀博士研究生。山東大學 易學與中國古代哲學研究中心,山東 濟南 250100 山東大學 黨校,山東 濟南 250061 作者:周易研究濟南10~17B5中國哲學劉玉平20022002孔穎達編撰的《周易正義》是唐代易學詮釋學的代表作。孔疏從王弼易學基本原則出發,吸納了漢易象數學方法,以其取象與取義相結合的鮮明特色,對《周易》的體例、八卦和六十四卦的形成,對《周易》所蘊涵的原理,作出了自己獨特的理解與解釋。孔穎達的易學詮釋學深刻影響了唐宋時期易學和哲學的發展,成為漢易向宋易過渡的橋梁。孔穎達/易學詮釋學/漢易/王弼易學  KONG Ying-da/Hermeneuties on I Ching Learning/I Ching learning of the Han Dynasty/WANG Bi's I Ching learning
2013-09-10 21:43

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