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    歷史思潮 >>> 史地研究雜志方面文獻收集(一)
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      一
  就寬泛的意義而言,方法可以視為達到某種認識或實踐目標的手段和方式:在認識的層面,方法規定了達到真理的途徑;在實踐的領域,方法則更多地與價值理想的實現過程相聯系。作為達到真理及實現價值理想的手段,方法所規定的,主要是知、行過程“應如何”,后者首先具有規范的意義。規范大致歸屬于“當然”,與當然相關的則是“實然”;以規范性為內涵,方法無疑涉及當然與實然的關系。
  在形而上的層面,“當然”體現了人的目的,并蘊含著對“實然”的規定;“實然”則包含事與理。事即事實,理作為事實間的聯系,往往同時表現為普遍或特殊形態的秩序。從本源的意義上看,“當然”總是難以離開“實然”,這不僅僅在于無“實然”,“當然”便失去了作用的對象,而且更在于,以事與理為內容,“實然”為“當然”提供了內在的根據。當然與實然的如上關系,同樣制約著作為當然之則的方法。
  以真理為指向,方法具有多樣的形態。它可以體現于具體的領域,表現為某一或某些學科把握世界的特定方式和手段,也可以與一般的探索過程相聯系,獲得超越于特定領域的意義。就最普遍的層面而言,方法以邏輯為題中之義。邏輯以思維形式為對象,并規定了思維的程序、規則(包括有效推理或正確推論的條件及原則)。從外在形態看,邏輯似乎僅僅涉及思維的形式,而與對象世界無關,然而,進一步的分析則表明,無論是邏輯之域的思維規律,抑或其推論的規則,都并非隔絕于作為實然的存在。形式邏輯最根本的規律是同一律,作為思維的根本法則,后者也構成了探索過程必須遵循的方法論原則。以A = A為公式,同一律的基本含義是:在一定的論域中,每一概念都應有確定的意義,在概念與概念所表示的對象之間,必須有確定的對應關系,概念的意義和概念與對象的關系,不能隨意改變。可以看到,同一律所體現的,首先是思維的確定性或穩定性,這種確定性是正確的思維所以可能的條件。同一律對思維過程的以上規定,其根據何在?解決這一問題的前提之一,是引入本體論的視域。邏輯所直接涉及的,固然是思維的形式,但作為把握存在的方式,它總是無法離開存在本身。作為思維所指向的對象,存在具有相對穩定的狀態,就具體事物而言,某一事物之為某一事物,有其質的規定性,在一定的條件下,每一事物都是其自身,它不能同時既是它自身,又是他物。思維所指向的事物的這種自我同一,構成了思維本身遵循同一律的前提。同時,就概念等思維形式與存在的關系而言,前者(概念等)的有效性,也以它與對象之間的相對確定性的對應關系為基礎,這種對應關系在認識的歷史發展過程中,已超越了個體性、隨意性而具有公共的、普遍的性質。對象的相對穩定狀態及思維形式與事物的對應關系,可以看做是同一律的客觀根據。(注:形式邏輯的另一基本規律是矛盾律,最早將其作為法則加以概括的是亞里士多德,值得注意的是,亞里士多德首先是在研究存在的普遍原理的《形而上學》中論述這一法則的:“同一屬性在同樣的條件下不能同時既屬于又不屬于同一主詞。”(Aristotel,Metaphysics,1005ab15-20,The Basic Works ofAristotle.Random House,1941,p.736)將作為思維法則的矛盾律放在存在的理論(形而上學)中加以考察,其前提是肯定思維的法則與存在形態難以分離。亞里士多德的以上思路,似乎也已有見于思維的邏輯有其本體論的基礎。)
  從邏輯的層面考察方法,推理無疑是另一個不可忽視的方面。如前所述,對有效推理或正確推論的條件及原則的規定,是邏輯的重要內容。寬泛而言,推理是從一個或一些命題中引出另一個命題的思維程序,其依據是命題之間的蘊含關系。前提作為推論的理由,通常表現為結論的充分條件或必要條件,這種充分條件或必要條件在推理過程中固然不直接涉及具體內容,但它們亦并非先天的設定。從其內在的根源看,邏輯推理的理由,往往折射了現實的因果關系,推理中的充分條件和必要條件,本身植根于現實世界中的事物之間的條件關系,而事物之間的充分條件與必要條件關系,則體現了廣義的因果聯系。盡管我們不能將邏輯推論中的理由與現實世界中的原因加以簡單等同,但從本體論上看,與充分條件和必要條件關系相關的因果聯系,無疑為基于蘊含關系的邏輯推理提供了客觀的依據和基礎。(注:參見馮契《邏輯思維的辯證法》(華東師范大學出版社,1996年)第244頁。)
  邏輯的以上形態主要從形式的、相對靜止的方面研究思維的程序,與之相對的是邏輯的辯證形態或辯證邏輯。較之形式邏輯,辯證邏輯更注重思維形式與思維內容的聯系,并要求超越相對靜止的狀態,從辯證變化的層面,理解思維的過程并進而把握現實世界;質而言之,通過概念的辯證運動以把握對象,構成了辯證邏輯的基本特點。對事物的如上把握方式,無疑更多地體現了方法論的意義。與形式邏輯一樣,辯證邏輯對思維過程的規定,也有其客觀的根據。就現實的存在形態而言,事物既有其相對穩定的一面,又展開為一個運動變化的過程,僅僅停留于相對靜止的規定,往往難以把握事物的具體形態,惟有在思維的辯證進展中,才能不斷敞開真實的存在。在這里,存在的辯證本性,無疑制約著思維的辯證運動。
  從哲學史上看,康德曾在“先驗邏輯”的框架下,對概念、判斷等做了考察,其基本的傾向,是賦予思維的形式以先天的性質。在先驗的形式下,邏輯與存在的關系似乎主要表現為前者(邏輯)對后者(存在)的單向立法,而邏輯本身則相應地呈現為主觀的規定。黑格爾在談到康德的批判哲學及先驗邏輯時曾指出,它“由于害怕客體,便給予邏輯以一種本質上是主觀的意義”(注:黑格爾:《邏輯學》上卷,楊一之譯,商務印書館,1966年,第33頁。)。這種主觀性根源于僅僅面向自我意識:“他(康德——引者)的主要思想,是向作為主觀自我的自我意識索取范疇。由于這種規定,他的觀點仍停留在意識與它的對立之內,除了感覺和直觀的經驗的東西而外,還剩下某種不由進行思維的自我意識來建立和規定的東西,即一個自在之物,一個對思維來說是陌生的、外在的東西。”(注:黑格爾:《邏輯學》上卷,第46、31、44頁。)范疇是康德所理解的基本思維形式,作為規范經驗材料的手段,它同時具有重要的方法論意義。所謂向自我意識索取范疇,意味著將范疇等思維形式與現實存在分離開來,而思維與自在之物之間的對立,則是這種分離的邏輯結果。黑格爾的以上批評似乎已注意到,忽視了邏輯的客觀基礎,便很難避免思維與存在之間的緊張。
  與康德不同,黑格爾將邏輯與真理聯系起來:“邏輯須要作為純粹理性的體系,作為純粹思維的王國來把握。這個王國就是真理。”(注:黑格爾:《邏輯學》上卷,第46、31、44頁。)這里的“真理”所側重的,是主觀與客觀之間的統一:“邏輯據此而把自身規定為純粹思維的科學,它以純粹的知為它的本原,它不是抽象的,而是具體生動的統一,因為在它那里,一個主觀地自為之有的東西和另一個客觀地自為之有的東西在意識中的對立,被認為是已經克服了。”(注:黑格爾:《邏輯學》上卷,第46、31、44頁。)在此,以真理為指向,“客觀自為”的存在與邏輯之間的聯系得到了更多的呈現。黑格爾所理解的邏輯,已不限于一般的形式邏輯,他在達到真理的前提下,將邏輯與存在統一起來,無疑較康德更深刻地切入了邏輯的真實本質。
  邏輯所涉及的,首先是思維的形式、程序、法則,對存在的把握當然不限于邏輯的規范或程序,作為一個創造性的過程,它還包含邏輯的程序難以范圍的方面。(注:這里所說的“邏輯的程序難以范圍”或“邏輯形式之外”,不能理解為非理性或反邏輯,所謂“邏輯形式之外”主要是就想象、直覺等方法非限定于形式化的邏輯程序而言,如后文將討論的,想象、直覺等并不排斥廣義的邏輯思維。)首先可以一提的是想象。無論是科學研究,抑或藝術的創造,想象都是一個不可忽視的環節。想象不同于對當下情景的描述,它總是超越了既成的事實或存在境域,指向當前沒有或尚未直接呈現的形態。想象所及,可以包括個別的事物或規定,但在更多的情況下,它所涉及的,是不同規定、事物之間的聯系。科學研究的過程常常運用模型的方法,模型每每超越時間與空間的界限,以理想化的方式,對以往認識活動中獲得的規定、材料、信息重新加以組合,形成現實所沒有直接提供的事物模型或存在圖景,以此把握對象的內在聯系。模型的建立,不能僅僅依靠邏輯的推論,毋寧說,它更需用創造的想象。模型是一種現實中不存在或尚未存在的形態,惟有對已有的認識材料或信息做新的組合,才能在物理或觀念的層面使之呈現。這里涉及對既成存在形態的超越、確立新的聯系及整合方式,等等,而新的聯系和整合方式的發現、既成模式的突破,則離不開創造性的想象。
  可以看到,作為把握世界的方法,想象首先表現為對現實存在的超越或突破。由此引發的問題是:在超越現實的前提下,想象本身是否還有本體論的根據?這一問題的解決,離不開對想象的進一步考察。如前所述,想象的特點之一在于展示現實存在中尚未呈現于主體的聯系,或者說,以不同于現實形態的方式,整合認識過程中獲得的信息和材料。按其本源,想象所運用的形象性或概念性材料,并不僅僅來自想象本身,它們在本質上表現為不同形式的存在規定。在更內在的層面,想象所形成的各種聯系或整合形式,同時展示了存在所內含的可能的關系或可能的聯結:通過超越當下呈現的現實形態,想象總是以獨特的形式涉及了可能的形態。借助想象而整合、聯結某些存在的規定,同時也意味著確認某種或某些可能,在此意義上,想象的方法論內蘊,就在于展示或敞開不同的可能。從形而上的層面看,源于現實的可能同樣展現為存在的規定,并相應地具有本體論的意義。總起來,想象既以認識過程中獲得的規定為材料,又以可能為指向,二者從不同的方面賦予想象以本體論的根據。
  在想象之外,有別于邏輯的另一種把握世界的方式,是直覺。直覺的英語表達形式(intuition)來自拉丁文intueri,其含義首先與視覺相聯系,表示“看”、“觀察”、“注視”等。作為一種方法,直覺的特點在于不限定于形式化的程序,直接洞察或把握事物,獲得某種知識或領悟某種意義。在科學發現的過程中,直覺往往構成了重要的手段。即使在數學這一類抽象的學科中,直覺也具有不可忽視的作用。相對于邏輯的分析,直覺更側重于對事物的整體把握。從整體上把握對象,當然并不僅僅表現為主體意識的擴展,而是始終受到對象本身的制約。按其作用方式,直覺可以區分為感性與理性二重形態。與“看”、“注視”的原始含義相應,直覺往往表現為對感性對象的直接把握,事實上intuition一詞便同時具有感性直觀之意;直覺也可以指向事物的內在規定和本質的聯系,亦即在理性的層面把握事物的整體。在現實的認識與探索過程中,感性層面的直觀與理性的洞察往往相互關聯,愛因斯坦已指出了這一點:“物理學家的最高使命是要得到那些普遍的基本定律,由此世界體系就能用單純的演繹法建立起來。要通向這些定律,并沒有邏輯的道路,只有通過那種以對經驗的共鳴的理解為依據的直覺,才能得到這些定律。”(注:《愛因斯坦文集》第1卷,許良英、范岱年編譯,商務印書館,1976年,第102、118頁。)這里所說的經驗便包含感性的直觀,直覺則涉及有別于邏輯推繹的理性洞察(insight),直覺以經驗為依據,意味著理性的洞察無法離開感性直觀。無論是感性的直觀,抑或理性的直覺,其根據都在存在本身(首先是存在的整體性):事物在現象的層面的具體關聯與本質層面的具體聯系,賦予事物以統一的品格,正是后者,為直覺地再現對象提供了可能。
  寬泛而言,把握世界的方式與敞開世界的概念、范疇、理論,并非彼此隔絕:當概念、范疇、理論等運用于把握世界的過程時,它們本身便獲得了方法論的意義。理論系統在普遍性程度上可以各異,一般而言,以性與天道為對象的哲學理論,總是具有較廣的涵蓋性,而具體學科的理論則涉及世界的某一方面或某一層面,因而其概念系統主要與一定的存在領域相涉。然而,無論是表現為一般世界觀的哲學觀念,抑或科學領域的理論,都可以進一步運用于對世界的認識和變革,并以不同的方式規范這一過程。
  理論在知、行過程中獲得方法論的意義,其前提是理論本身對現實的摹寫。方法在本質上無非是以現實之道,還治現實之身;理論惟有切入實然(存在本身),才能進而化為當然之則并作用于實然。愛因斯坦在肯定物理學等領域的科學概念在研究過程中具有規范意義的同時,又強調:“物理學中沒有任何概念是先驗必然的,或者先驗正確的。唯一地決定一個概念的‘生存權’的,是它同物理事件(實驗)是否有清晰的和單一而無歧義的聯系。”(注:《愛因斯坦文集》第1卷,許良英、范岱年編譯,商務印書館,1976年,第102、118頁。)物理事件可以視為進入物理學研究過程的實在,作為概念非先驗性的確證,概念與物理事件的“單一而無歧義”的聯系,意味著概念對實在的依存性,愛因斯坦以二者的以上關聯為概念生存權的決定者,在邏輯上同時也肯定了概念的規范性奠基于概念與存在的統一或一致。愛因斯坦的以上論點基于科學研究的實踐,可以看做是對實然與當然關系的理論反省和總結。
  不難看到,從邏輯的法則、想象與直覺,到具有規范意義的概念及作為概念系統的理論,方法在不同的層面內含著本體論的根據:作為達到真理的手段,方法并非僅僅表現為人的自我立法,它在本質上植根于存在。在敞開世界的過程中,方法與存在、當然與實然展示了其內在的統一性。
      二
  作為方法的本體論根據,現實之道以存在的秩序為其內在規定;方法本身所指向的,則是思維的秩序。如前所述,存在與方法的統一具體展現為以現實之道還治現實之身,后者同時也體現了存在的秩序與思維秩序的相關性或一致性。由此引發的問題是:存在的秩序如何化為思維的秩序?換言之,思維的秩序是如何形成的?對這一問題的追問,進一步涉及思維與行動、方法與實踐的關系。
  首先應當關注的,是方法的邏輯之維。邏輯在方法論上往往表現為思維的秩序,如前所述,以邏輯的法則、程序等為形式,思維的秩序有其客觀的根據。然而,作為把握存在的方式,思維的秩序并不是存在秩序的直接復本,惟有引入行動或實踐,才能具體地理解存在的秩序與思維的秩序之間的關系。
  黑格爾曾把目的性的活動及目的與手段的關系理解為推論的過程:“目的通過手段而活動”,“但這些過程,如它們自身所表明的,是通過自身而回到目的之中。假如最初手段對有待于運用的外在客體的關系,是一種直接的關系,那么,這種關系就更早地表現出自己已經是一個推論,因為目的證明了自身是這種關系的真正的中項和統一。”(注:黑格爾:《邏輯學》下卷,楊一之譯,商務印書館,1976年,第436、437頁。)以目的與手段的互動為內容,目的性活動也就是人的實踐活動,在黑格爾看來,目的與手段之間的這種相互作用,同時展現為一種推論的關系:就目的惟有憑借手段才能達到而言,手段構成了目的的前提;就手段指向目的而言,目的又表現為根據。
  將實踐或目的性活動視為一種推論,意味著肯定實踐的邏輯意義。列寧對黑格爾將邏輯與目的性活動聯系起來的這一思想予以了高度重視,認為這一觀點是“非常深刻的”(注:列寧:《哲學筆記》,人民出版社,1974年,第203、233頁。)。從具體內容看,實踐的推論性,首先表現為其結構性、程序性。就實踐所涉及的目的與手段的關系而言,在人的活動中,目的規定著手段,手段又構成了達到目的的前提。廣而言之,實踐的不同環節之間,往往存在先后、傳遞、同一等關系,如目的與手段之間,便既互為條件,又呈現為先后關系;在相同的條件下,同一行動往往產生同一結果;同一主體在同一時間中,不能既做什么,又不做什么,如此等等。這種關系、程序,構成了行動的模式。
  行動的模式的展開過程,總是與思維的過程相互作用。從歷史的層面看,行動模式的不斷重復,也內在地影響與制約著人的思維過程,并形成為某種思維的定勢。隨著語言的形成,行動的模式往往獲得了脫離具體時空關系而在形式的層面凝結和傳承的可能,而在人類的歷史演進過程中,這種模式又經過重復、沉淀、形式化,進一步凝化為思維的模式。這是一個極為漫長的過程,其中的具體環節、機制需要研究、再研究。黑格爾從哲學的層面揭示目的性活動的推論意義,并將其納入邏輯學的考察領域,對于理解思維模式的起源以及邏輯與歷史實踐的關系,無疑提供了重要的視角。列寧在考察了黑格爾的如上思路后,曾做了以下闡發:“人的實踐經過千百萬次的重復,它在人的意識中以邏輯的格固定下來。”(注:列寧:《哲學筆記》,人民出版社,1974年,第203、233頁。)這一看法更為明確地指出了實踐、思維(意識)與邏輯之間的聯系,并從一個方面肯定了實踐對于邏輯的本源意義。
  《易傳》在解釋《易》的起源及社會功能時,曾做過值得注意的歷史追溯。在《易傳》看來,歷史的發展經歷了不同的形態,從包犧氏(伏羲)、神農、黃帝,直到堯、舜,每一個歷史人物都對應于一定的歷史階段,這些不同的歷史階段總是有其具體的實踐形態或樣式,后者又以某一卦象為依據:“古者包犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文,與地之宜,近取諸身,遠取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。作結繩而為罔罟,以佃以漁,蓋取諸離。包犧氏沒,神農氏作,zhuó@①木為耜,揉木為耒,耒耨之利,以教天下。蓋取諸益。”“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治,蓋取諸乾坤。刳木為舟,剡木為楫,舟楫之利,以濟不通致遠,以利天下,蓋取諸渙。服牛乘馬,引重致遠,以利天下,蓋取諸隨。”(注:《易傳·系辭下》。)包犧氏(伏羲)、神農、黃帝等是傳說中的歷史人物,這里重要的不是這些人物是否在歷史上真實存在,而是他們所具有的歷史象征意義:他們在此主要被理解為一定歷史階段的象征或標志。“離”、“益”、“渙”、“隨”屬不同的卦象,這些范疇分別表示不同的范疇或類概念。結網而漁、揉木為耒、刳木為舟、服牛乘馬,等等,都是制造工具或運用工具而進行的實踐活動,在《易傳》作者看來,它們出現于不同的歷史階段,并構成了這些階段的發展特征。從外在形式看,所謂“取諸”某卦,似乎主要強調了歷史演化中的實踐活動以卦象為依據,然而,它的更實質的意義,應從另一方向加以考察。對《易傳》而言,卦象的形成以“觀象于天,觀法于地”為前提,與之相應,《易傳》將一定的實踐形式與一定的卦象加以對應的真實含義,在于以獨特的(逆向的)形式,指出卦象與歷史實踐之間的相關性:卦象之為實踐所效法(取法),其根據是卦象本身本于存在、來自實踐;在實踐形式“取諸”某卦的背后,是卦象與一定的歷史活動之間的聯系。(注:張載在分析《易傳》的如上論述時,曾指出:“《易》說制作之意蓋取諸某卦,止是取其義與象契,非必見象而后始有為也。”(《橫渠易說·系辭下》,《張載集》,中華書局,1978年,第214頁)這一看法已注意到,《易傳》所說的“取諸”,其意主要不在于強調人的制作(實踐)活動取法于卦象,而是卦象與這種活動的關聯或一致(相契)。)正是基于如上思路,《易傳》在做了歷史的回溯以后,又進而引出了如下結論:“是故《易》者,象也。象也者,像也。”(注:《易傳·系辭下》。)“像”有表征、象征、把握等義,以實踐過程的歷史回顧為前提肯定卦象具有“像”的意義,其內在含義便是強調卦象是在結網而漁、服牛乘馬等實踐的歷史展開中,表征或把握世界。
  不難看到,《易傳》的如上考察涉及文明的歷史演化、實踐的歷史發展、思維成果或思維形式的歷史形成。從包犧氏(伏羲)到堯舜,社會文明展開為一個不斷向前演進的過程,與此相聯系的,則是制造工具及運用工具的歷史實踐(一定的文明階段相應于一定的實踐形式),而被取法的卦象,則既折射了實踐的歷史演化,也凝結、沉積了實踐過程所達到的認識成果及思維形式。卦象作為一種廣義的范疇系統,既表征著不同的事物,又具有規范對象的意義,通過肯定卦象與實踐形態之間的對應性,思維成果及形式與實踐的歷史發展之間的聯系也進一步得到了彰顯。在這里,實踐無疑展示了其本源性:它既構成了文明演化的動因,也制約著以卦象形式表現出來的思維成果及其作用。(注:思維方式與社會活動及其歷史發展的聯系,不僅體現在思維方式的形成過程,而且也表現于思維方式的變遷之中。以存在于人類社會早期的巫術而言,其思維方式的特點在于“錯誤地應用了人類最簡單、最原初的思維過程,即觀念由相似或相近而聯結”(J.G.Frazer,The Golden Bough,A Study in Magic and Religion.The MacmillanCompany,1940,pp.49,54),這種思維方式曾深刻地影響了原始時代人們的生活,而對它的揚棄,則經歷了一個漫長的歷史過程:正是在長期的生活、實踐過程中,人們漸漸發現巫術的思維方式并不能有效地引導人達到實踐的目的,對以上現象的把握又進一步促使人們懷疑并最后放棄這種思維方式(J.G.Frazer,The Golden Bough,A Study inMagic and Religion,p.57)。這一過程從另一個側面表明,思維方式與人自身的社會活動難以分離:不僅合理的思維方式的形成,而且不合理的思維方式的終結,都根源于長期的社會實踐過程。)
  《易傳》對卦象與制作關系的看法,從類與歷史的層面觸及了思維的形式與實踐形態的聯系,后者與黑格爾肯定目的性活動的推論意義并將這種活動納入邏輯學的考察領域,在某些方面呈現了相近的趨向。當然,黑格爾的論點主要表現為思辨的洞見,《易傳》的看法則多少基于歷史的直觀和猜測。相對于此,皮亞杰對邏輯和思維方式的研究顯示了不同的視域。與《易傳》及黑格爾以類的歷史活動為關注之點相異,皮亞杰側重于個體心理發展過程的考察;較之黑格爾的思辨推論與《易傳》的歷史猜測,皮亞杰更多地體現了實證研究的特點。
  邏輯及思維方式的發生或起源,是皮亞杰所關注的問題之一。在皮亞杰看來,兒童的認知能力的形成與發展可以區分為四個階段,即感知運動、前運演、具體運演、形式運演,而整個發展則奠基于行動或活動之上;要理解思維邏輯的發生和起源,便必須將行動納入研究的領域。在感知運動的層面,兒童已開始對不同動作進行協調,如把某些活動聯系起來或分解開來,對這些活動加以歸類、排列順序,等等。(注:皮亞杰:《發生認識論原理》,王憲鈿等譯,商務印書館,1981年,第22—57頁。)這種協調活動逐漸取得了結構化、模式化的特點,并為爾后思維結構的形成提供了前提。
  兒童行為和活動的協調結構,往往呈現格式化特點,這種格式首先體現為包含關系。行動格式的另一重形式展開于目標與手段之間,二者之間呈現秩序的關系。皮亞杰的后一論點使我們自然聯想到黑格爾有關目的性活動的看法:當黑格爾將目的性活動規定為一種推論時,他同時也確認了目的與手段的這種秩序關系。不過,與黑格爾對上述關系的思辨理解有所不同,皮亞杰肯定目的與手段關系的秩序性與邏輯性,以兒童心理的實證研究為其基礎,其中包含著客觀的確證。除了包含關系以及目的和手段之間的秩序,行動的格式還包括對應關系,如模仿與被模仿之間便既蘊含著先后秩序,又具有相對確定或穩定的聯系,這一意義上的對應性,相應地表現了行動結構的穩定性或確定性特征。
  行動的格式以及行動之間的比較穩定的協調關系,本身已具有邏輯的意義,皮亞杰將其稱為行動的邏輯或動作邏輯。這種邏輯固然還不同于思維的邏輯,但它卻構成了后者的基礎:“在感知—運動智慧中,有一定的包含邏輯,一定的秩序邏輯和一定的對應邏輯,我認為這些邏輯就是邏輯數理結構的基礎。”(注:皮亞杰:《發生認識論原理》,《皮亞杰發生認識論文選》,華東師范大學出版社,1991年,第78—79頁。)質而言之,思維的邏輯導源于行動的邏輯。行動邏輯(包括作為行動格式以及體現格式之間協調關系的包含邏輯、秩序邏輯、對應邏輯)向思維邏輯的轉換,具體展開為一個內化的過程,這種內化的涵義則是概念化:“活動的內化就是概念化,也就是把活動的格局轉換為名副其實的概念。”(注:皮亞杰:《發生認識論原理》,第28—29頁。)行動的格式、行動中的協調關系,往往處于一定的時空關系,并呈現某種感性的形態,內化或概念化,意味著揚棄行動模式的實質規定,在思維或概念化的層面將其格式或模式加以確立和凝固,使之獲得形式化的形態,從而成為思維的邏輯。
  如前所述,行動的邏輯內化為思維的邏輯,主要側重于個體心理的發展過程。在生物學的層面,個體的發育往往再現了類的生命發展過程,與之相近,個體思維與認識的發展過程,也在一定意義上以簡約或濃縮的形式重復了人類思維和認識的發展歷史。個體發展與類的發展之間的如上聯系,使有關個體思維起源、演化的研究,同時為類的思維過程的研究提供了旁證或參照。事實上,皮亞杰對行動邏輯與思維邏輯關系的研究,確乎從個體心理發展的角度,為黑格爾、《易傳》關于邏輯或一般思維形式與人類活動關系的思辨討論及籠統直觀,提供了某種具有實證意義的說明。
  在哲學史上,具有經驗論傾向的哲學家往往較多地關注思維的秩序與存在的秩序之間的關系,對他們而言,思維的秩序或邏輯思維的形式,無非是對外部存在加以直觀的產物。洛克便認為,“關系”等具有邏輯意義的一般概念,均由簡單觀念組合而成,而簡單觀念則是對外物的直接感知。(注:參見洛克《人類理解論》(關文運譯,商務印書館,1981年)第132—133頁。)這一看法基本上懸置了思維形式與行動秩序之間的關系。相對于此,皮亞杰肯定行動邏輯對于思維邏輯的本源意義,無疑揚棄了經驗論的直觀性,并更具體地把握了思維邏輯的形成過程。不過,由此,皮亞杰又進一步強調:“它們(邏輯、數學——引者)是依存于活動或運演的特性,而不是依存于客體的特性的。”(注:皮亞杰:《發生認識論原理》,第84、15頁。)這里涉及二重關系,即思維的秩序(邏輯)與存在的秩序的關系,以及思維的秩序(邏輯)與行動的秩序的關系,而在皮亞杰看來,二者似乎具有彼此相斥的性質。事實上,在確認思維的邏輯與行動的邏輯之間聯系的同時,皮亞杰又一再指出邏輯數理的結構“超越于客體之上”(注:皮亞杰:《發生認識論原理》,第84、15頁。)。
  與行動邏輯的引入相應,思維的邏輯與方法客觀上涉及三項,即思維的秩序、行動的秩序與存在的秩序,三者之間的關系包含多重向度。其中,行動的秩序與思維的秩序的關系無疑具有更為直接的特點:按其實質,無論是從動態的過程看,抑或就靜態的結構而言,行動和思維都是人的不同存在方式。二者的這種切近聯系,使行動的協調過程中形成的模式、秩序、結構經過長期的重復、沉積之后,可以進一步凝化為同一主體的思維模式、秩序、結構。質而言之,作為同一主體的相關存在方式,行動的秩序既包含著向思維秩序轉換的可能,又以較為直接的形式構成了思維秩序的基礎。然而,另一方面,行動的秩序與思維的秩序又無法隔絕于存在本身的秩序。無論是在個體的層面,抑或類的層面,行為的方式、結構,都受到存在秩序的制約。行動在時空上的協調(不同動作的相繼發生及其在空間上的展開),往往相應于對象在變化、運動過程中的秩序或法則;活動的確定性(在條件不變的前提下,同一行動總是產生相同結果),與對象及其關系的相對穩定性常常具有某種一致性;較為復雜的行動系統或格式與活動的子系統或子格式之間的包含關系,常常折射了整體與部分、類與個體之間的從屬關系或包含關系,如此等等。可以看到,行動的秩序在規定思維秩序的同時,本身又以存在的秩序為其本體論的根據。皮亞杰認為邏輯數理的結構“超越于客體之上”,顯然未能對上述關系予以充分的注意。
  以行動的秩序為中介,思維秩序與存在秩序的相關性也得到了進一步的確證。前文已論及,在本體論的意義上,表現為邏輯及思維方法的思維秩序以存在的秩序為其客觀基礎,作為存在秩序的折射,行動邏輯向思維邏輯的內化,同時也從一個方面體現了存在秩序對思維秩序的規定:不妨說,正是以這種內化為現實的環節,存在秩序對于思維秩序的本源性超越了思辨的形態而獲得了具體的意義。在這里,存在的秩序、行動的秩序與思維的秩序無疑展示了內在的一致性與相關性,而思維秩序的方法論內涵,則使上述關系同時也體現了方法、實踐與存在的統一。
      三
  按其本質,實踐及行動既作用于對象,又是人自身存在的方式。就人自身的“在”而言,方法往往涉及理解或解釋。理解或解釋通常被視為人文科學把握世界的方式,但從廣義上看,它并不限于人文之域,而是具有普遍的意義。波普爾已注意到,人文科學的理解與自然科學的理解具有相通之處。(注:波普爾:《客觀知識》,舒煒光等譯,上海譯文出版社,1987年,第194—195頁。)加達默爾也確認了藝術與科學的相互滲透,并對海德格爾將自然科學的認識方法視為理解的一種變體這一看法予以了肯定。(注:加達默爾:《真理與方法》上卷,洪漢鼎譯,上海譯文出版社,1992年,第214、333、335頁。)作為兼及人文之域與科學之域的普遍方法,理解或解釋具體展開于人“在”世的過程。
  以把握這個世界為題中之義,理解總是具有對象的指向性。在自然科學之域,盡管理解并不像觀察、實驗那樣提供有關對象的具體材料,但對觀察、實驗材料及結果的解釋,卻最終指向這個世界并構成了對其加以理解的必要環節。同樣,人文的解釋雖然以文本或文獻材料為對象(注:波普爾曾指出:“正是對第三世界客體的理解構成了人文學科的中心問題。”(《客觀知識》,第172頁)他所說的第三世界,是“概念性的東西的世界”(《客觀知識》,第165頁),在此,波普爾亦主要將人文科學的理解與概念化的認識成果聯系起來。),但通過對凝之于文字、概念的文化、認識成果的解釋,主體也獲得了對外部世界(包括他人)的理解。就上述方面而言,理解和解釋無疑表現為一個不斷敞開對象世界的過程。
  與對象的敞開相關的,是人(主體)自身的去蔽。對象的敞開以認識和把握世界為其具體的內容,人自身的去蔽則既涉及認識世界與認識自我,又意味著人自身從自在走向自為。對人而言,昧于對象、昧于自我都是一種“蔽”;“蔽”不僅僅表現為無知,而且是一種存在的形態:在“蔽”而不明之時,人往往“習焉而不察”、日用而不知,處于自在的狀態。理解的過程在敞開對象的同時,也使人自身逐漸地去蔽或解蔽;通過去蔽,人的存在亦不斷地獲得自為的性質。自為的存在本質上是一種自由之境,由理解、去蔽而達到自為的存在,同時意味著走向自由之境。即使在理解一個文本的過程中,也往往包含著自由的向度,加達默爾已指出了這一點:“誰理解一個文本(或者甚至一條法律),誰就不僅使自己取得對某種意義的理解,而且——由于理解的努力——所完成的理解表現為一種新的精神自由的狀態。”(注:加達默爾:《真理與方法》上卷,洪漢鼎譯,上海譯文出版社,1992年,第214、333、335頁。)
  理解的去蔽意義及自為指向,無疑體現了理解過程與人自身存在的切近關系。人的自為走向總是包含著陶冶的過程,按照加達默爾的看法,黑格爾所考察的從自在到自為的自我意識發展過程,便內在地涉及“陶冶”(注:參見加達默爾《真理與方法》上卷第15頁。“陶治”中譯本原譯為“教化”,英譯本則為culture,教化比較側重于外在的塑造,陶冶則既涉及外在的引導,也包含自我的涵養。意識的自我發展及廣義上人的存在境域的提升,并非僅僅是一種外在塑造,而是同時展開為自我塑造、涵養的過程,依此,這里據英譯本改“教化”為“陶冶”。參見Truth and Method,Second RevisedEdition,translation revised by J.Weinsheimer and D.G.Marshall,Continum,NewYork,1998,pp.9,12-13。)。加達默爾本人則進一步肯定了以理解為方式的精神科學與“陶冶”之間的聯系:“陶冶是精神科學賴以存在的要素”。“精神科學之所以成為科學,與其說從現代科學的方法論概念中,不如說從陶冶概念的傳統中更容易得到理解。”(注:加達默爾:《真理與方法》上卷,第18、21頁。引文據英譯本略有改動,參見Truth and Method,pp.15,18。)陶冶所涉及的是人自身的完善,精神科學則首先訴諸理解。如前所述,理解并非僅僅指向對象,它同時以人自身的去蔽及精神的提升為內容,后者確乎蘊含著陶冶、涵養之維。從方法與存在的關系看,以陶冶為精神科學賴以存在的要素,其重要的意義在于同時肯定了作為精神科學方式的理解與人的完善之間的聯系。
  世界的敞開與自我的陶冶、涵養之間的相關性,在中國傳統哲學中同樣得到了確認。《易傳》關于“窮神知化,德之盛也”(注:《易傳·系辭下》。)的論點,已將把握及理解這個世界與人自身德性的提升聯系起來。儒家的另一早期文本《中庸》進而提出“尊德性而道問學”(注:《中庸·二十七章》。)之說,尊德性的具體內容,不外乎人格的陶冶和培養,道(導)問學則以認識世界和認識自己為內容,后者在寬泛意義上包括對天道的理解與把握以及對經典文獻的解釋(注:朱熹:“道問學,所以致知而盡乎道體之細也。”(《四書章句集注·中庸》)所謂“盡乎道體之細”,便蘊含著對道的深入理解和把握。)。按儒家的看法,德性的陶冶和培養不能離開問學的過程,而問學過程又總是指向德性的完善。盡管在儒學的演化過程中,不同的學派和人物對德性與問學每每各有所側重,但從總的方面看,尊德性與道問學的相輔相成無疑構成了主導的趨向,二者的上述關系,內在地蘊含著理解與涵養的統一。
  從理論上看,理解與涵養的相關性,源于理解本身所具有的特點。作為把握存在的方式,理解所面對的問題不僅僅是“是什么”,而且也包括“意味著什么”以及“應當成為什么”,后者與人自身的存在顯然具有切近的聯系。(注:參見楊國榮《存在與價值》,載《文史哲》2003年第3期。)作為對存在的追問,“是什么”與“意味著什么”分別展示了意義的不同向度:前者涉及事實的層面,后者則以價值的領域為指向。如果說,“是什么”的追問首先要求世界的真實呈現,那么,“意味著什么”則將問題引向人自身存在境域的提升,而在“應當成為什么”的提問中,后一論域的意義探尋又進一步與人自身的完善聯系起來。理解過程的以上結構在溝通意義的澄明與人自身之“在”的同時,也使理解與尊德性(涵養)的交融獲得了內在的根據。
  馮友蘭曾認為,人作為一種特定的存在,其根本特征在于有覺解:“人生是有覺解的生活,或有較高程度覺解的生活。這是人之所以異于禽獸,人生之所以異于別的動物生活者。”(注:馮友蘭:《三松堂全集》第4卷,河南人民出版社,1986年,第522頁。)“解”即是了解,“覺”則是自覺。了解是借助概念而展開的活動,自覺則是自我的一種反省意識;前者主要指向對象,后者則與自我的反思和領悟相聯系。馮友蘭的以上看法注意到了把握存在的過程既表現為對象性的了解,又以主體對自身存在狀態的反思為內容。寬泛而言,理解的二重維度也可以看做是“解”與“覺”的統一:敞開對象側重于“解”,自我的去蔽則更多地涉及“覺”。
  從另一方面看,理解所涉及的以上問題,亦體現了理解與意義之間的聯系。如前所述,理解總是離不開意義的探索與澄明,在這一過程中,意義既不是預成的,也不是既成的,而是在主體的解釋中逐漸生成的。意義的生成與人自身之“在”同樣難以分離。就“是什么”這一維度的追問而言,對象在哪些方面及何種程度上被敞開,總是受到理解者自身的存在背景、視域、意向以及文化積累的制約。對價值意義的領悟,則在更深沉的層面體現了意義與人的存在境域的聯系。海德格爾曾指出,理解與意義“植根于此在的生存論形態(existential constitution of Dasein)”(注:M.Heidegger,Being and Time.State University of New York Press,1996,p.143.)。這里所說的意義,更多地著眼于價值之維。在世過程的具體形態(包括社會境遇、精神境界等),往往影響著對世界的理解;世界的意義是在人自身的歷史展開過程中逐漸呈現的。以價值意義的領悟為內容之一,理解總是訴諸體驗,后者又與人的整個生命融合在一起:“每一個體驗都是由生活的延續性中產生,并且同時與其自身生命的整體相聯。”(注:加達默爾:《真理與方法》上卷,第89頁。)生活的延續展示了存在的歷史性。作為理解的具體形式,體驗與人的生命整體的相聯,從一個方面表明:人正是在自身之“在”中不斷領悟存在的意義。
  理解借以實現的存在過程,并非僅僅體現為個體性的規定。理解總是涉及前見或先見(注:加達默爾:“一切詮釋學中最首要的條件總是前理解。”(《真理與方法》上卷,第378頁)),這種先見或前見固然常常取得個體觀念或意見的形式,但并不僅限于個體之域。作為理解的出發點,前見的形成有其社會、歷史的根據。加達默爾已強調了這一點:“早在我們通過自我反思理解我們之前,我們就以某種明顯的方式在我們所生活的家庭、社會和國家中理解了我們自己。”(注:加達默爾:《真理與方法》上卷,第355、172頁。)與前見的以上特點相應,理解已不再僅僅是個體性或主體性的行為:“理解甚至根本不是一種主體性的行為,而要被認為是一種置身于傳統過程中的行動。”(注:加達默爾:《真理與方法》上卷,第355、172頁。)在這里,作為理解背景的存在境域,已超越了個體之維而指向更廣的社會歷史領域。不難看到,無論是其形成過程,抑或其在理解中的先行性,前見都折射了存在的形態,并具有本體論的意義。
  作為意義的澄明者和闡釋者,人并不是一種既定的存在。按海德格爾的看法,存在總是具有時間之維,而在時間的不同向度中,未來又具有特殊的意義:正是未來,蘊含了存在的可能規定。以可能為內在規定,人之“在”世,在個體與類的層面都展開為自我籌劃、自我塑造的過程,換言之,走向未來與化可能的存在為現實的存在,表現為相關的兩個方面。二者的以上統一,一方面使未來的走向不同于空洞的時間之流,而是包含了具體的社會內容,另一方面又賦予人的存在以歷史的意義。人的歷史品格,同時也決定了理解的歷史向度:理解的歷史性最終植根于存在的歷史性。
  與存在形態對理解過程的規定與作用相輔相成的,是理解過程對人存在形態的制約。理解本身在廣義上也是人“在”世的方式(注:海德格爾:“如果我們把理解解釋為一種基本的存在論規定,那么,我們可以看到這種現象同時也被認為是此在之在的基本方式。”(M.Heidegger,Being and Time,p.134)),通過世界的敞開與自我的去蔽,理解同時也不斷地影響著人的存在形態。上文曾提及,馮友蘭以覺解為人的根本特征,作為人的存在之維,覺解本身又有程度的不同,與之相應的是不同的人生境界。按馮友蘭的看法,境界不同于外部存在,它主要表現為宇宙人生對人(存在主體)的不同意義。根據覺解的高低,馮友蘭將人生境界區分為自然、功利、道德、天地四種;從自然境界到天地境界,人的存在相應地展開為一個層層提升的過程。如前所述,覺解既指向對象,又表現為自我的領悟;同樣,理解也包含敞開對象、自我去蔽二重內涵,二者具有內在的相通性。與此相應,覺解對人生境界的影響,也折射了理解對人的存在境域的制約,后者同時可以看做是理解所內含的陶冶、涵養意義的具體體現。
  人的存在形態構成了理解過程借以展開的背景,理解作為存在的方式又影響并制約著人的存在過程,這里似乎包含著理解與存在之間的循環;與解釋學的循環相近,這種循環也具有本體論的意義:海德格爾曾認為解釋學循環體現了“此在自身的生存性前結構”(the existential forestructure of Da-sein)(注:M.Heidegger,Being and Time,p.143.),揚棄其思辨的表述,則可以將理解與存在的以上循環視為存在、方法與活動之間的互動。在這里,理解既是人把握世界的方式,又是這種方式具體運用的過程;思維的方式、行動的方式與存在的方式相互交融。以此為本體論前提,對象世界的敞開、變革與人自身存在境域的提升本質上也展開為一個統一的過程。
  字庫未存字注釋:
    @①原字斫的繁體
  
  
  
中國社會科學京138~148B1哲學原理楊國榮20032003作為當然之則,方法既以現實之道為根據,又規范現實本身。從形而上的維度看,思維的秩序、行動的秩序、存在的秩序相即而非相離,這種相關性在本體論的層面體現了方法、實踐、存在之間的深沉聯系。以理解為形式,通過世界的敞開與自我的去蔽,方法在切入存在的過程中,又進一步融入人自身之“在”。存在與方法的如上關系在溝通人的存在與世界之在的同時,也具體地展示了本體論與方法論的內在統一。存在/實踐/方法/本體楊國榮,1957年生,哲學博士,華東師范大學哲學系教授(上海 200062)。 作者:中國社會科學京138~148B1哲學原理楊國榮20032003作為當然之則,方法既以現實之道為根據,又規范現實本身。從形而上的維度看,思維的秩序、行動的秩序、存在的秩序相即而非相離,這種相關性在本體論的層面體現了方法、實踐、存在之間的深沉聯系。以理解為形式,通過世界的敞開與自我的去蔽,方法在切入存在的過程中,又進一步融入人自身之“在”。存在與方法的如上關系在溝通人的存在與世界之在的同時,也具體地展示了本體論與方法論的內在統一。存在/實踐/方法/本體
2013-09-10 21:43

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