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席勒論美的批判功能
席勒論美的批判功能
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  中圖分類號:B83-0  文獻標識碼:A  文章編號:1006-6152(2003)04-0005-07
  一般說來,一談到美就不大應該談美的功能,美似乎與功能、功用、功利是水火不相容的,美的功能的概念好像就是一個矛盾的、二律背反的觀念。因為,古希臘雖然有蘇格拉底等美學家主張美是效用,柏拉圖和亞里土多德也認為美與善是統一的,但是,自從中世紀經院哲學的美學家托馬斯·阿奎那提出了美與善的區別,指出“凡是只為滿足欲念的東西叫做善,凡是單憑認識到就立刻使人愉快的東西就叫做美”[1](P132)以后,經過英國經驗主義美學的夏夫茨伯里、哈奇森等美學家的進一步闡發,直到康德的系統的分析,迄今為止美的非功利性或無功利性仍然是西方美學的一個最經典的命題,所以,在康德以后要談論美的功能論總覺得好像不太合乎時宜。這一點,席勒在寫《審美教育書簡》就已經強烈地感覺到了。在《審美教育書簡》第2封的開頭,席勒就說:“然而,我應該使用您允許給我的自由,為了能夠最好地使用這種自由,也許就得敦請您注意美的藝術這個舞臺吧?正當道德世界的事情顯得具有那么切近得多的利害關系,時代狀況有迫切要求哲學的探討精神去研究一切藝術作品中最完美的作品,即從事于建立一種真正的政治自由,此時卻去為審美世界物色一部法典,這是否至少是不合時宜呢?”[2](P154)可是,席勒在當時要提出美和藝術的問題,恰恰就是要批判當時的庸俗的時代精神,要拯救一個被現代文明弄得支離破碎的世界和人性。他之所以要在這時來談論美和藝術的問題,就是為了解決他的時代所面臨的現實問題。他說得非常明白:“我不想生活在另一個世紀,也不想為另一個世紀而工作。人是時代的公民,正好像認識國家的公民一樣;而且,如果人生活在社會團體之中卻與社會團體的風俗習慣格格不入,那是不適宜的,甚至是不允許的,那么,人在選擇他的工作時投票贊成時代的需要和趣味,為什么就不應是他的義務呢?”[1](P154)當時的情況究竟如何呢?席勒認為:“現在需要正支配一切,并使沉淪的人類屈服于它暴虐的桎梏之下。實用是這個時代的巨大偶像,一切力量都要侍奉他,一切才能也都要尊崇它。在這架粗俗的天平上,藝術的精神功績沒有分量,而且藝術得不到任何鼓勵,她便正在從本世紀的喧囂的市場上消失。甚至哲學的研究精神也一點一點地從想象力那里搶奪地盤,而科學的界限越擴張,藝術的界限也就越縮小。”[2](P154-155)人們這時重視和關注的是政治的舞臺和人類的命運,但是,席勒堅決抵制了這種具有極大誘惑力的直接的政治討論,他堅信美和藝術的問題更為重要。他說:“然而,我能抵抗這種迷人的誘惑并讓美走在自由的前面,我相信這不僅可以用我的愛好為理由而求得諒解,而且可以用原則來進行辯解。我希望能使您相信,這個題目與時代需要的疏遠程度比起與時代審美趣味的疏遠程度要小得多;為了解決經驗中的政治問題,人們必須通過解決美學問題的途徑,因為正是通過美,人們才可以走向自由。”[2](P156)這樣,席勒就把美學問題——美和藝術的問題放在了政治問題之前來進行研究,因此就有了一個美和藝術的功能問題。席勒從人類的歷史發展的角度來看待人性在現代社會的被摧殘,又從人性的恢復完整的途徑的角度來談美和藝術的功能,所以,美和藝術的功能首先就是它的批判功能,即批判現代社會對人性的摧殘、對人與自然關系的破壞、對人與人的關系的隔絕等等。在席勒那里,這就是對于現代性的批判。換句話說就是,席勒認為,他所處的時代的狀況(現代性)是令人憂慮的,必須進行批判的。
  席勒在《審美教育書簡》第5封信中描述了當時的時代狀況和人性的表現:“確實,輿論的威望已經下降了,專制已被揭露真相,專制雖然還有勢力,它卻再也騙不到尊嚴了;人從他長期的麻木不仁和自我欺騙之中覺醒過來了,而且絕大多數人都投票要求恢復他們不可喪失的權利。然而他們不僅僅是要求,他們還到處奮起反抗,要用暴力奪取他們認為是被無理拒絕給他們的東西。自然國家的大廈搖搖欲墜,它的腐朽的基礎正在傾斜;而且看來,讓法律登上王位,最終把人當作自身目的來尊重并把真正的自由當成政治結合的基礎,這樣一種自然的可能性似乎已經存在。真是徒勞的希望!現在還缺乏道德的可能性,而慷慨寬容的時機卻遇到感覺遲鈍的一代人。”“人在自己的行動中描繪自己,而在現代的戲劇中反映出來的形象是什么樣子啊!這里是粗野,那里是文弱,這是人類墮落的兩個極端,而這兩者卻在同一個時期里結合起來!”[2](P164)一方面,“在人數眾多的下層階級中,展示在我們面前的是粗野的、無法無天的本能,這些本能在解除了市民制度的約束以后便騷動起來,并以不可遏止的暴怒急于求得動物性的滿足。”[2](P165)這些分析很明顯是在意指1789年的法國大革命,這也反映了席勒極力反對暴力革命的政治立場。“另一方面,有文化的階級則給我們呈現出一幅文弱和性格腐化的更加令人不快的圖景,因為它的根源正是文化本身,這就更加可惡。”[2](P165)這是席勒對于當時的知識分子和文化的一種否定,而且他把這些直截了當地指向了當時的啟蒙運動,他說:“有教養階層并非毫無理由地引以為自豪的理智啟蒙,在整體上對思想信念那樣少顯示出高尚化影響,以致它反而通過準則使腐化固定加強了。”[2](P165)在這一分析的基礎上,席勒作了這樣的總結:“在粗野的自然人中間,心還經常交感地跳動著,而世故通達之士的心卻集結著傲慢的自滿,這就像從失火燃燒的城市中逃難一樣,每個人都只是從廢墟中尋找他自己的那點可憐的財產。有人相信,只有完全棄絕了多情善感,才能夠避免它造成的迷誤;而那種經常有效地懲戒了空想家的嘲笑,也同樣毫不寬容地褻瀆了最高尚的感情。文化遠沒有使我們獲得自由,它在我們身上培養起來的每一種力量都只是同時發展出一種新的需要。自然需要的束縛令人焦慮地收得更緊了,以致害怕喪失什么的恐懼感甚至窒息了要求變革的熱情沖動,而逆來順受這個準則被視為最高的生活智慧。因此,我們看到,時代精神在乖戾和粗野之間,在非自然和純自然之間,在迷信和道德的無信仰之間,搖擺不定;而且,有時仍然給時代精神設定界限的,也僅僅是壞事的平衡。”[2](P166)正是因為席勒對于18世紀末的歐洲現實狀況和人性的表現充滿了失望之情,對于改變現實的暴力形式非常反感,所以他就尋找了一條非暴力的改變當時的現實和人性的不同的道路——審美教育和藝術教育。為了說明這條審美教育道路的有效性,席勒首先就闡明了審美和藝術的批判功能,它包含三個環節:一、樹立一個理想化的古希臘的審美世界作為審美批判的標準,二、具體批判當時的社會現實和人性狀況,三、具體說明審美批判功能的內涵。
  首先,席勒為了發揮美的批判功能,必須樹立一個批判的標準,這就是審美化的古希臘理想世界。
  也許是從青年時代就崇敬盧梭和熟讀盧梭著作的緣故,席勒在《審美教育書簡》第6封信中,在描述了當時的時代狀況和人性表現以后,就學著盧梭在《社會契約論》中以原始的平等社會的理想狀態來批判不平等的現代社會的思路和思維模式,也把古希臘的時代狀況和人性表現理想化為一個審美世界,以此作為標準來批判他那個時代的時代狀況和人性表現,從而發揮美的批判功能。《審美教育書簡》寫于1794年,但是,席勒對于古希臘審美世界和理想社會的憧憬卻是早就存在于他的年輕的心靈之中了,這最集中地反映在他寫于1788年的《希臘群神》一詩之中。
  這首詩就是對于古希臘的美和審美世界的一首贊歌,充分表現了席勒對于古希臘社會的理想化。詩的一開頭就點明了古希臘的世界是一個美神維納斯統治的審美世界:
  當你們還在統治美麗的世界,
  還在領著那一代幸福的人,
  使用那種歡樂的輕便的引帶
  神話世界中的美麗的天神!
  那時還受人崇拜,那樣榮耀,
  跟現在相比,卻有多大的變化!
  那時,還用花環給你祭廟,
  啊,維納斯·阿瑪土西亞![3](P17)
  在那個古希臘的審美世界里,一切是那樣美好和諧:
  那時,還有詩歌的迷人的外衣
  裹住一切真實,顯得美好,
  那時,萬物都注滿充沛的生氣,
  從來沒有感覺的,也有了感覺。
  人們把自然擁抱在愛的懷中,
  給自然賦予一種高貴的意義,
  萬物在方家們的慧眼之中,
  都顯示出神的痕跡。[3](P17-18)
  在那個古希臘的理想化的世界里,萬物都有生命,一切都籠罩在美的神圣的光輝之中,美在那里享受著最高的尊崇:
  那時只有美,才被奉為神圣,
  天神不會由于歡樂而自慚,
  只要貞潔的紅顏詩歌女神
  和美惠女神統治人間。
  你們的神廟像宮殿一樣輝煌,
  英雄武士為你們舉行競技,
  在擺滿桂冠的地峽大會之上,
  轟隆的賽車向著目的地飛馳。
  熱情洋溢的漫舞,婀娜多姿,
  圍繞著富麗堂皇的天神祭壇,
  在你們額頭的上面,香發紛披,
  光榮戴上勝利的桂冠。[3](P19-20)
  然而,美的世界和理想的社會,隨著中世紀和近代的基督教和資本主義市民社會的來臨而不翼而飛,給人間留下了一片苦難:人與自然、人與他人、人與自身的人性的分離,卻把那美的世界永遠地留在了詩歌和藝術之中:
  美麗的世界,而今安在?大自然
  美好的盛世,重回到我們當中!
  可嘆,只有在詩歌的仙境里面,
  還尋到你那神秘莫測的仙蹤。
  大地悲慟自己的一片荒涼,
  我的眼前看不見一位神道,
  唉,那種溫暖的生氣勃勃的形象,
  只留下了幻影縹緲。
  那一切花朵都已落英繽紛,
  受到一陣陣可怕的北風洗劫;
  為了抬高一位唯一的神,
  這個多神世界只得消滅。
  我望著星空,我在傷心地找你,
  啊,塞勒涅,再不見你的面影;
  我在樹林里,我在水上喚你,
  卻聽不到任何回音!
  被剝奪了神道的這個大自然,
  不復知道支配自己的精神,
  對我們的幸福不感到高興,
  甚至不關心藝術家的榮譽,
  就像滴嗒的擺鐘,死氣沉沉,
  屈從鐵一般的規律。
  為了獲得煥然一新的明天,
  她在今天挖好自己的墳墓,
  歲月總是上上下下地旋轉,
  繞著一個永遠同樣的心軸。
  群神悠閑地回到詩歌世界,
  塵世的凡人不再需要他們,
  世人已經長大,不再靠神的引帶,
  可以自己保持平衡。
  他們回去了,他們也同時帶回
  一切至美,一切崇高偉大,
  一切生命的音響,一切色彩,
  只把沒有靈魂的言語留下。
  他們獲救了,擺脫時間的潮流,
  在品都斯山頂上面飄蕩;
  要在詩歌之中永垂不朽,
  必須在人世間滅亡。[3](P22-24)
  這首詩充分表露了席勒在28歲時就已經樹立起了美的批判的標準——古希臘的審美世界,并且已經開始對古希臘羅馬時代以后的基督教的中世紀和資產階級市民社會的異化狀態展開了批判性反思和詩意的、審美的批判。正是在這樣的長期的思考和憧憬的基礎上,到了1794年才在康德美學的大框架之內進一步地以古希臘審美世界作為評判標準,系統、全面、理論化地批判了近代資產階級市民社會的異化狀態,成為啟蒙主義時代繼盧梭之后最直接地批判資產階級市民社會及其“現代性”的思想家、美學家、藝術家、詩人,走在了整個歐洲啟蒙主義、現代主義和后現代主義的潮頭浪尖之上。因此,以后的許多大思想家,比如黑格爾、馬克思、尼采、伽達默爾、海德格爾、馬爾庫塞、阿多爾諾、哈貝馬斯等等都在反思和批判資本主義社會時回到席勒的觀點上來。
  在《審美教育書簡》第6封信中,席勒具體地以理論的語言闡述了審美批判的古希臘標準。在席勒那里,古希臘人是完美人性的楷模,“因為希臘人的自然(本性)是與藝術的一切魅力和智慧的一切尊嚴結合在一起的”[2](P167),“他們同時擁有完美的形式和完美的內容,同時從事哲學思考和形象創造,他們同時是溫柔而剛健的人,是把想象的青春性與理性的成年性結合在一種完美的人性里。”[2](P167-168)“那時,在精神力量那樣美妙的覺醒之中,感性和精神還沒有嚴格區分的所有物;因為還沒有矛盾分歧激起它們相互敵對地分離和規定它們的邊界。詩還沒有與機智相競爭,抽象思辨也還沒有由于瑣碎繁冗而受到損毀。兩者在必要時可以交換它們的事務,因為任何一者都以它自己的方式尊重真理。盡管理性上升得那樣高,但它總是友愛地讓物質跟在后面;理性雖然那么精細而嚴格地進行區分,但它從不肢解整體。盡管理性也分解人性,并把它投射在它的美妙的諸神圈子里,然后分別加以擴大,但是,理性并沒有把人性撕成碎片,而是把人性進行著各種各樣的混合,因為在每個單獨的神身上都不應該缺少完整的人性。”[2](P168)這里,席勒很明顯是重復著《希臘群神》一詩中的思想,把古希臘世界加以審美化和理想化,樹立了一個美的批判的古希臘標準:完美的人性,人性的完美。它具體包含著:第一,真和善在美中的統一;第二,內容和形式在美中的統一;第三,感性和理性在美中的統一。或者換個角度來說,它包含著:第一,人與自然在美中的統一;第二,人與他人(社會)在美中的統一;第三,人與自我在美中的統一。正是樹立了這樣的審美批判的標準,席勒緊接著展開了對現代人和現代社會的現代性的最系統、最全面、最先覺的批判。
  其次,席勒展開了對現代社會的現代性的具體的審美批判。
  在《審美教育書簡》第6封信中,席勒在敘說了古希臘人的完美人性以后,馬上對比地展開了對現代人的批判。他指出:“在我們現代人這里情況多么完全不同啊!在我們這里,雖然族類的形象也是分別投射在個體身上再加以擴大——但是,是投射在碎片之上,而不是投射在千變萬化的混合體上,因此,為了搜集族類的整體性,人們就不得不一個個體接一個個體地進行詢問。在我們這里,人們幾乎都力圖斷言,甚至在經驗中各種精神力量也是分裂地表現出來,就像心理學家在想象中把它們區分開來那樣,而且,我們看到,不僅單個的主體,就連人們的整個階級,都僅僅發展他們天賦的一部分,而其余的部分,就象在畸形的植物那里一樣,幾乎連一點微弱的痕跡也沒有暗示出來。”[2](P168)這里分析的正是人與他人的分裂,即個人與社會的分裂;人與自我的分裂,即個人與自己的本質力量的分裂。這應該說是16世紀近代文藝復興以來直到啟蒙主義運動的18世紀,整個由封建專制制度向資本主義市民社會轉型時期的歐洲社會的實際寫照,也就是一般所謂的古代的“和諧的”社會向近代的“分裂的”社會的轉換,其突出的表現就是個體的某種獨立性的獲得,人的個性的一定意義的解放,或者可以稱之為“個人主義的時代”。這個時代對于封建主義的中世紀宗法制度和奴隸主的古希臘民主制度,就是個人擺脫了封建的宗法依附和奴隸制的人身依附而取得了一定的獨立自主,然而由于這種個體的獨立自主是在一種更加高度發展的私有制和社會分工的條件下獲得的,所以個人不僅沒有得到全面的發展,而且變得更加片面,以致成為了脫離了和諧社會而片面發展的“碎片”。在席勒那里,這實際上也就是人性美的喪失,因為在他看來,美就是現象中的自由,而所謂自由就是自己規定自己;那么,對于社會而言,自由就是人與人之間的和諧統一,個體與群體的和諧統一;對于個人本身來說,自由就是人的各種本質力量的和諧統一,感性能力與理性能力、肉體能力與精神能力、道德力量與智慧力量的和諧統一;而這些自由通過感性形象、現實現象表現出來,那就是美。所以,現代社會實質上就是美的毀滅,美的喪失,是古希臘審美世界的反動,古希臘人性完美的分裂。
  席勒的分析,不僅僅揭示了現代社會的現代性的這些具體表現,更重要的是,它還深刻地挖掘了產生這種現代性的分裂弊病的根源——文化和政治制度。他說:“正是文化本身給現代的人性造成了這種創傷。只要一方面擴大的經驗和確定的思維使得科學的更明確的劃分成為必然的,另一方面國家這個更加復雜的鐘表也使得等級和職業的更嚴格的區分成為必然的,那么,人性的內在結合就會被撕碎,一種毀滅性的斗爭也就會使人性的和諧力量分裂開來。現在,直覺的知性和思辨的知性就敵對地分布在各自不同的領域,并開始懷著猜疑和嫉妒守衛著各自領域的界限;人們把自己的活動限制在一定范圍內,隨著這種范圍限制人們在自己身上設定了一個主宰,這個主宰往往會把其余的稟賦都完全壓制下去。正當過分旺盛的想象力在這里使知性辛勤培植的園地變成一片荒蕪的時候,抽象精神同時又在那里撲滅那可以溫暖心靈和點燃想象的火焰。”[2](P169)這些主要說的是現代性的文化根源。接著他又說:“當然,不可能期望,早期共和制的簡單組織會比早期風俗習慣和人際關系的純樸存在得更長久;然而,這種簡單組織不是上升為一種更高級的動物性生命,而是淪落為一種鄙陋而粗糙的機械。在希臘的國家里,每個個體都享有獨立的生活,而一旦必要又能成為整體;希臘國家的這種水螅本性,現在讓位給一種精巧的鐘表機構,在鐘表機構里,由無限多但都無生命的部分拼湊成一千機械生活的整體。”[2](P169-170)這些主要分析的是現代性的國家政治制度的根源。也就是說,在席勒看來,現代社會,即16-18世紀的歐洲資產階級的市民社會,盡管才剛剛形成,但是已經構成了現代性的文化和政治的弊病——這就是人對人本身的分裂和人對社會(他人)的分裂,現代人已經沒有了完整的人性,成為了人性分裂的個體,而國家政體也不再是有機的整體,而成為了各部分拼湊起來的無生命的鐘表機械。因此,這些就導致了現代社會的異化狀態:“現在,國家與教會,法律與習俗都分裂開來了;享受與勞動,手段與目的,努力與報酬都分離了。人永遠被束縛在整體的一個孤零零的小碎片上,人自己也就把自己培養成了碎片;由于耳朵里聽到的永遠只是他發動起來的齒輪的單調乏味的嘈雜聲,他就永遠不能發展他本質的和諧;他不是把人性印壓在他的自然本性上,而是僅僅把人性變成了他的職業和他的知識的一種印跡。然而,甚至連把個體聯系到整體上去的那個微末的斷片部分,也并不取決于人性所自足產生的形式(因為人們怎么會相信一個那樣人為的和怕見陽光的鐘表機構會有形式的自由呢?),而是由一個把人的洞察力束縛得死死的公式無情地嚴格規定的。死的字母代替了活的知性,而且訓練有素的記憶力比天才和感受更為可靠地在進行指導。”[2](P170)這是一段十分著名而又十分精彩的分析,它把現代社會和現代性的“異化”本質揭露得淋漓盡致。現代社會和現代性的“異化”最根本的弊病就在于把人變成了“碎片”,把人變成了孤零零的鐘表機械的零件,從而喪失了人的本質的和諧,喪失了人的本真的人性。席勒在這里并沒有用“異化”這個詞,但是他的描述已經充分地揭示了異化的本質的規定性。
  根據馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》中的分析,在私有制的條件下,特別是在資本主義私有制的條件下,人們處在異化狀態中,不過這種異化,不是人性的異化,而是勞動的異化。這種勞動的異化具體表現為四個方面:一是人對勞動本身的異化,也就是人的生命在異化的勞動中不是得到肯定,而是得到否定,因此人們逃避這種勞動;二是人對勞動產品的異化,也就是勞動者不是成為自己的勞動產品的主人,而是不勞動者占有了勞動產品;三是人對自己的本質的異化,也就是勞動再也不是人的本質,人們只有在不勞動時才像是一個人,而在勞動時卻反而不是人了;四是人對人的異化,也就是人與人之間產生了對立。[4](P91-98)只要我們把席勒的分析與馬克思的分析比較一下就可以發現,席勒的分析與馬克思的分析是有其一致之處的,那就是對于現代資本主義市民社會的異化狀態的深刻揭示。這在席勒那里尤其難能可貴,因為席勒所處的時代還是資本主義生產關系剛剛確立的時期,資本主義市民社會的內在矛盾還沒有最充分地暴露出來,可是,席勒就敏銳地感受到了,而且,不僅以詩意的形象在《希臘群神》中描繪出來了,而且在《審美教育書簡》之中理論地分析出來了。特別可貴的是,席勒分析到了勞動,看到了“享受與勞動,手段與目的,努力與報酬都分離了”,這就表明席勒雖然是一個詩人、戲劇家、美學家,但是他已經注意到了人類社會中經濟問題的重要性,也已經在馬克思和黑格爾之前覺察到了并且揭示出了“勞動異化”的問題。這應該說是一個天才的詩人和美學家的天才的猜測,無疑對于黑格爾和馬克思后來揭示勞動異化的理論表述有著不可磨滅的影響。然而,我們當然也應該指出,席勒的對于現代社會的審美批判畢竟是一種精神性的批判,具有烏托邦的性質,不像馬克思那樣是從現代資本主義市民社會的現實經濟事實出發來進行分析,并且從經濟根源上作了人木三分的剖析,席勒畢竟是一個唯心主義歷史觀的詩人、美學家、歷史學家、思想家,他不可能具有歷史唯物主義觀點,因此,他只能猜測到現代資本主義市民社會中以勞動異化為中心的人的異化狀態,并且把這種異化狀態訴諸美的批判功能,對它進行了審美批判,把這種異化狀態歸結為人性的異化,而且把這種人性異化的根源追溯到文化和國家政治制度。
  最后,席勒分析了美的批判功能的必然性和具體含義。
  還是在《審美教育書簡》第6封信中,席勒在分析了現代市民社會產生異化狀態的文化和國家制度的根源以后就說明了展開審美批判的必然性和美的批判功能的具體內涵。
  在席勒看來,現代社會的文化和國家制度使得現代人人性產生分裂、出現異化狀態,這是歷史的必然,是一種犧牲人的個體而贏得人的族類進步的必然結果,是文化的必然結果。他說:“按照我的思路,我要揭露時代性格的有害傾向及其根源,而不是要指出自然(本性)用來補償這種有害傾向的長處。我愿意向您担保,盡管個體在他的本質這樣解體的情況下不可能幸福,然而族類采取其他任何方式都不可能獲得進步。希臘人的人性的表現無疑是一個最高限度,他既不可能總是保持在這個程度上,又不可能上升得更高。之所以不能保持下去,是因為知性由于它已有的儲存不可避免地必定會與感覺和直觀相分離,并去追求知識的明確性;之所以不能上升得更高,是因為只有一定的明確性才能與一定程度的豐富和熱烈共存。希臘人已經達到了這樣的程度,如果他們要向更高的教養前進,那么,他們就必須像我們一樣放棄他們本質的完整性,而在各條分開的道路上去追求真理。”[2](P172-173)這就是說,現代社會中現代人的人性的分裂是歷史的必然性使然,換句話說,現代人的人性和現代社會的現代性必定要破壞古希臘人那樣的古代社會的美和審美性,即破壞人性的完整性和和諧性,那么,在審美批判的基礎上重新達到美和審美性也就是必然的。所以,美的批判功能和審美的批判的具體內涵也就是以古希臘的審美世界及其美作為標準批判現代市民社會,以重新達到古希臘那樣的審美世界及其美。
  對于這些,席勒作了一些具體的說明。他指出:“要發展人身上的各種天賦才能,除了使這些才能相互對立之外,沒有任何別的辦法。各種能力的這種對抗是文化的偉大工具,但無論如何只是工具;因為只要這種對抗還在繼續,人就還是正處在同向文化的途中。”[2](P173)這是在指明,人的片面發展,社會的分工是文化的必然結果,也是文化發展的必經途徑。然而,席勒同時也認識到:“能力訓練中的片面性雖然不可避免地把個體引向謬誤,但是把族類引向真理。只有我們把我們精神的全部能量集中在一個焦點上,把我們整個本質聚集成一種唯一的力量,我們才可以說給這種單獨的力量插上了翅膀,并使它人為地遠遠越過那好像是自然給它設置的界限之外去。毫無疑問,所有的人類個體聚集在一起,用自然賦予他的目力,是絕對不可能探察到天文學家的望遠鏡所發現的木星的衛星;同樣毫無疑問,如果理性不在各個個別有此能力的主體之中使各個相分離,如果理性簡直沒有脫離一切物質,并通過盡最大努力的抽象來武裝主體的目力去觀察絕對,那么,人類的思維力就絕不會提出一種對無限事物的分析或純粹理性的批判。但是,這樣一種簡直分解成純粹知性和純粹直觀的精神,有能力把邏輯的嚴格束縛調換成文學創作力的自由運動,有能力以忠實而純潔的感官去把握事物的個性嗎?在這里,自然甚至給廣博的天才也設置了他不可逾越的界限,而且,只要哲學還必須把準備反對謬誤當作他最高尚的事業,真理就總是會造就殉難者。”[1](P174)這里席勒又非常具有辯證的眼光,他指出了人類發展的個體與群體的矛盾運動,揭示了人的精神能力的整體和部分的矛盾運動,從而論證了人類審美創造的自由運動的批判功能。因此他接著說:“不論世界的整體通過這種對人類能力的分開培養會得到多么大的好處,但仍然不能否認,受到這種培養的個體卻在這種世界目的的災禍之下蒙受痛苦。通過體操訓練雖然培育了體操運動員的身體,但是只有通過四肢自由而一致的游戲才能夠培育美。同樣,個別的精神力量的緊張努力雖然可以造就出特殊的人才,然而只有各種精神力量的協調一致才能夠造就幸福而完美的人。如果人性的培養必須做出這樣的犧牲,那么,我們與過去和將來的時代處在怎樣的關系之中呢?我們曾經是人性的奴仆,我們幾千年以來為人性而從事奴隸的勞動,而我們的被肢解的本性印下了這種奴役的可恥痕跡——為的是后代能夠在幸福的悠閑中等待得到他們道德的健全,并能夠使他們的人性自由地生長和發展。”[2](P174-175)這就表明,美和審美具有著充分的批判功能,美和審美可以讓人清醒地看到自己作為現代市民社會的現代人的奴隸地位,并且可以激起現代人追求游戲的美、努力造就幸福而完美的人、達到道德健全的熱情。這就是美和審美對于現代社會、現代人、現代性的批判功能。同時,席勒對于美和審美的這種批判功能也是充滿自信的。他說:“但是,人怎么能注定為了任何一個目的而忽視自己本身呢?難道自然為了自己的目的就應該剝奪理性為其目的而紿我們規定的完善嗎?因此,培養個別能力就必須犧牲這些能力的完整性,這肯定是錯誤的;或者,即使自然的法則仍然在像那樣一意孤行,那么,通過一種更高的藝術來恢復被藝術破壞了的我們自然本性中的這種完整性,這件事情應該完全取決于我們自己。”[2](P175)因此,在席勒那里,美和審美,特別是古希臘的審美世界和完整的美的人性,就使得現代社會、現代人、現代人性相形見絀,從而翻然猛省,反思自身的現代性,因而具有了十分重要的批判功能。
  其實,從馬克思以后直至當今的西方后現代主義美學,都在一定意義上繼承了席勒的這種美學的批判精神,對于資本主義的現代市民社會及其現代性進行了反復的批判。我們認為,不管這種對于現代性的批判采取了何種方式,也不論是現代主義的或者后現代主義的,其矛頭所向都是啟蒙主義運動以來的現代社會的異化狀態,其主要表現就是:在現代的“三大神話”(理性神話、科學神話、進步神話)的掩飾下的人與自然、人與社會(他人)、人與自身的分裂;這些恰恰就是席勒所論述的美和審美的批判功能所包含的幾個主要方面。而在發揮美和審美的批判功能方面,馬克思所指出的資本主義社會的勞動異化及其四個規定性,應該說是最深刻地繼承和發揚了席勒的美學思想,而又將其推進到了一個嶄新的高度,即使是在馬克思以后的西方現代主義和后現代主義美學家、思想家都沒能達到這個實踐唯物主義的新高度。
  收稿日期:2003-05-15
江漢大學學報:人文科學版武漢5~11B7美學張玉能20032003席勒從人類的歷史發展的角度看待人性在現代社會的被摧殘,又從人性的恢復完整的途徑的角度談美和藝術的功能,所以,美和藝術的功能首先就是它的批判功能,即批判現代社會對人性的摧殘、對人與自然關系的破壞、對人與人的關系的隔絕等等。在席勒那里,這就是對于現代性的批判。換句話說就是,席勒認為,他所處的時代的狀況(現代性)是令人憂慮的,必須進行批判的。席勒/美/批判功能/人性/現代性張玉能(1943-),男,江蘇南京人,華中師范大學文學院教授,南京大學、華中師大博士生導師,主要從事美學、西方美學、西方文論、文藝學等方面研究。華中師范大學文學院,湖北 武漢 430079 作者:江漢大學學報:人文科學版武漢5~11B7美學張玉能20032003席勒從人類的歷史發展的角度看待人性在現代社會的被摧殘,又從人性的恢復完整的途徑的角度談美和藝術的功能,所以,美和藝術的功能首先就是它的批判功能,即批判現代社會對人性的摧殘、對人與自然關系的破壞、對人與人的關系的隔絕等等。在席勒那里,這就是對于現代性的批判。換句話說就是,席勒認為,他所處的時代的狀況(現代性)是令人憂慮的,必須進行批判的。席勒/美/批判功能/人性/現代性
2013-09-10 21:43

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