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康德與形而上學
康德與形而上學
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  伊曼努爾·康德(1724-1804)是德國古典哲學的創始人,在西方近現代哲學思想發展史上享有崇高地位。馬克思曾稱贊康德哲學是“法國革命的德國理論”,(注:《馬克思恩格斯全集》,第1卷,第100頁。)恩格斯也指出:正是康德“在……僵化的自然觀上打開了第一個缺口”。(注:《馬克思恩格斯全集》,第20卷,第366頁。)時至今日,康德在西方哲學中的影響仍隨處可見,各種流派、觀點幾乎無不與他有直接或間接的關系,從他的思想和方法中汲取靈感。而他對形而上學問題的思考就是他對西方哲學發展的主要貢獻之一。
      一、西方哲學傳統中的形而上學
  “形而上學”(metaphysics)一詞,在西方哲學中源自于人們在編排古希臘著名哲學家亞里士多德著作時,把他有關終極本原問題的著作排在其物理學著作之后而得名;漢語譯文則是借用了中國古代哲學經典《易傳·系辭上》中“形而上者謂之道,形而下者謂之器。”的概念。兩者寓意吻合,主要都是指超越感性經驗,對世界本原的哲學探索。后來在黑格爾那里,“形而上學”還被賦予另一種含義,即用來表示與辯證法相對的,某種機械、靜止和絕對、僵化的思想方法。馬克思主義哲學主要也是在這一含義上使用該概念的。
  形而上學問題關涉到哲學的基本特性和基本問題,在西方哲學傳統中尤其具有重要意義。它雖主要研究本體論問題,但與認識論、方法論、倫理學等諸多方面都有廣泛而深刻的聯系。它是哲學問題的核心和基點,甚至成為哲學的代名詞。
  從古希臘最早的哲學家泰勒斯關于“水是萬物本原”的思想開始,西方哲學就把探索宇宙自然永恒普遍之本質的形而上學問題提了出來。亞里士多德根據形而上學問題的性質,為其作了明確的學科定位,他說:“如果有一種不動的實體,則研究它的那門科學就必須是在先的,必須是‘第一哲學’,并且因為它是第一的,就成為一般的。”(注:《古希臘羅馬哲學》,商務印書館,第245頁。)自此,形而上學或哲學在西方文化中就有了一種先于或高于各門具體科學的地位。
  形而上學問題的提出,標志著哲學的興起,也彰顯出人類認識能力的巨大進步,因為對形而上學的研究,乃是超越具體感性事物,去追尋對宇宙、自然統一性、普遍性和本質性的把握與說明,這就對人類認識的邏輯抽象能力以及概念的表達提煉能力構成一種新的挑戰,從而促進人類認識能力向更高、更復雜、更抽象的層次發展。古希臘哲學中那種重視理性邏輯,富于科學精神的傳統是與對形而上學問題的思考、激勵分不開的,正是解決這些問題的需要,極大地推動了西方哲學認識論的發展。
  西方哲學傳統中的形而上學主要涉及兩個問題:一是哲學對象,二是哲學方法。就前者言,古希臘哲學開辟了形而上學本體論的研究方向,并確認其研究對象乃是至高無上的普遍本質、終極因、宇宙第一原理等;是一切知識中的無冕之王。而就這樣一種知識來說,它還應該是最正確性的知識,是絕對真理,否則無法成為其他具體學科的基礎,于是哲學方法也就成為形而上學本身一個必不可少的內在環節。此外,任何方法當與所研究的問題性質相適應,也就是說方法與對象或問題的特點密不可分。由于形而上學問題超越了個別經驗,所以不可能完全求助于感性觀察。在此情況下,理性和邏輯就具有了突出意義。注意到這一點至關重要。古希臘哲學在研究形而上學問題時,其方法不僅包括對經驗世界的觀察,而且更重要的是依靠理性自身的邏輯力量,理性在有限的經驗知識基礎上通過整體的、統一的、合乎邏輯的思考,創造性地提出超越個別感性經驗的,對世界普遍本質的解釋。這種強調理性自身邏輯的統一性、完整性對后來整個西方文化,特別是自然科學的發展產生了極其深遠的影響,并最終奠定了西方文化注重理性內在邏輯合理性的知識觀念,與古羅馬的法律觀念、基督教的上帝觀念一道成為西方文化的三個主要基礎。當然還應看到,由于形而上學過于依賴理性自身的力量,客觀上就使它更容易受到唯心主義的侵蝕。古希臘哲學中的唯心主義除了和社會政治經濟因素,以及整個認識水平的局限有關外,與形而上學研究的性質及方法也有直接關系。
  近代西方哲學是在啟蒙運動、文藝復興、宗教改革等進步社會思潮的影響下開始發展的,它是作為新生產力代表的資產階級革命精神在思想理論上的體現。康德曾不無激情地寫道:“勇敢地使用你的理性,這就是啟蒙的精神”。(注:康德:《歷史理性批判文集》,商務印書館,第22頁。)近代哲學所表現出來的與中世紀思想有顯著差異的地方,就在于它否定一切權威,不僅拋棄中世紀奉古希臘哲學家著作為圭臬的作法,而且還否定了《圣經》的權威。一切都要在理性面前接受審判,即使上帝也不例外。笛卡爾通過“懷疑一切”而達成確認“我思故我在”的邏輯結論。這是理性邏輯力量的一次展現,更是理性要求不受任何權威之束縛,自由地追求真理的一個宣言。為此黑格爾給予了很高評價,他說:“笛卡爾事實上是近代哲學的真正創始人,因為近代哲學是以思維為原則的。獨立的思維在這里與進行哲學論證的神學分開了,把它放到另外一邊去了。思維是一個新的基礎。”(注:黑格爾:《哲學史講演錄》,第4卷,商務印書館,第63頁。)其實不僅神學問題,傳統哲學中的所有問題都有賴這一新的基礎的建立,都須等待這一基礎牢固確立以后才可能繼續向前發展。然而,思維或理性的基礎卻并不那么簡單,當理性確立了自身獨立的權威之后,并不等于就解決了認識及其真理性問題,它還需要對包括自身在內的各種認識條件作深入反思,以便找到一條通向真理之路。所以和古希臘、中世紀哲學不同,近代西方哲學把研究的重點轉移到了認識論上,黑格爾所謂新的基礎正是通過認識論研究的蓬勃發展體現出來的,并形成了經驗論、唯理論以及懷疑論等諸多重要哲學派別。而形而上學問題也就在這全新的基礎上獲得了新的思考和進展,康德就是近代西方哲學中,以新的認識論觀點為基礎,對形而上學問題作全面反思和批判的主要代表。
      二、康德的形而上學觀
  近代西方哲學的一個普遍任務是重建人類知識大廈,也就是對人類認識的基礎進行全面審查。康德在總結唯理論、經驗論觀點的基礎上,把問題表述得更為明確,那就是:(1)純粹數學是怎樣可能的?(2)純粹自然科學是怎樣可能的?(3)一般形而上學是怎樣可能的?(4)作為科學的形而上學是怎樣可能的?(注:康德:《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》,商務印書館,第37頁。)并且他還把這些不同層次,不同方面的對人類知識的質疑,進一步歸結到所謂“先天綜合判斷如何可能”這一核心問題上,從而使整個認識論問題的提法和解決方式都納入他先驗唯心主義的框架之中。
  康德曾言,是休謨把他從獨斷論的睡夢中驚醒。休謨以對因果觀念的分析而著稱,他通過對歸納法的邏輯詰難指出,經驗本身并不能在邏輯的意義上保證自然科學命題的普遍性的必然性,這使得休謨享有哲學史上最重要的懷疑論哲學家之稱號。然而,盡管休謨對歸納法的邏輯分析是無懈可擊的,但由此卻并不意味著只能(或必然)推出對人類認識的懷疑論或不可知論解釋。康德堅信科學的力量,認為它不僅是客觀有效的,而且也是普遍必然的。休謨的質疑促使他把為科學辯護,為科學尋找普遍性、必然性之根據當作自己認識論的主要目的,這也就是先天綜合判斷所要回答的根本問題。康德認為:自然科學知識主要以先天綜合判斷的形式存在。所謂“先天”是指,人在認識自然、把握自然時必須先于經驗就具有某種“先天時空觀念”和“先天知性范疇”(如因果概念等)以作為認識的框架和基礎,而“綜合”則是指認識的具體經驗對象和內容。沒有對經驗現象的綜合,也就不可能形成關于外部世界的知識。任何完整的科學認識都是人以其先于經驗的(即不是從經驗中獲取的)先天認識能力(包括感性時空觀念和知性范疇)去把握,整理自然現象的結果。它們是人類認識中的兩個缺一不可的方面或條件,用康德簡明扼要的話說就是:“思維無內容則空,直觀無概念則盲”。(注:《康德哲學原著選讀》,商務印書館,第113頁。)康德這一思想清楚地表現出經驗論和唯理論對他的不同影響,以及他對兩者的調和與發展。洛克、休謨為代表的經驗論,使他認識到,人類知識離不開經驗現象,但同時經驗現象本身并不提供邏輯的普遍性和必然性;而笛卡爾、萊布尼茨為代表的唯理論則使他相信,理性只能理解自己所創造的東西,普遍性、必然性的知識理想只能到人類理性自身中去尋求根據。于是康德就通過對經驗論和唯理論這兩種思想的調和,提出了以“先天綜合判斷”為核心的先驗論唯心主義哲學體系,給人類認識以新的解釋。
  康德哲學的最大特色是先驗論。他認為人類認識的普遍性、必然性根據就在人的先天認識結構中。先天的時空感知方式和邏輯化的知性范疇不僅使認識成為可能,而且就是一般經驗的先決條件。我們之所以并未意識到所謂先于經驗的人的先天認識能力及方式,乃是因為從根本上說,它們已經是經驗之可能的基礎。從這個思想出發,康德推論出“人為自然立法”的驚人論斷,并且自信,這是認識論中的一場哥白尼式的革命。他說“自然界的最高立法必須是在我們心中,即在我們的理智中,而且我們必須不是通過經驗,在自然界里去尋求自然界的普遍法則;而是反過來,根據自然界的普遍的合乎法則性,在存在于我們的感性和理智里的經驗的可能性的條件中去尋求自然界。”(注:康德:《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》,商務印書館,第92頁。)所以人類關于自然界的認識之所以具有普遍性、必然性,乃是因為自然界正是按照人的先天的認知結構被加以經驗和認識的。由于經驗對象和人的認識在主體的先天認識結構中本身就是一致的,當然思維和存在也就是統一的。可是那種與人的先驗經驗方式無關的,客觀自然界又是怎樣的呢?康德說,那是人類永遠無法認識的“自在之物”。在康德所描述的人類認識的基本條件中,客觀世界本身已經消失了,呈現于人們面前的只是經過人的主觀認識形式加以改造過的經驗現象界。科學的普遍性、必然性只適用于這種被改造過的經驗現象世界,而不涉及現象背后的自然本身——即“物自體”。這樣一來康德就明確地劃分出了現象和物自體(或自在之物)這兩個世界。他說:“我承認在我們之外有物自體存在。即是說,存在這樣一些東西,這些東西本身怎樣固然不可知,但由于它們作用于我們的感性,便使我們知道它們。我把這些東西叫做‘物自體’,這個名稱雖然指的只是我們所不可知的東西的現象,但它意味著實在的對象是存在的。”(注:康德:《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》,商務印書館,第50頁。)因此盡管康德要為人類知識進行辯護,并且似乎也尋找到了認識之普遍性、必然性的根據,但卻是有條件的。且不論康德關于認識之普遍性、必然性的解釋已經和傳統唯理論的解釋不同,變內在可理解的必然性為外在認識之必然條件的描述,就現象與物自體之間的鴻溝而言,也使他對人類認識的說明具有很大局限性,從根本上說,并未克服休謨的懷疑論和不可知論。然而這里我們更感興趣的是康德關于人類認識條件及其界限的論述與傳統形而上學問題有什么關系。實際上,這既是他認識論研究的又一重要目的,也是近代西方哲學如何把形而上學問題建立在認識論研究基礎上的一個突出例證。
  康德關于人類一般認識條件的說明,也導出了他關于知識界限的論述。物自體就是認識的界限和彼岸。這一界限的提出,主要不是針對科學的,因為在康德看來科學正是以經驗現象為對象的;然而它卻從根本上否定了以客觀知識形態研究超驗形而上學問題的可能。康德說:“我們得出的結論是,我們永遠不能超越可能的經驗界限,因而永遠不能實現形而上學主要關心的目的。”(注:《康德哲學原著選讀》,商務印書館,第10頁。)除了從先天時空、范疇等構成認識的一般條件上來否定形而上學之外,康德還從對理性的內在邏輯分析入手,探討形而上學的可能性問題。他指出:“形而上學,作為理性的一種自然趨向來說,是實在的”。(注:康德:《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》,商務印書館,第161頁。)人的理性從本性上就要求認識終極的無條件的東西,因為理性乃是處于知性之上的最高綜合能力,所以它必然要對經驗進行最廣泛的綜合,而這就是形而上學問題產生的合理的邏輯根源。不過,理性的目的卻由于它的工具和手段(只是借用知性范疇)的局限而注定達不到。我們的認識永遠是有條件的,是受有限之經驗制約的,如果理性把相對的、有限的經驗絕對化,自以為已經把握了整體、全部或無限,就會陷入一種假象。康德進一步總結歷史上的形而上學,認為主要有三種假象:即把心靈當作精神實體,斷言靈魂不朽;把世界當作給定的整體,作出種種臆斷;把上帝當作絕對的實在,肯定它必然存在。其中他對歷史上各種關于上帝存在之證明的系統批判是他形而上學理論中最輝煌的部分,對西方思想史產生了深遠影響。此外,康德還深刻地發現,作為假象的形而上學問題會引發理性自身的矛盾,即所謂“二律背反”。而二律背反所昭示的理性在超越有限經驗時陷入的困境,表明形而上學作為客觀對象化的知識在邏輯上也是不可能的。
  雖然康德認識論研究的結果否定了形而上學作為知識研究的可能,但他卻并沒有完全徹底地拋棄形而上學,甚至他始終還把追求所謂“科學的形而上學”作為某種理想來憧憬。這是因為在康德看來,理性形而上學在認識中仍然具有統帥、協調,以及指導知性的積極作用,而且更重要的是,它在道德實踐領域中有著不可替代的功能。康德倫理學延續其先驗唯心主義的基本精神,強調人的理性具有一種普遍、必然的先天道德律,這就是所謂“實踐理性”和“善良意志”及其由此所推出的“絕對命令”,即“要這樣行動,永遠使你的意志的準則能夠同時成為普遍制定法律的原則。”(注:《康德哲學原著選讀》,商務印書館,第227頁。)康德認為,道德的本質正是這種來自理性自身的、超越一切功利計算的對道德之絕對原則的追求和實踐。為此康德尋求更多的和統一的理論來支持。于是物自體的概念,除了作為認識論中現象背后那不可知的支撐物外,又有了更加廣闊的范圍和含義。那些與經驗現象之因果序列不同的,出自理性自身獨立構想的——如意志自由,靈魂不死,上帝等曾經在認識論中嚴加討伐的形而上學理念又被當作道德實踐領域中必要的物自體觀念重新請了回來。因為,善良意志和絕對命令需要意志自由為基礎;而道德的至善則要靠信仰靈魂不死和一個主宰世界秩序的上帝來保證,從而使道德主體即使不在今世,也會在來世得到應有的幸福。這樣一來,與現象和物自體的劃分相一致,康德把知識和信仰也明確地區分開來,他說:“我發現必須否定對于上帝、自由和靈魂不朽的知識,才能替信仰找到地盤。”(注:《康德哲學原著選讀》,商務印書館,第12頁。)實際上,信仰的地盤也正是形而上學的地盤,所以康德在否定那種能夠作為科學知識存在的形而上學的同時,又大張旗鼓地建立起了一種道德形而上學;在否定關于上帝的本體論及目的論證明的同時,又建立起了關于上帝的道德論證明。
  康德哲學與西方哲學史上許多著名的哲學思想一樣,乃是一個宏大而嚴謹的邏輯體系。而體系內在的邏輯合理性、統一性之需要更是他思想發展的動力和源泉。體系與思想的這種相輔相成的關系最典型地表現在其美學思想中。康德哲學本來所固有的那種認識與實踐、知識與信仰的尖銳對立居然在他后來的美學思想中實現了某種統一及平衡。自然的機械因果必然性、規律性與人的自律為核心的主觀目的性在審美之反思判斷和目的論判斷中被統一起來,同時也使康德完成了對包括真、善、美在內的,人之全面的,以高度邏輯統一性為特征的理論論述。正如認識論與形而上學有著內在密切關系一樣,任何哲學之獨特的體系及其方法本身,也反映出它對形而上學的態度和理解。因此分析和評價康德的形而上學觀,不可脫離對其體系與方法的整體考察。
      三、對康德形而上學觀的分析
  對形而上學的考查是近現代哲學發展的重要方面,體現了哲學不僅只是針對其他知識領域,而且對自身也有著嚴格的批判精神。康德關于形而上學的論述正是這種批判精神的典范,因而對哲學之發展產生了深遠影響。
  首先,康德對形而上學的批判具有重要的歷史意義。他從人類認識的一般條件、方法、界限等重要問題的研究入手,比較令人信服地說明了為什么作為科學知識的形而上學是不可能的這一重要思想。比起經驗論等其他哲學來,他的分析更具有理論深度和廣度。其次,康德在否定形而上學作為知識之可能性的同時,還比較客觀地分析、評價了形而上學在人類認識中發生、發展的原因,以及它的合理性、積極意義等,并通過具體分析形而上學在文化道德領域中的作用,重建了一種所謂道德形而上學,從而給出了科學與文化的界限,這成為后來新康德主義者極力發揮的一個思想。第三,康德第一次揭示了理性在試圖超越經驗現象去回答形而上學問題時所必然面臨的二律背反困境,這對近代哲學中唯理主義的盲目自信不啻是一副很好的清醒劑。它說明理性并不是萬能的,離開經驗去杜撰形而上學知識不僅沒有科學意義,而且還會導致自相矛盾。總之他對形而上學的批判,乃是近代以來哲學對于自身性質、對象、界限及范圍等重要問題進行自覺思考之開端。
  然而康德哲學也存在著許多深刻的內在矛盾和問題。最突出的是他關于物自體的思想。康德確信自在之物是存在的,但卻認為它不可知;他強調認識不能超越現象,但自在之物這一概念無疑已經超出了現象:他反對知識論中的形而上學,但自在之物正是一個徹頭徹尾的形而上學觀念。因此,當康德在批判形而上學的時候,他本人也自覺或不自覺地陷入形而上學的泥淖之中。于是如何克服康德哲學諸多內在的矛盾就成為后來西方哲學發展的一個強勁動力。
  我們知道,古希臘哲學樸素地抓住本體論問題而開拓了形而上學研究領域,近代哲學則比較自覺地把形而上學問題建立在認識論研究的基礎上。而在康德以后,對這一問題的研究視野和角度就變得更加寬廣了,同時對形而上學問題的提法和表述也發生了許多重要變化。黑格爾從分析康德的理性批判入手,把形而上學的研究與哲學方法論問題密切地聯系起來。他高度重視康德對于理性二律背反的發現,認為這“是近代哲學界一個最重要和最深刻的一種進步。”(注:黑格爾:《小邏輯》,商務印書館,第131頁。)但與康德不同的是,黑格爾并沒有止于理性的矛盾,而是在此基礎上全面、系統地發展出一種辯證思維方法,并且堅信,這種辯證法能夠解決理性思維中的各種矛盾對立,從而幫助理性透過現象達到對世界本質,即自在之物的認識。黑格爾還從康德身上看到整個西方哲學史在形而上學研究方法方面普遍存在的問題,即康德哲學關于現象和物自體,理性和知性,自由與必然,認識與實踐等尖銳的二元對峙乃是西方哲學傳統的一個縮影。正是由于這種非此即彼,只看到對立,而不懂對立面聯系與轉化的僵化思想方法,使形而上學研究陷于困境。黑格爾認為,辯證法不僅從哲學自身的內在邏輯上解決了康德哲學中現象與物自體的矛盾(從辯證邏輯看,現象即本質,本質通過現象表現出來),而且使科學的形而上學成為可能。基于這種對方法的認識和重視,黑格爾在方法論的意義上,把傳統哲學中凡是與辯證方法相悖的內容都統稱為“形而上學”,以別于他的辯證哲學。
  但是黑格爾在重視方法的同時,卻完全忽略了康德對形而上學的警告。他希望能夠憑借辯證法的偉力,科學地建構起一個龐大的,可以說明宇宙自然、人類社會各種問題的形而上學體系,這就是他那以“絕對精神”為核心的客觀唯心主義哲學。
  20世紀現代西方哲學對形而上學問題有了更新的認識和提法,對形而上學具體問題的研究進一步轉化為對哲學本身在形而上學問題上所表現出來的旨趣、動機、目標、理想、方法及標準等更深層次的探討,也就是說,把目標轉向對提出形而上學問題本身的那個更根本的哲學及其基礎的審查。不論是英美分析哲學,還是歐洲大陸解釋學、解構哲學等,對包括康德在內的傳統形而上學普遍有以下幾點認同。
  (一)從對象方面說,他們大都只根據有限經驗知識材料,就試圖對宇宙、世界作出全面、徹底的說明。其實質乃是追求人類知識的邏輯終端,如宇宙和世界的本質,一切存在的最終原因等。這與科學有明顯的不同。科學所提出的問題是可通過觀察、實驗而得到答案的,有限和有條件的問題,而形而上學問題則是無限的和無條件的所謂終極問題,其答案通常也只是極富個人創造性的一家之言,盡管可能在理性邏輯上說得通,卻無法在經驗上加以驗證。這種獨特的情形造成了形而上學在問題、觀點、體系等各方面,眾說紛紜、百家爭鳴、莫衷一是的局面。總之,徹底地追問事物或問題的本質,并試圖一勞永逸地解決這些問題,乃是所有形而上學哲學在研究對象方面最主要的特性。
  (二)從知識論或認識論上說,傳統哲學都表現出某種邏輯中心主主和基礎主義的特征。康德先驗哲學要論證的所謂科學知識的普遍性、必然性就是典型代表。眾所周知,認識論是哲學的一個固有領域,各種哲學無不把探討人類認識的真理性問題作為自己的主要任務,都希望能夠找到某種基礎和方法為人類提供認識真理的道路。然而在許多現代西方哲學家看來(如羅蒂和德里達),正是這種對認識的絕對真理性基礎的追求,是傳統哲學的又一重要形而上學特征。每一代哲學家都在不斷提出自己的基礎,但事實告訴人們,沒有一個是不可推翻的,真理之絕對基礎永遠不可企及。同時,進一步的分析還表明,追求認識之絕對基礎的內在價值尺度乃是邏輯中心主義的。在傳統哲學的一般思考方式中,理性和邏輯始終被有意無意地認為是最高的和唯一的建構知識的標準。然而令人耳目一新的是,現代西方哲學對此已經達到一種比較自覺的批判性認識,即傳統哲學中那個一向自視甚高的理性和邏輯的知識標準是片面的,理性和邏輯并不是知識的唯一尺度和方法,因此“形而上學”一詞在現代哲學中有著更多和更新的含義,它不僅指試圖一勞永逸地解決有關世界本質等終極問題的哲學體系,還指那些希望找到人類認識之絕對真理性基礎的哲學努力和嘗試。這是西方現代哲學批判其傳統哲學的幾個重要方面,也是當前西方社會思潮中文化多元論、相對論興起的理論基礎。
  從馬克思主義的觀點看康德的形而上學觀,首先是批判他的先驗唯心主義。康德在現象和物自體之間所設立的鴻溝,實際上割斷了人的主觀認識與客觀對象之間的聯系。這既是不可知論,也是徹頭徹尾的唯心主義。因為盡管他承認有客觀物自體的存在,但人所能認識的卻只是一種主觀精神作用下的現象世界。從康德到黑格爾的唯心主義發展,其根源就在于康德這種世界主體化,主體為自然立法的思想。由此出發就可以把世界理解為精神之產物,并且從人的主觀精神(康德)向宇宙客觀精神(黑格爾)過渡。馬克思主義堅持唯物論的基本原則,認為客觀世界的存在是人類認識的基礎,也是哲學認識論研究的基本出發點。認識是人類的改造客觀世界的物質實踐活動中,主客觀相互作用的產物。實踐的物質性保證了人的認識本質的客觀性。康德認識論之所以走向主觀唯心主義和不可知論,其中一個重要原因就是他不懂得實踐在認識中,以及在哲學對認識的評價中的重要意義。馬克思說:“凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西,都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”(注:《馬克思恩格斯選集》,第1卷,第18頁。)康德的先驗論正是一種脫離了實踐的對人類認識的神秘主義解釋。不單是認識論,在倫理學中康德提出的那個具有神秘色彩的先驗道德命令,同樣表明他所關心的只是抽象的人之抽象的道德原則,而根本忽視倫理道德的現實社會生活基礎,不懂得社會生活實踐對人的精神生活的決定性意義。此外,就康德哲學的總體思想——先驗論而言,就他所竭力想要論證的人類知識的普遍性、必然性而言,其哲學論證的方法和結論也是獨斷的。馬克思主義認為,真理乃是一個過程,認識的普遍性、必然性是在認識的長期發展中逐步實現的。康德受唯理主義邏輯中心論思想的影響,把普遍性、必然性理解為只是理性自身才有的內在尺度,不僅看不到實踐之客觀現實性對解釋人類認識本質的重要意義,而且也看不到作為一種無限發展過程的實踐對真理問題的特殊邏輯價值。所以他只能依靠先驗論才可達到他要為人類認識尋找普遍性、必然性之根據的目標和理想。
  康德形而上學觀的一個重要結論是徹底否定哲學本體論的研究。他斷然把現象和物自體、主觀和客觀、科學和哲學對立起來,認為前者是可能的,而后者則都是超越現象的形而上學杜撰。馬克思主義并不完全反對康德對傳統形而上學的批判,認為他在一定程度上,從理論的高度剖析了歷史上各種唯心主義哲學體系的內在矛盾,對于我們認識唯心主義的本質和要害具有積極意義。但是在馬克思主義看來,康德所強調的那種科學與哲學的截然對立和差別是不存在的。我們反對唯心主義,并不是因為它們選擇了對世界本原這一哲學問題進行研究,而是因為其研究結論與客觀現實及整個人類科學認識的整體不符。科學與哲學在人類文化中的關系應該是一個連續的統一體,哲學乃是自然科學和社會科學的概括和總結。哲學能夠而且應該通過對科學的總結,提出對世界總體,包括本原的看法,以幫助人們樹立正確的世界觀,并提供認識世界的一般指導性原則。
  盡管康德有其不可避免的歷史局限性,但他畢竟提出了反思形而上學這一重要的歷史性課題,并對之作了認真嚴肅的探討。康德的工作在西方哲學發展史上具有開拓性意義,是人類精神文化的寶貴遺產,也是我們今天哲學向前發展的必不可少之臺階。
  
  
  
外交學院學報京69~75B6外國哲學張迅19981998 作者:外交學院學報京69~75B6外國哲學張迅19981998
2013-09-10 21:43

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