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康德與形而上學問題  ——評海德格爾對康德的解釋
康德與形而上學問題  ——評海德格爾對康德的解釋
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  中圖分類號:B516.31 文獻標識碼:B
  康德在1772年2月致M.赫爾茨(Markus Herz)的一封信中說,他的《關于感性世界和理智世界的形式與原理的研究》一文造就了一種新的、關鍵的轉變——正是通過這種轉變,經過長期的探索和徘徊之后,他現在相信,他開始掌握了“此前依然晦暗不明的形而上學之全部秘密的關鍵”。康德現在把“先驗對象”的問題視為形而上學的核心。“在我們之內被稱為表象的東西,它與對象之間的關系是建立在何種根據之上的?”這個問題成為了哲學的出發點:它開創了一種新的思維定向,由此,《純粹理性批判》的計劃得以確立和貫徹。這種新的定向構成了康德的“哥白尼式的轉折”(Kopernikanischer Drehung)的內涵和根本意義。現在,這不再涉及在現有的形而上學體系中再增添另一個體系,不再是為長久以來業已存在的問題提供一個新的答案。這種變化和轉型遠為深刻:它涉及的不是關于形而上學的各種答案,而是它的概念和根本問題。形而上學的路向已有所變化,因為它的目標已經被取而代之——它要認識并針對的對象已經發生了變化。這種變化意味著不同的、更徹底的東西,而不只是說,對象仿佛僅僅在原本穩固的思維空間里改變一下它的位置;寧肯說,這種變化涉及到思維空間本身的形態和結構;它包含一種新的洞見,這種洞見不僅僅是關于被認識的東西和可以認識的東西,而是關于認識本身的性質和任務,關于認識本身的基本功能。
   然而,當我們首次接近《純粹理性批判》時,對它的解釋的爭論就馬上出現了。最成問題并且最富爭議的莫過于康德在這些方面所下的斷言了。康德在世的時候,對他的學說的解釋就已經出現了尖銳的對立。在上一代的解釋者看來,康德的學說是對形而上學的破壞和摧毀:當門德爾松(Mendelssohn)抱怨說,康德是“一切事物的毀滅者”時,他倒是說出了一句廣為流傳的口號。但是,正從事研究的年輕一代的解釋者則有所不同,他們從《純粹理性批判》中看到的只是一種預演和導論——他們從這部著作中滿懷熱情地迎來了未來形而上學的曙光。從此以后,關于康德對待形而上學的真正內在態度的判斷就一直處在搖擺不定的爭論之中。根據康德的本性和他的真正的思想意圖,康德究竟是一個理性的批判者、科學認識的邏輯學家和方法論者,還是說,在康德看來,《純粹理性批判》僅僅確立了一個有完全不同針對性的問題的出發點?康德究竟是埋葬了形而上學,還是為形而上學注入了新的活力?我們這個時代的思想似乎就在于對這個問題的回答。凡是大約在過去十幾年間開始從事康德哲學研究的學者無疑都有這樣的印象,似乎這個問題最終會得以平息——似乎一個公認的、科學上終極的觀念已經形成,即使這個觀念不是關于康德的學說的內容,也是關于它的形式,關于它的邏輯和方法的特性。因為新康德主義的所有著名代表人物至少在這一點上是一致的:康德思想體系的重心可以在其知識理論中尋找;“科學事實”及其“可能性”構成了康德問題的開端和歸宿。康德學說的科學特性和科學的優先地位就根植于、并且僅僅根植于這個問題。這樣的理解清楚地體現在,比如,A·里爾(Aloys Riehl)的弗萊堡就職演說《關于科學的哲學與非科學的哲學》(1883年)中。里爾一開始就說,一種作為嚴格科學的哲學,其任務無非在于為普遍原理奠定基礎。唯有在這里,哲學才找到了它獨特的領域和相應的使命;唯有認知科學才能賦予哲學以真正內在的確定性;唯有認知科學才能把哲學從純粹“意見”下徘徊的狀態中解放出來,并為它提供一個穩固的立足點,一個持久的根基。
  我引述里爾的觀點旨在說明,海德格爾關于形而上學的中心任務的理解與具有實證論針對性和傾向性的“批判主義”的思想方法和哲學意圖之間有一種對立。海德格爾如此緊迫、如此激昂地要與之抗爭的觀點無非就是這樣的思想方法,這樣的假設,亦即認為康德的科學目標一直是要將形而上學建立在“知識理論”的基礎之上;當然,康德在《純粹理性批判》中只想部分地提供這樣一種“知識理論”。可以說,這個假設經海德格爾的解釋“最終被瓦解了”。(第221頁)②在海德格爾看來,如果人們把《純粹理性批判》理解為“關于經驗的理論”,甚或理解為實證科學的理論,那么,這就從根本上誤解了這部著作的意圖。(第16頁)沿著這樣的路向,根本無法達到揭示形而上學問題的目的,因為純粹邏輯的角度無法通達形而上學問題的意義,這問題的意義也不會局限于純粹知識的范圍。形而上學按其本質將是關于存在的學說,將是本體論。然而,一切對存在的追問最終導向了對人的追問。這樣,形而上學問題就轉向了這個根本問題。一切對存在的追問都必須以對人的存在的追問為先導。這個問題構成了本己的本體論即基本本體論的對象。“基本本體論也就是對人的本質進行本體論的分析,它應是為那‘屬于人的本性’的形而上學預備基礎。基本本體論就是為使形而上學成為可能而所必然要求的、關于人的此在的形而上學。它在根本上有別于一切人類學,也有別于哲學人類學。一個基本本體論觀念的意思是要擺明:把關于此在的本體論的獨特分析闡明為必然的要求,并由此澄清,在何種意圖與何種方式,以及在何種界限和何種前提下,它提出了這個具體問題:人是什么?”(第1頁)在海德格爾看來正是這個問題,而不是別的問題,才是一直攪動康德內心的問題;正是這個問題為康德的一切形而上學研究指明了方向。當康德專心于對人的“認識能力”的分析時,他絕不沉醉于這種分析。這種分析對他來說不是目的本身所在,而是純粹的手段:通過對人的認識形式的理解,要獲得的是對人的本質的洞察,對“此在”的方式和意義的洞察。“對形而上學奠基而必要的問題,即人是什么,承担了存在的形而上學。”
  如果說在這里任何哲學討論的形式都是可能的,而且在某種意義上也是富有成果的話,那么,批判者必須下決心站到由海德格爾所選定的那個出發點。至于批判者是否堅守它,這是一個唯有經過研究本身才能斷定的問題。然而,如果批判不想淪為單純的論戰和持續的各說各的局面,批判者就必須接受這個出發點。正如一開始我想強調的那樣,我本人決不參與這樣一種純粹論戰性的討論;我也不會因下述緣故而受到刺激需要搞論戰,這就是,海德格爾顯然沒有公正對待“新康德主義”的歷史貢獻,特別是H.柯亨在他的康德書中所提出的奠基性的解釋。關于這一點,我不想與他爭論,因為這里不涉及歷史的公正性,而僅僅涉及事情本身的、體系的正確性。如果海德格爾還要苛求我們,要我們“重新學習”康德哲學,那么,恰恰一個“康德主義者”至少要回絕并反抗這種要求。康德本人曾經說:“我不同意一個著名人物的說法。這個人告誡說,當人們一旦相信了什么,從此以后就再也不要對此加以懷疑了。在純粹哲學里,這是行不通的。人們必須……考察命題的各種應用情況,嘗試設想相反的情況,進行較長時間的推敲,直到真理全方位地出現為止。”③正是面對康德哲學,沒有誰擁有獨斷的確定性,而都應該利用一切機會重新領會。在海德格爾的書中就涉及到對康德的基本觀點嘗試進行這樣一次重新領會,而在以下評論中,也涉及且只涉及嘗試這樣的重新領會。“各種觀點”的純粹對立較量似乎是哲學討論之最令人喜愛的形式之一,但是我總認為,它是最令人不暢快的、最無益處的形式之一。在這里,也許這樣一個規則肯定是適用的,它就是康德本人提出來的,并解釋說它對自己是權威性的和有約束力的。“一個人在判斷他人的著作時,一定要選擇本著參與人類理性共同事務的方法,從這樣的嘗試中選取那些事關全局的、經得起檢驗的東西,向作者,或不如說,向共同的事業,伸出援助之手,而將錯誤作為次要的東西放置一旁。”④我打算在下面的探討中恪守這一準則;我希望這些探討不要被理解為是在捍衛或反駁某些哲學“觀點”,我請讀者本著參與人類理性共同事務的方法之精神,去觀察和判斷這里的討論。
  一、人的認識的有限性與“先驗想象力”的問題
  海德格爾將人的認識的有限性問題視為康德“理性批判”的核心主題。在他看來,康德學說與一切“前批判的”、獨斷的思想體系區別開來的關鍵特征就在于對這種有限性的強調,以及對有限性的不斷意識。康德的出發點不是一種關于事物的一般本質的理論;毋寧說,他的出發點在于對人的本質的追問,而且他發現問題的答案就在于,他闡明了人的特定的有限性:“形而上學的奠基是建立在對人的有限性的追問,由此,這種有限性現在才能夠成為一個問題。形而上學的奠基就是對我們的——也就是說,有限性的——認識按其要素的‘闡明’(分析)。”(第208頁)形而上學的根本任務依然是,不僅要刻畫或“闡明”作為存在的存在,而且也要確證存在與人的有限性之間的本質關系。(第221頁)人的理性的特性在于,它的最內在的旨趣不是指向絕對的東西和“自在之物”,而是指向有限性本身;其旨趣決不在于消解有限性,恰恰相反,它在于確信這種有限性,并將其保持住。(第207頁)但是,從純粹方法論來看,這種有限性是什么意思,以及它是如何體現在認識的方式和特性之中呢?對此,康德給出了清楚明晰的答案。這答案就是,一切人的認識都依賴直觀,而一切直觀都是“接受性的”,人的認識是一種“接納性的認識”。既然人的知性認識“對象”,并將其置于自己的對面,因此知性不是這些對象的創造者。它并不創造對象的存在,它局限于對象的“表象”和“呈現”。因此,它不是原型性的知性,而是摹仿性的知性,是依附性的理智,而不是本源性的理智。康德本人非常重視這樣的對照。他通過與無限的、神性的認識這一觀念的對照,闡明了人的認識;在康德看來,由此才能清楚明晰地突出人的認識的本質。神性的認識是“原型性直觀”,它無需某種“面對之物”作為單純的對象,毋寧說,作為一種對象化的東西,也就是說,作為某種“在自己面前”并“在自己之外”的東西,它被認為是存在的源泉,是某種首先產生存在,使它具有產生狀態(origo)。與此對照,人的知性作為導入性的、派生性的知性在此意義上絕不產生或創立存在,它所面對的是某種現有的、以某種方式給予自己的存在。這種給予的中介就是直觀。康德解釋說,只有那種使其與現實的或可能的直觀相關聯的東西才被稱為“給予”的對象。這里同樣包含著,一切導入性的、派生性的認識所具有的那種源初和根本的依賴性。“有限的直觀不能……接納,除非可接納的東西有所呈現。有限的直觀依照其本質必須受那些業已進入自身的可直觀的東西的刺激”(第21,23頁)。
  如果我們堅持康德學說的這個出發點,那么,在海德格爾看來,隨之而起的一切學說也都必須與這個出發點聯系起來,并由此得以理解。因此,清楚無誤的一點是,康德并沒有停留在單純的“直觀的接受性”上,而是用它來支持“知性的自發性”;實際上,康德在他的演繹過程中,越來越明顯地突出、越來越堅定地強調這種自發性。康德的強調必須如此加以理解和把握,以便讓這一強調不要與康德問題的原初出發點相沖突。自發性只能被理解為認識之有限性的一個確定特性,而不是對它的否定和取締。由于我們從“感性”到“知性”,又從知性到“理性”所進行的推進,這里似乎出現了認識的“提升”,但這決不意味著,我們通過這樣的提升而超越了一般有限性的范圍;也不意味著,我們最終能夠擺脫這種有限性。那種受直觀的源初性的約束是不可能失卻的,那種由此而受條件制約的依賴性是無法取締的。有限性的限定是不可突破的。一切思維本身,以及一切知性的“純粹邏輯的”應用,都已經帶有了有限性的標記;實際上,這是它們的根本印記。因為任何思維,作為“理證性的思維”,需要的是間接性的東西,需要一種對普遍之物的接納性洞識,由此并借此,進一步的個別之物在概念上才是可表象的。“這種屬于知性本質的間接性(理證性)是知性的有限性的最鮮明的特征。”(第26頁)理性,以及“理念的知識”的全部領域最終處在別無所求的情形之中。人的理性并不只是從外部、而是在某種意義上從內部來看是有限的。理性不是將有限性作為仿佛一種偶然設定的限制而予以承受,仿佛它在自身的事實性里偶然碰到了這種限制,相反,這種限制恰恰是在這種事實性本身中被設定的。理性的一切探索和追問都根植于這一事實性:“它之所以提出這些問題,是因為它是有限的;既然它是有限的,那么它在其理性存在中就關涉于這種有限性本身。”(第207頁及下頁)當然,理性似乎可以高于經驗之上,但它還是不能跨越經驗。因為甚至超越本身先驗地是感性的,人的純粹理性必然是純粹感性的理性。(第164頁)
  所有這一切同樣可以看出,康德所實施的整個分析性的分離闡述即把認識區分為感性、知性和理性這三個部分,這只具有暫時的性質。這種分離闡述并沒有將我們帶入康德問題的中心,它們只是敘述的手段和工具而已。實際上,對康德來說,并不存在三個不同的、彼此明顯有別的認識“能力”,相反,它們以原初的方式被統歸于一個“根本的能力”,并包含在其中。海德格爾試圖表明, “先驗想象力” (die transzendentale Einbildungskraft)是這樣的原初統一能力,是這樣的基源,而直觀與概念、知性與理性都是源出于此的。它根本不是一種單純事后聯結而成的東西,不是中介性的東西,它是整個《純粹理性批判》的根本的、創構性的中心。在康德的形而上學之奠基中,純粹想象力及其“圖型法”學說是關鍵性的階段:圖型法這一章第一次“帶著前所未有的確定性進入了《純粹理性批判》的整個問題的核心。”(第107頁)如果要按其獨特的功能來理解純粹直觀和純粹思維,那么,它們都必須溯源到先驗想象力,并由此才得到規定和闡明。(第130頁)先驗感性論和先驗分析論實際上就其本身而言都只帶有預備的性質,它們只有透過先驗想象力的觀點才是可以理解的。(參閱第137頁)證明這種基本關系構成了海德格爾的分析之總體任務和根本核心。
  必須馬上強調和肯定的是,海德格爾以非凡的說服力,相當清楚明晰地完成了他的任務的這個部分。我認為,有一個奇怪跡象表露了對康德之基本意圖的錯誤認識,即在康德研究的文獻中,我們一再遇到這樣的看法,這就是認為圖型法學說是康德“假惺惺地提出來的”;康德是出于“對稱性”和“建筑術”這樣的單純外在根據引進了“先驗想象力”這個能力。如果我們深入到海德格爾對圖型法這一章所作的那種深入和詳細的闡述,那么我們終將會認識到這種指責是荒唐的。我本人在這一點上只能完全同意海德格爾的理解,并在原則上注重與他保持協調一致,因為“生產性的想象力”的學說似乎終究(雖然從完全不同的觀點來說)是康德這個學說以及整個“批判哲學”的一個絕對不可或缺的、內容非常豐富的主題。⑤
  還有一點需要馬上予以強調,我們本著康德的獨特精神來理解和解釋關于“認識的有限性”的學說時,不要忘記這種有限性。此外,這一學說也必須在雙重“觀點”下來看待,這雙重觀點是康德為先驗哲學領域中的一切探究所提出的,而且是他始終堅持的。在從事這些探究時,我們必須始終注視著兩個不同的目標點,這就是說,我們必須十分謹慎地把“感性世界”與“理智世界”、“經驗”與“理念”,以及“現象”與“本體”彼此區分開來。確實,康德關于認識之有限性的特征只有在這兩重觀點下才獲得其充分的意義。在海德格爾看來,這樣的有限性之本質特點在于,人的知性并不創造它的對象,而是接受對象——知性并不創造這些對象,讓其存在,知性滿足于摹寫這種存在的“圖像”,并預先將其置于自己的面前。然而,先驗哲學本身不涉及創造對象的問題,它并不涉及對象的絕對存在,因而不涉及其存在的絕對根據;它并不直接涉及對象及其源泉,它涉及關于一般對象的認識方式,就這種方式是先驗可能的而言。為了規定這種認識方式,為了對其加以區分和劃界,可以使用關于“神性知性”、“原型直觀”的觀念作為對照,但是這個觀念并不表明有一個特別的理智對象,這樣的知性“本身是一個懸疑,就是說,這樣的知性并不通過范疇理證地認識其對象,而是通過非感性直觀的方式,直觀地認識其對象,而我們根本無法對這樣的知性之可能性形成任何表象。” (《純粹理性批判》,第2版,B.311)因此,這樣一個設定決不是我們的認識偶然碰到的一個實在的、事物本身的限制,它是由我們的認識本身所設立的界限概念,我們的認識將其保持在自己面前,以限制對感性的僭越。一個神性的、創造性的知性所認識的對象,同時就是它所創造的對象,這種知性觀念在這個意義上是合理的,然而,另一方面,它不能超越它的這種“否定性的用法。”(同上)同樣,如果這種認識并未越進到超越領域,而是保持在它特有且歸屬于它的領域里,那么,它在此領域絕不能被看作是單純“有限的”、單純接納性的和接受性的。在這里,這種認識在經驗和它的現象領域里具有完全的創造性。與其說它能創造絕對的存在或從其自身的概念“提供”這樣的存在,不如說它是作為現象的秩序和合規律性的一種基礎,而這樣的秩序和合規律性就是當我們說“自然”是經驗論的自然時我們所指的意思。在這個意義上,就自然是依照普遍規律被規定了的而言,知性依然是“自然的創造者”,不是自在之物和事物之具體存在的創造者。所以,知性的界限恰好表明了(非常明顯地表明了)它具有不可消除的自發性,具有真正的、而不是單純派生的創造性。當知性與直觀發生聯系時,還是在這樣聯系中它并不完全地依賴于直觀,也不簡單地隸屬于直觀。也許正是這種關聯包含著對直觀的一切定型和規定的積極力量。知性的綜合是這樣的綜合,它首先賦予感性以規定性,并使感性有可能同一個“對象”發生聯系。可見,我們歸于知識的“客觀性”總是自發性、而不是接受性的一個成果。海德格爾堅持認為,依據康德的看法,一切思維都“只是為直觀服務”。在直觀與思維之間關系的相互性中,直觀永遠是認識的獨特本質所在,并具有獨特的重要性。然而,即使我們承認將思維理解為純粹是為了“服務”,也還是要作出某種區別。考慮到“哲學是神學的婢女”這一著名說法,康德曾說,就算承認這個說法,我們還是要問:這個婢女究竟是走在后面,托著她的女主人的長裙后襟,還是走在前面舉著明燈帶路?康德是在后一種意義上來看待思維與直觀之間的關系的。知性為直觀所提供的服務并沒有使其喪失自己的自由和自足性。它是為了直觀的服務,而不是隸屬于直觀的服務;它是為了直觀的,但這并沒有讓它變成俯首屈膝的樣子。其實,直觀的存在,作為有規定性的直觀,依賴于知性的功能。難道不是嗎?一個沒有任何規定性的存在究竟是什么呢?這對時間是有效的,對海德格爾來說,這樣的時間是存在的本己源初的根基,這同樣也適合于空間。我們不能表象時間本身,“除非在劃一條直線(可以說,直線是時間的外部圖形的表象)時,我們僅僅專注雜多的綜合活動,由此,我們對內感進行相繼地加以規定,進而僅僅專注在內感中的這種規定的相繼性。對于作為主體運作的活動(不是對象的運作)、進而空間中的雜多的綜合,當我們抽取其中的雜多,僅僅專注這種運作時,由此,我們依照其形式對內感加以規定,那么,這種綜合首先就產生了相繼的概念。由此可見,知性并不是在這個概念中發現了一種已有這樣的雜多聯結,而是依照它影響這個概念的方式,創立了這種聯結。”(《純粹理性批判》,B.154及下頁,見《康德全集》第 5卷)這種表述來自“理性批判”第二版,但是,第一版在引入綜合概念后馬上指出,如果不引入這個概念,我們既不可能先驗地擁有空間表象,也不可能擁有時間表象;“這里,只有通過由感性在其源初的接受性中所提供的雜多之綜合,這些表象才能夠產生。” (《純粹理性批判》A.99)在《未來形而上學導論》中類似的闡述有,雖然空間的純粹感性直觀是一切幾何知識的基礎和“根基”,但是,另一方面,任何關于一個確定的幾何對象的陳述都可追溯到思維的純粹功能;“正是知性把空間規定成為圓形、錐形和球形圖形,因為知性包含著這些圖形建構的統一性之根據。”(《導論》,第38節)一切建構恰恰必然包含著自發性的因素;在建構中,并沒有作為一個接納性的東西的對象“出現”;在建構中,我們并不簡單地受一個對象的“迎面感受”和刺激(參見《康德與形而上學問題》,第23頁);而是說,在建構中,我們從其源初的要素,從“其可能性的條件”,來建構對象性的東西。
  一旦我們從先驗分析論到達先驗辯證論,也就是說,從知性純粹概念過渡到諸理性概念,那么,這里存在的問題就變得更加寬廣。因為這些理性的概念絕不直接涉及直觀,它們僅僅涉及知性的應用本身,它們是要賦予這種應用以最高的系統的統一性。但是,實現這個要求使我們面臨了一個新的、關鍵性的基本概念,面臨一個無條件者的理念。當知性把握了可能經驗的諸條件的整體時,理性絕不滿足于局限在這些條件的范圍之內,而要超越這個范圍進行追問——實際上,這種超越的追問恰恰是理性固有的、根本的功能。理性并不涉及感性,以便借此把握和規定一個物,一個具體的經驗對象,它的任務是要超越“物性”、有條件性和能成為物的東西之全部范圍。由此,我們才轉換到“超越”的層面。在這個意義上,康德說無條件性是“一切理性概念的共同名稱”。(《純粹理性批判》,B.380)現在,顯而易見,知性作為“有限的”認識能力這一特性僅僅涉及它的應用的一個要素。因為在一種幻象的辯證沖突中,相互對立的那一規定是與知性的這個特性相對立的。就知性絕不要求把握那些絕對的對象,更不要說,它從自身創造性地產生這些對象而言,知性可以稱為“有限的”;然而,就對諸有條件者的綜合中的絕對總體性是屬于它要完成的獨特而根本的任務來說,知性也是無限的。唯有借助于理性向知性提出的要求,知性才充分認識到它的獨特性質和無界性。假如知性似乎是通過它與先驗想象力的關聯而與感性、因而與有限性確立了密切聯系的話,那么,知性通過與純粹理念同樣必然的聯系,也就參與到了無限。雖然這些理念可通過象征的方式表現,但它們不可通過想象力的一種單純“圖型”,一種“圖像”加以顯示和表現。純粹理性的原理“不可能提供任何相應的感性圖型”,這樣圖型就不可能有任何具體的對象。 (《純粹理性批判》,B.692)那么,“如何能給出可與一個理念相對應的經驗呢?實際上,理念的特性恰恰就在于,沒有任何經驗能夠與其相一致。”(《純粹理性批判》,B. 649)由此,單純接受性的禁令終于被打破了。對于康德來說,理性決不是一種單單聽信性的能力,而是一種命令性的、要求性的能力:它向我們提出“無條件”的命令。依照這一基本理解,康德直接贊同柏拉圖:“柏拉圖清楚地認識到,我們的認識能力感受到了一種比為了能將現象領會為經驗而要求依照綜合統一性來解讀現象更高遠的要求;我們的理性自然要騰升并獲得這樣一些知識,它們遠比經驗所能提供的任何對象總能夠與其相一致的情形更加高遠;盡管如此,這些知識依然具有自身的實在性,而不是單純的幻象。”我們不應責難、而應贊揚這樣的“哲學家的活力”,我們要利用這種活力,把“對世界秩序之物理性的東西的摹仿式的觀察”,努力推向“依照目的即理念的建筑體系性的聯結結構”。“這種努力是值得尊重和效仿的。”(《純粹理性批判》,B.371,375)由此,關于單純受時間的限制性、關于單純時間性的存在和關于單純時間性的意識之界限被突破了。不過,毫無疑問,對康德來說,一切純粹理論的認識在某種意義上都是并且依然是受時間限制的。從理論上看,理性試圖讓知性概念擺脫來自可能經驗的不可避免的限制,也就是說,擴展知性,使其超越經驗性的東西的界限,然而,理性就其功能來說,沒有提供這種與經驗性的東西的聯系。因為它的目標不是要跨越知性本身,而是向知性的知識提供系統的統一性和系統的完備性。(比較B.435及以后諸頁)在這里,正是經驗的總體,以及服從時間限制的存在的總體,才是理性尤其要趨向的目的。但是,一旦我們不再只是從理論方面,而是“從實踐的觀點”來考察,那么在康德看來,這樣的聯系就會發生了改變。因為借助于自由理念的無條件性,現在已敢于闖入純粹“理智”,闖入超感性和超時間。康德在《純粹理性批判》(B.430)中已經指出: “假如……當預設在充分先驗地考慮到我們的獨特的存在中,我們是能進行立法的,并且這種存在本身也是能進行規定的時,這種預設不是出于經驗,而是出于某種(不僅僅是邏輯規則,而是)先驗確立的、關涉我們存在的理性應用機制之法則,那么,由此就揭示出了一種自發性,借此我們的實在性就無需經驗直觀的條件就是可規定的;而且在這里,我們意識到了,在對我們的存在意識里,先驗地包含著這樣的東西,它鑒于某種內在的能力,通過與一個理智(當然是被思維的)世界的聯系,能夠有助于規定我們的、僅僅在感性上徹底可規定的存在。”
  《實踐理性批判》就是以這種思想為開端的,并使之得到了系統的規定和貫徹。這部著作表明了,自由的理念雖然不包含對超感性的實體的直觀,但它確保了對理性存在者的超感性的規定。我們借以僅僅解讀現象,以便能夠把現象領會為經驗的那種因果性綜合基本原理對于超感性的規定是不夠用的。我們必須敢于挺進一個新的領域,以便也只是從其樸素的意義上來理解這種超感性的規定。這樣,只有道德法則的無條件性才使我們超越了單純現象性的存在的范圍,最終將我們帶入一個具有完全不同秩序的中心和焦點。對于康德來說,“理智世界”與“感性世界”的區分最終僅僅意味著,它指明了思維定向和判斷的兩種彼此完全不同的方式,這種區分的含義在于,一切人的存在和一切人的行為都必須依照兩種根本不同的尺度來衡量,從兩種原則上相互對立的觀點來考察。理智世界的概念只是這樣一種觀點,理性在現象之外必然要采取這種觀點,以便將其自身看作是實踐的;假如感性對人的影響是決定性的,那么,理性將自身看作是實踐的,這是不可能的;但是如果人應當把自己看作是在一個目的王國里的理智存在者,看作是自由的人格,那么,理性將自身看作是實踐的,這就是絕對必然的⑥。這就是說,實際上,在倫理的領域,出現了“創造性的”認識方式這一奇觀:因為“我”在這里從根本上說只是那種自為而自我創造出來的東西。雖然道德法則具有命令的形式,而且憑借這種形式,它是針對和面向我們的,但是這種面向方式與理論“對象”面向我們的方式不同。因為在這里沒有依附性和他律性,只有法則在起作用,而這法則是由自由的人格自己頒布的。因此,在“目的王國”里,屬于人格的所有意志同時既是服從者又是統治者。海德格爾試圖表明,實踐理性也有一種根本的依附性和有限性,為此,他訴求于康德關于“純粹實踐理性的動力”的學說。由于康德表明了,“我”唯有在尊重感中才能擁有法則,因此,隨著這種感情的確立,約束性和有限性、因而與“先驗想象力的源初狀態”的聯系也顯露出來了(第152頁)。然而,在這里必須明確地把特定倫理學問題的領域與心理學問題的領域區分開來。在康德看來,道德法則的內容絕不根植于尊重感;它的內涵也不是由這樣的情感所構成的。這種感情僅僅顯示了這樣的方式,這就是,那種本身為無條件的法則是如何表現在經驗上有限的意識之中的。它并不屬于康德倫理學的基礎部分,而是屬于這種倫理學的應用部分;正如柯亨清楚而精辟地對這個問題所作的表述,它不應是對法則是什么這一問題的回答,而是在何種概念之下法則“在人的視域里顯示出來”這一問題的回答。⑦自由理念的本體意義就屬于其在心理現象界顯現、出場和自我表演的方式,不過,這兩者與從前一樣是非常明確地被區分開來的。恰恰從現象學的觀點來看,這里必須有一種清晰的區分,這個區分涉及自由理念、因而也涉及“實踐理性”,所以,康德明確堅持認為,自由理念作為一種純粹理智的東西,它不受單純時間性的、有條件的東西的限制。毋寧說,它是對“超時間者”(das Zeitlose)的純粹洞識,是超越時間的視域。僅僅就物是在時間中可規定的、因而它是作為現象而與其作為自在之物本身的因果性相對立而言,因果性作為自然的必然性這個概念才涉及物的存在。“然而,恰恰是同一主體,一方面意識到自己是作為自在之物本身而存在,同時又把自己視為這樣一種存在,它并不從屬于時間性的有條件的東西,但它本身通過法則又是可規定的,而這些法則是它通過理性本身為自己所頒布的,并且對于它來說,在它的這種存在中沒有任何東西是先行于它的意志規定的。”⑧在這里,我們完全停留在“我們自身之內”,同時,在原則上也“超出我們自身”:我們進入了作為人格,作為純粹理性存在者的我們的存在之核心;然而,我們不再是在我們的現象性的、在經驗上的時間性的存在之條件下來看待我們。“自由的獨特概念使我們不必超出我們自身之外,就能為有條件的東西和感性的東西,尋找到無條件的東西和理智的東西。因為正是理性本身,通過最高的、無條件的實踐法則,以及意識到這些法則的存在者,認識到自己是屬于純粹理智世界的,甚至也規定了這個存在者本身能夠處于活動狀態的方式。”⑨
  康德從來沒有像在這一點上那樣審慎地注意到,先驗問題的意義不應混同于心理學的東西,理性的考察不應混同于人類學的東西。他反復強調指出,任何僅僅以人性為出發點的分析從原則上都無法切中先驗的自由理念,因而也無法切中倫理學的奠基之要點。從這樣的担心顯示出了,人們常常錯誤地理解和曲解了康德下述說法:只有我們注意到,道德法則并不只是對人有效,而是“對所有一般的理性存在者”都有效,我們才能達到對道德法則的完全把握。康德這樣說時,他實際上并沒有像叔本華以譏諷的口吻所責備的那樣,是“在想念心愛的天使”;毋寧說,他在這里是作為一個批判者和方法論者在說話;對他來說,重要的是,不要錯亂了科學的界限,由此他要清晰地從原則上把倫理學的任務與人類學的任務區分開來。在他看來,這種劃界工作是通過“現象”與“自在之物”、“時間”與“自由”之間的對立來完成的。在這里,針對海德格爾對康德的解釋,我確實要提出真正而根本性的反對意見。由于海德格爾把一切認識能力都與“先驗想象力”聯系起來,甚至將前者都回溯到后者,所以,對他來說,最終只剩下了一個單一的基點,一個具有時間性的此在的基點。“現象”與“本體”之間的區別變得模糊不清了,被抹平了,因為現在一切存在都屬于時間、因而屬于有限性的維度。這樣,康德的整個思想大廈賴以建立的支柱之一被拆除了,而沒有這樣的支柱,這個大廈必然會崩塌。康德在任何地方都不曾持有這種關于想象力的一元論,他堅持一種明確而徹底的二元論,堅持關于感性世界與理智世界的二元論,因為他的問題不是《存在與時間》的問題,而是“實是”與“應當”(Sein und Sollen)、“經驗”與“理念”的問題。
  海德格爾從他的基本本體論的立場出發對這種二元論存有異議,這是他的正當權利。但是,他本不應當否定和拒絕承認這一學說。當然,海德格爾會對此回答說,他的解釋就是要有意不停留在康德實際上所說的東西,他要揭示出那個壓迫康德的問題,他要修繕和重述這個問題所從出的哲學事件。(第204頁)然而,在我看來,海德格爾對這個本身是合理的解釋準則作了不合理的利用。海德格爾強調說:“如果一種解釋僅僅恢復康德明確說過的東西,那么,只要對于這樣的解釋來說,其解釋任務僅僅在于揭示,那除了明確的表述之外,康德在其奠基中已經闡明的東西,這樣的解釋從一開始就根本不是闡明。然而,還有的東西是康德本人不能再說的;正如在任何一般的哲學理解中,至關重要的東西肯定不是,這些理解在明顯的命題中所言說出來的東西,而是透過‘已言說的東西’(das Gesagte),這些理解將其‘作為尚未言說的東西’(als noch Ungesagte)而揭示出來的那種東西……然而,為了從語詞所言說的東西中強行索取語詞想言說的東西,一切解釋都必然要使用強制力,但這種力量不能是漫無目的的任意性,一種先行闡明的觀念的力量必須推動和引導解釋。”(第192頁及以后諸頁)在進行任何哲學描述時,這樣一種觀念必須是推動性的和引導性的;我想,我絕不懷疑這一點——實際上,我本人就是僅僅在這個意義上來理解哲學的“歷史”的。然而,如果海德格爾所說的解釋要強迫作者說出某種他未曾說出的東西,而他之所以沒有說,是因為他沒能想到,那么,這樣的解釋難道不會淪為任意性嗎?事實上,這樣一個理性的概念,它是一種“純粹的自發性”,是一個“純粹感性的理性”(第147,164頁),就海德格爾賦予它的含義來說,就是康德沒能想到的一個概念。這樣的概念只有在海德格爾提出問題的基本前提下,也就是,只有從他的《存在與時間》⑩中的分析來看,才是完全可以理解的,而在康德的學說里,它是一個外來者和闖入者。在康德看來,這種“感性的理性”就意味著一種木制的鐵器[一個語詞矛盾],因為對他來說理性恰恰就是超感性和超時間的“能力”。因此,在這一點上,我必須堅定地拒絕承認這里的權利的根據,拒絕承認海德格爾入侵康德所訴諸的暴力的“權利問題”(quid juris)。在這里,海德格爾已不再作為評注者在說話,而是作為入侵者在說話,他仿佛是在運用武力入侵康德的思想體系,以便使之屈服,使之效忠于他自己的問題。針對這種入侵,必須要求恢復秩序:完整地恢復康德的學說。我決不否認或貶低圖型法這一章的體系性意義和重要性。我同意海德格爾,深信這一章并不是“混亂的”,相反,它的闡述結構具有無與倫比的透明性;它“以前所未有的清晰描述方式深入到《純粹理性批判》的整個問題的核心”(第106頁及下頁)。不過,圖型法和先驗想象力的學說雖是康德的分析論的核心,但它們并不是康德整個思想體系的焦點。這個體系只有在先驗辯證論、繼而在《實踐理性批判》和《判斷力批判》中,才變得明確,并圓滿完成。康德的真正的“基本本體論”并非只出現圖型法里。因此,“康德與形而上學”的主題不僅僅是在圖型法一章的層面上,而只是在康德的理念學說的層面上,尤其是在康德的自由學說和他關于美的理論的層面上來加以討論的。當然,《實踐理性批判》和《審美判斷力批判》同樣屬于康德“關于人的學說”,然而,這些著作是以這樣的方式發展這一學說的:這些著作從一開始就將人置于人格性的理念之下,并從該理念的觀點來考察人,其根本的目標指向不是人的此在,而是“人性的理智的根基”。圖型法是康德的形而上學的開端,并且在某種意義上說,是通向形而上學的門徑。然而,這種形而上學的真正內容只有根據其對應的另一面才會得到展開。這“另一面”將“真理之鄉”規定為經驗的真理;它屬于關于現象的實在性的理論,并構成了其不可或缺的一個部分,但它也為另一種意義的存在,為本體的存在預留了空間,不過,這種存在不是關于物的存在,而是關于理智的東西的存在,是關于具有自由行為、絕對獨立的人格的存在。
  在這里,我們看到了,海德格爾的整個問題暴露出了一個奇怪的悖理之處。在海德格爾心目中,作為他對康德的總體解釋的一個主導性觀念,無疑就是要克服那種試圖將康德的整個體系建立在其批判的認識的基礎之上、甚至最終將康德的整個體系消融于單純的認識批判之中的“新康德主義”。與新康德主義相對立,海德格爾提出了關于康德問題的源初的、“形而上學的”性質的論題。在海德格爾看來,康德的學說不是“經驗的理論”,而在首要的和源初的意義上是“本體論”;它是對人的本質的揭示和闡明。然而,要證明這個論題,康德的圖型法和先驗想象力的學說是適當的立足點嗎?我相信它不是,因為這種學說根本不是康德的形而上學的一個部分,而是其經驗理論的一個真正而必要的部分。它在直接而源初的意義上并不涉及人的此在,而涉及經驗對象的結構、特性和條件。這里涉及的圖型法是為知性純粹概念所要求的——恰恰由于這樣的要求,知性概念便受到這樣一種約束,使其并不直接指向對“自在之物”的認識,而只局限于在時間之中、并借助于先驗的時間規定的現象的秩序。通過這種要求,知性范疇受到了限制,然而,由于范疇確保獲得了一種確定的經驗用法,一種同經驗對象的關系,范疇便因此而也首次獲得了實在性。通過與先驗想象力的圖型的結合,“知性概念才使現象屬于綜合的普遍規則,并由此使這些現象適合在一個經驗里的徹底聯結”。(《純粹理性批判》B.185)因此,在康德看來,圖型法從本質上屬于他的對象現象學,它不屬于主體現象學,或者說,只是完全間接地屬于這樣的現象學。主體的時間性、依照時間性而對人的此在的解釋,以及“趨向死亡的存在”,如海德格爾在《存在與時間》中對其的發展,所有這些問題,對康德來說,決不是原本固有的,而在原則上都是從外部施加的。為了確信這一點,我們只需看一看在理性批判里,康德關于圖型法的學說首先真正得以完成并首先系統地得以確立那一章。康德的圖型法學說首先是在基本的綜合命題這一章里得到貫徹推行的,而這一章在海德格爾的解釋中卻從未加以考慮和重視。實體性概念、因果性概念等等,首先是通過它們與時間的直觀的聯系而取得其涵義和客觀的意義。這可由如下得到說明:這兩個概念的獨特功能僅僅在于,使在現象之下的時間規定服從于嚴格而普遍有效的規則。這些規則不可避免地要發揮作用,因為如果沒有它們,也就是說,如果沒有先驗地服從規則的時間規定,就不可能將我們的表象的純粹主觀的狀態與事件的客觀秩序區別開來。只有在這里才出現了真正的圖型“演繹”。這些圖型是使我們的直觀“獲得一個對象”的手段,它們作為經驗可能性的條件,同樣也是對象可能性的條件。如果我們從廣泛的意義上來理解形而上學這個概念的話,那么康德的這些觀點也能夠歸屬于“形而上學”。然而,這樣,它們就屬于《自然科學的形而上學基礎》,正如它們在康德的這部著作中所得到的更進一步的解釋和闡明的那樣。于是,關于圖型法和“規定性判斷力”的學說就是認識理論的一個必不可少的因素,而海德格爾則十分大膽地試圖否認《純粹理性批判》根本包含這種認識理論,并且他試圖將它從該著作中排除出去。(第16頁)也是在這里,海德格爾盡管以非常謹慎和非常精確的刻畫方式,從細節和整體上,來看待康德的全部分析,但還是給它罩上了一種變了樣的基調。他試圖將康德的分析從“客觀演繹”的層面完全移到“主觀演繹”的層面,但是他所能做的也只有這些,因為他僅僅停留在對“先驗圖型”概念的引入上,而沒有從其系統的作用和系統的結果這一總體格局上確立這個概念。
  二、康德在揭示認識的有限性面前的“退縮”
  然而,在專注于海德格爾的分析時,也許早已引發了與我們的考察相背的意見。那么,我們通過這些考察是不是公正地對待了海德格爾的獨特的基本意圖?究竟這種意圖是在于解釋康德的體系之全貌,還是海德格爾并不是完全有意識從中僅僅突顯某一在他看來具有更根本意義的個別要素?難道海德格爾自己不是已經表明了,盡管康德將這種意義看作是首要的,但是他并沒有充分理解并重視這種意義嗎?康德的體系無疑包含著某些與海德格爾的解釋不相適應、甚至直接沖突的學說,那么,由此是不是可以推論出有某種與海德格爾制定問題的出發點相對立的東西?海德格爾非常堅定地強調,在康德本人那里,這一出發點并未得到完善的深化和完全的貫徹。他想表明的恰恰是,在康德成功地刨開了“知性”與“感性”在先驗想象力有其共同根之后,他又從這種獨特的揭示當中“退縮了”。“在《純粹理性批判》第一版文本中曾以飽滿熱情加以闡明的先驗想象力,卻在的第二版中被加以改變,其含義也被重述,使其傾向于接近知性。”(第153頁)對康德來說,先驗想象力是某種“令人不安的未知的東西”,它促使康德全新地改變了對先驗演繹的理解。康德認識到了“人的有限性”,而且是非常清晰地看到了這一點,盡管如此,他也表明了他不能充分地應對這個問題:他挖掉了他先前曾確立的奠基之基地。(第209頁)康德在揭示主體的主體性的同時,又從他所奠基的根基面前退縮這一事實被海德格爾視為“哲學上根本性的東西”(das philosophisch-Wesentliche),視為整個理性批判中的真正的“事件”(das eigentliche Geschehen)。(第205頁)伴隨這些論題,在海德格爾的分析中引來了某種相似假設,而如康德所指出的那樣,諸假設在先驗哲學中是嚴加限制的“違禁品”。正如在關于《理性的訓練》章節中,康德針對這些假設所作的補充說明,這些假設“不允許有獨斷的用法,而允許有論戰的用法。”它們“在純粹理性的領域只允許作為論戰的武器,但這不是為了給權利提供根據,而只是為了保衛權利”。(《純粹理性批判》,B.804及下頁)難道海德格爾的假設從根本上不也是這樣一種戰斗武器嗎?難道不是說我們也許是在使用這樣的武器,不是站到對康德思想的分析的基點上,而是深深地卷入對其論戰之中嗎?叔本華對康德的指責是眾所周知的,他說在理性批判的第二版里,康德隱瞞和遮掩了他的基本信念;康德“出于對人的畏懼”,篡改了他自己的著作。這樣的解釋錯誤和這樣愚蠢而粗糙的心理主義,正是海德格爾一直小心翼翼加以提防的。然而,他依然采納了主觀的和心理學的闡釋,而恰恰在這里,期待并需要的則是一種客觀的和系統性的闡釋;對此,實際上康德本人給予了足夠清晰的說明。康德對加爾伏關于《純粹理性批判》的評論的考慮,迫使他重新改寫了該著作的第一版,他試圖非常清晰而嚴格地將他的先驗觀念論與心理學的觀念論區別開來。出于這個顧慮,康德不得不移動“先驗分析論”的重心,使之比前次的闡述更加從主觀演繹的一邊傾向于客觀演繹的一邊;他要證明,理性批判的一般問題是,經驗對象是如何、以及在什么條件下才是可能的,而不是“思維能力”本身是如何可能的。然而,恰恰是這種問題的提法,難道不是康德在理性批判的第一版的序言里已經非常明確并再三強調過的嗎?(《純粹理性批判》,A.11)此外,難道不是他在第二版中未加改變地繼續保留了他的先驗想象力學說的核心部分,也就是圖型法這一章節,并繼續將其置于關鍵而系統性的中心地位嗎?總之,我看不出康德在他自己所確立的根基面前有什么“退縮”。實際上,對康德來說,放棄關于絕對無條件之形而上學從來都不意味著有什么令人畏懼的東西。有限性本身即意味著,眺望“另一面”對我們來說是錯誤的;康德對這種有限性既不感到吃驚,也不感到不安。“如果‘我們根本認識不到事物的內在本性’類似這樣的抱怨被理解為是指,我們不能通過純粹的知性把握到那可向我們顯現的自在之物,那么,這樣的抱怨是完全不適當的,也是不合理的,因為那樣的話,這些抱怨就是在要求,人不經感性還能認識、因而直觀到物,因此,這也是在要求我們具有這樣一種認識能力,它不僅在程度上不同于、而且在直觀和種類上完全不同于人的認識能力,這也就是說,我們不再是人了,而是這樣的存在者,對于他們,我們自己都無法說明他們是否可能,更不要說,他們會是什么樣子了。”(《純粹理性批判》,B.333)由此可見,康德對“有限性”的本質特性的理論問題是十分清楚的,甚至在實踐方面,他也沒有感覺到因這種明晰的見識而受到限制。因為在康德的倫理學中,也存在著一種理念的無條件性,一種要求的無條件性,不過,為了使這種無條件的東西被意識到,并變得更加確定,康德無需眺望獨斷形而上學意義上的“另一面”。“難道人心不是包含著”(《視靈者之夢》早就同樣追問過)“直接的道德準則,而且為了讓這個世界上的人依照他的規定而行動,人難道非得要在另一個世界安置一個設備嗎?”(《康德全集》,第2卷,第389頁)康德需要、而且從沒有放棄過這“另一個世界”,不過,它不是另一個物的自然,而是一個“目的王國”;不是絕對實體的存在,而是自由行為的人格性之秩序和基本法則。康德認為,這種要求與理性批判的成果,尤其與他的先驗想象力的學說,是完全相協調的。因為“目的王國”不再從屬于這種想象力的法則,它不需要圖型化,除非在獲得這樣的圖型的同時又不喪失其真正的特性,也就是,其作為純粹理智之本質特性。(11)道德法則與物理規律的區別在于,道德法則不涉及人在外在的感性世界所占據的地位,寧肯說,它涉及人的“不可見的自我”,涉及人的人格性,并將其呈現在一個世界中,而“這個世界具有真正的無限性,不過,它只為知性所理解。”(《實踐理性批判》,《康德全集》,第5卷,第174頁)我看不出康德在下述這些規定中哪一點曾表現出猶豫不定:第一點,基于想象力的圖型而對范疇的經驗使用的劃界;第二點,關于在另一個實踐方面的超感性的斷言。我也看不出康德會覺得在這兩者之間有什么沖突。對于康德來說,這里沒有任何他不敢正視的所謂鴻溝和“深淵”(Abgrund),毋寧說,在康德看來,這里存在著某種完全的相似,某種徹底的關聯。如果我們把海德格爾從完全不同角度所理解的,并從根本不同方面所奠基的有限性的概念作為出發點和尺度的話,那么,所謂“深淵”才會顯露出來。總之,在我看來,在這一點上,認為康德在他自己的思想所導致的最后結果面前有所退縮,因而有所謂一個“畏懼的”康德的說法,這純粹是子虛烏有的主張,是毫無根據的。其實在我看來,康德的思維方式的根本特征之一恰恰在于,它決不會從純粹“主觀的”根據引申出任何結果;在任何地方,事情本身及其自身的必要性才有決定的意義。
  然而,我們在這里終于認識到了,單純邏輯上的討論和依據概念的單純分析是不足以做出一個判斷的,而其實就是在這里,一切哲學因之富有活力并得以確定的那種整體基調將是具有更根本意義的。海德格爾的基本本體論是基于將“操心”理解為“此在的存在”(Sein des Dasein),并將“畏懼”之基本情狀看作是一種“此在的卓然綻開”(eine ausgezeichnete Erschlossenheit des Dasein),這種本體論必定會把康德的所有概念——只有考慮所有的概念,也才會設法公正地對待這些概念的純粹邏輯主義——一開始就置于異樣的思想氛圍,這在某種程度上就將它們遮掩了起來。就“啟蒙”這個詞最崇高和最美好的意義來說,康德是并且依然是一個啟蒙運動的思想家:甚至在他思考最深層和最隱秘的存在之根基時,他都要力爭達到朗然明亮。歌德曾經對叔本華說過,他一讀到康德的書卷,就感覺自己的心情仿佛進入了明亮境界。與此相反,海德格爾的哲學從一開始就屬于仿佛不同的風格。對于康德來說,形而上學就是關于人的認識的第一根據的學說,而且在這里“根據”這個概念是在樸素而無害的意義上加以理解的,即這些根據指明了人的認識的最終原則,并使之變得可以理解;而對于海德格爾來說,超越則屬于“關于根據的本質之追問的特定范圍”。這種根據相當于“有限的自由”;自由,作為這種根據,就是此在的深淵。“不是說個別的自由選擇是無根據的,而是說,自由就其在作為超越的本質而言呈現為作為可能性的‘能在’,而這些可能性是在其面臨的有限的選擇,亦即在其命運中,綻開顯現的。”“深淵在奠基性的超越中的綻開……就是原初的活動,它要通過我們把自由開顯出來。”(12)從這些說法可以看出,依照海德格爾,邏輯的觀念就消融于原初追問的狀態中;當然,這些說法在克爾凱郭爾(Kierkegaards)的思想領域是可以理解的,但在康德的思想領域則是沒有地位的。因為對于康德來說,不是畏懼向他“顯露出無(Das Nicht)”,由此向他首次開啟了形而上學的領域,并使他卷入這個領域。(13)康德早已經發現了觀念論的基本形式,它一方面向人指明了“經驗之肥沃的洼地”,并使其牢牢地立足于這個根基之上,另一方面它也讓人確保分享到理念、進而分享到無限。這就是康德的“形而上學”——康德的道路,它祛除了“對虛無的畏懼”。
  海德格爾的康德書的價值決不應否認和貶低;同海德格爾的所有研究工作一樣,他的康德書也帶有真正哲學思考和思想探索的標記。他的康德書以真誠內在的熱情專注于其自身的任務,它從來沒有停留在對字句的解釋上,寧肯說,它始終讓我們置身于問題本身的活生生的中心,并使這些問題保持著它們的真正力量和自身原初性。要贊揚海德格爾的康德書,我們能夠表達的最好說法莫過于說,康德書表明了自身能夠應對它揭示在我們面前的問題;它總是保持著對它的任務的高度專注。然而,無論是對個人的贊揚,還是對個人的責難,都不是判斷哲學成就的一種有用和適當的尺度。這里,只有事情本身才有發言權。我相信,我們應該感謝海德格爾,因為他使我們再一次明白了,在康德奠定哲學基礎中所顯示出來的那種真正的哲學事件;他使這種事件從其整個內在的力量和沖擊性變得清晰可見了。然而,正如我所認為的那樣,海德格爾并沒有通盤考察“先驗觀念論”的問題之全部領域,他僅僅考察了整個思想過程的一個、當然也是重要而根本性的一個階段,并澄清了它的意義,而沒有將這種思想過程視為整體,也沒有從其內在規律性揭示這個過程。與康德思想世界之整體范圍相比較,海德格爾所攝取并展現給我們的東西最終仍然只是一個不完整的方面。不過,我認為在下面這一點上我與海德格爾的意見并沒有沖突:這種劃定界限和有限性的方法也許就是哲學思想和哲學史解釋之一切方法的命運,并且在我們中間沒有誰敢于說超越了這種命運。正如海德格爾所表明的那樣,時時保持對有限性的意識也許并不是形而上學的真正核心,但是,無論如何,對有限性的意識作為哲學思考和哲學研究的準則是可以達到的,也是必要的。這里重要的倒并不在于,“對立的雙方在觀點上的相互較量,以及通過調解而達成一個平局。”如果通過一種始終經由形而上學中源初的概念性的基本問題而導源出的方法,使有限性問題變得可以理解,當然,這種方法決不要被當作唯一可能的方法,那么,其實重要的依然只在于,對那種按其最本己的特性而顯現的有限性問題本身的確定。在我與海德格爾的達沃斯(Davos)對話中,我已經強調指出,我并不指望改變海德格爾,讓他同意我的“觀點”,按我的觀點爭取他。總之,哲學討論應該爭取并且在某種意義上也是可以達到的一點就是,學會正確地看待甚至對立的各種意見,并設法恰恰從其對立性中去理解它們。
  (Ernst Cassirer, "Kant und das Problem der Metaphysik: Bemerkungen zu Martin Heideggers Kant-Interpretation",原載Kant-Studien, Band XXXVI, 1931,)
  注釋:
  ①海德格爾:《康德與形而上學問題》,波恩,1929年。
  ②以下頁碼如無說明,均指海德格爾的《康德與形而上學問題》一書。
  ③《康德關于〈純粹理性批判〉沉思錄》,貝諾·埃爾德曼編,第5號。
  ④《康德沉思錄》,第46號。
  ⑤對此詳細討論見《符號形式的哲學》第3卷的第2部分。
  ⑥康德:《道德形而上學的基礎》,第三章,見《康德全集》(卡西爾編),第4卷,第318頁。
  ⑦柯亨:《康德對倫理學的奠基》,柏林,1877年,第274頁。
  ⑧康德:《實踐理性批判》,見《康德全集》(卡西爾編),第5卷,第107頁。
  ⑨同小注⑧,第5卷,第115頁。
  ⑩我在這里自然不必涉及對海德格爾的《存在與時間》的批判性討論,這須留待其他機會來完成。我在下文中只涉及海德格爾對康德的解釋,而不涉及海德格爾自己的學說的根據。
  (11)詳見我的《康德的生平與思想》一書,第3版,第273頁及以下諸頁。
  (12)海德格爾:《關于根據之本質》,見《胡塞爾紀念文集》,第80頁及以后;第109頁及下頁。
  (13)海德格爾:《什么是形而上學?》,波恩,1929年,第17頁。
世界哲學京32~46B6外國哲學E.卡西爾20072007
形而上學/有限性/先驗想象力/直觀
本文認為,一方面,海德格爾在他的《康德與形而上學問題》中所發揮的對康德的解釋,沒有停留在單純字句,而是帶有大膽的探索性質,帶有真正哲學探索的標記,它始終讓我們置身于問題本身,并使這些問題保持著真正的力量和自身的原初性。然而,另一方面,由于海德格爾的解釋在最重要的方面采取了“武力索取”的方法,它沒有公正對待康德明確堅持的感性與知性的二元論原則,就此而言,海德格爾的解釋無異于是在用武力侵犯康德思想,強行讓其屈從于自己的形而上學問題。本文堅持認為,領會康德思想的最確定的出發點就是要堅持康德的認識能力二元論原則,以及由此派生的“現象”與“自在之物”、“感性世界”與“理智世界”和“經驗”與“理念”的二元區分。
作者:世界哲學京32~46B6外國哲學E.卡西爾20072007
形而上學/有限性/先驗想象力/直觀
2013-09-10 21:43

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