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建立中國自己的近代史話語體系  ——許蘇民教授訪談
建立中國自己的近代史話語體系  ——許蘇民教授訪談
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  ○ 許老師,您本來是學哲學的,但我發現您寫的歷史學著作要比哲學著作多得多,您還把您的哲學稱為“人文—歷史哲學”,您為什么會對歷史這么感興趣?
  ● 我之所以喜歡歷史,說來也有一些家學淵源。我家本是世代書香門第,那位翰林出身、主編《清儒學案》的民國大總統徐世昌曾經為我家題寫過匾額。伯祖父先后執教于京師大學堂和北京大學中文系,祖父是國文和歷史教員,當過中學校長。百年來社會急劇變動,大伯父許元文(家屯)走了從政之路,但二叔父許元超(杜美)仍繼承了祖上研究文史的傳統,當了北京大學歷史系教授,著有《德國文化史》等書。父親1949年后在工商聯工作,卻喜歡談古說今,希望我走做學問的路。不過,我最初喜歡的還是中國古典文學,然后喜歡歷史,最后才對哲學發生興趣。“文革”停課期間和下鄉當“知青”時(1966—1970),中學班主任李辛炎老師把他的大學中文系課本借給我,讓我自學了五年。后來到總參二部“五七干校”當拖拉機手(1971—1975),在這里,我如饑似渴地閱讀了該校政治處的幾柜藏書,其中就有一些中國史和世界史著作。當時在“五七干校”工作的總參第二外語學院(現南京國際關系學院)三系的副政委朱云球,是一位理論素養很高的軍人,我受他的影響也很大。1973年春天,他勸我讀《馬克思恩格斯全集》,從第一卷讀起。我照他說的做了,三年內攻讀了《馬恩全集》前八卷。這八卷書使我對哲學發生了興趣,也使我悟出哲理、史慧與詩心相通的道理。法國學者格里姆曾經問道:“哪個民族不是先有詩人,而后是思想家?”從人類精神發展的歷程看,文學和史學的出現都比哲學體系的誕生要早得多;從個體精神的發展看,許多學者都是從喜歡詩與史開始,進而對哲學發生興趣的。這說明在民族與個人的精神發展之間存在著某種一致性,很像是古生物學與胚胎學的關系。不過,即使在我產生哲學興趣以后,我仍然酷好文史。祖輩是搞文史的,我也形成了一個很牢固的觀點,總認為文史學者的學問是真學問,是真功夫;當然我并不鄙薄哲學,我認為沒有文史專家的學問,搞哲學也搞不好。我常講,要以智慧洞觀的眼光去會通哲理、史慧與詩心,通其解者,可語“上乘”。歷史學與文學一樣,其中蘊涵著深刻的哲學智慧。不懂歷史而講歷史哲學,正如不懂文學藝術而講美學一樣,是可笑的。文學史與思想史、哲學史,其實都是歷史;而善于通過歷史研究,融會哲理、史慧與詩心,才不至于成為“明于知禮義而陋于知人心”的空頭哲學家。
  ○ 您作為蕭萐父先生的學生,蕭先生的學問和思想一定對您有著很深刻的影響吧?
  ● 是的。我結識蕭先生是在1976年3月,武漢大學哲學系“開門辦學”的時候。那時候我剛剛離開“五七干校”,在襄樊市當機械修理工。廠領導李俊德書記聽“干校”的人說我20世紀70年代初就在《湖北日報》理論版上發表過兩篇論文,非常高興,就把我送去學習,是蕭先生把我引進了研究中國思想史的學術殿堂。在方法論方面,當時他給我講了恩格斯的《費爾巴哈論》、《德國農民戰爭》和列寧的《三種烏托邦》、《中國的民主主義與民粹主義》、《我們究竟繼承什么遺產》等著作,介紹了列寧與民粹派的論戰,提出不僅要研究思想家的思想,還要研究民間思想、勞動人民的思想等等。學習結束后,蕭先生和唐明邦先生、李德永先生推薦我到襄樊市委宣傳部理論科工作。1978年春到武漢上大學以后,蕭先生讓我到武大去與他的79級研究生一起聽課,并帶我到杭州、長沙等地參加學術會議,以開闊我的學術視野。先生要求我把自己鑄造成“大器”,但其實是先生自己在努力把我鑄造成“大器”。除了聽他講的全部課程以外,他還經常給我一個人授課。先生要我反復研讀侯外廬先生的《中國思想通史》和黑格爾的《哲學史講演錄》、列寧的《哲學筆記》,掌握社會史與思想史之統一、歷史與邏輯之一致的研究方法,強調不懂社會史就不要研究思想史,不懂西方哲學就不要研究中國哲學。先生是一位詩人哲學家,講哲理、史慧與詩心的貫通,是他指導我最終確立了將文史哲三者相貫通來從事思想史研究和哲學研究、會通古今中西的治學思路。我在20世紀80年代后期寫《比較文化研究史》,把西方和中國學者所做的中西文化比較研究全面梳理了一遍,就是在先生提倡的“古今會通、中西對比”的治學理念感召下進行的。我所作的李贄研究、呂坤研究、王夫之研究、顧炎武研究、戴東原研究、乾嘉學派研究、明清思潮流變的研究,都是先生指導的。
  ○ 您好像是最早研究普列漢諾夫的,您1981年2月在《江漢論壇》和1983年11月在《中國社會科學》發表的論文,都是講普列漢諾夫的。這是怎么回事?
  ● 你問得很好,但不能說我最早是研究普列漢諾夫的。在研究普列漢諾夫之前,即1978年,我寫了一篇《論中國近代的三種烏托邦》的論文,這篇論文是研究洪秀全、康有為和孫中山的。我學術上的緣分很好,對我影響最大的,除了蕭先生以外,還有一位學貫中西的老師,就是當時武漢大學哲學系的教授王蔭庭先生。他是國內研究普列漢諾夫的首屈一指的專家,也是研究法國和俄羅斯思想的專家,給我們講授思想史方法論的普列漢諾夫專題。在此以前,我對俄國19世紀的“斯基”們就特別有興趣,感到他們的著作有一種特殊的氣質,特殊的美感,就像那大氣磅礴、深沉而憂郁的俄國歌一樣。1978年剛進大學時,適逢別林斯基等人的著作出版,于是我就如饑似渴地讀他們的著作,幾天就讀一卷。1980年6月聽王老師講普列漢諾夫以后,更使我深受啟發。與此同時,又接觸到法國新古典主義者的史料,發現俄國學者與法國學者在主張民族精神、時代思潮、社會心理或民間思想是思想體系的直接來源這一點上是一致的;于是我就把這些史料融會貫通,寫成了一篇為“修正主義者”普列漢諾夫的社會意識學說翻案的論文,投給《江漢論壇》。主編陳正亮沒有因為我只是一個大學三年級的學生而瞧不起我,他把稿件寄給王老師審閱,得到了王老師的認可。半年以后,我又把自己的學習心得打印成12萬字的一本小書,請王老師指教。他看了以后,專門找我去談了半天,提出了修改意見。后來我把這12萬字提煉成2萬6千字,在《中國社會科學》發表了。我在20世紀80年代和90年代初的著作,如《中華民族文化心理簡論》和《歷史的悲劇意識》,其實都是這一治學思路的展開。方法論課程考試,我寫的是學習馬克思《路易·波拿巴的霧月十八日》的體會,王老師看了以后,又專門與我長談,給我很多啟迪。他還把自己珍藏的30年代出版的普列漢諾夫的《俄國社會思想史》借給我看,這本書對我影響也很大;又建議我讀《東萊博議》,認為這本書對治學、對論文寫作都很有價值。我的思想史研究的方法,“社會史與思想史之統一”、“歷史與邏輯一致”或“辯證法、認識論與邏輯學之統一”,是蕭先生教的;重視社會心理、時代思潮、民間思想與歷史上的思想體系的互動關系,是王老師教的。他后來調到南京政治學院教書,至今我還經常去向他請教。
  ○ 您在《中國社會科學》上發表的文章,被稱為是最早彌補李澤厚的“積淀說”之不足的文章。近年來,您一直主張要建立中國自己的近代史話語體系。我看了您2002年在《河北學刊》上發表的《內發原生模式:中國近代史開端實為明萬歷九年》的文章,您主張以中國近代史的“內發原生”模式取代西方話語的“沖擊—反應”模式和蘇俄話語的“侵略—革命”模式,以世界近代史的“多元發生”模式取代《劍橋世界近代史》的“一元擴散”模式,把明朝萬歷九年、即1581年作為中國近代史的開端。您講中國近代思想史,則追溯得更早,是從16世紀30年代、即從王陽明學派的分化開始講起的。可是您的這些觀點并沒有得到史學界的普遍認同,現在講古代史依舊講到1840年,講近代史依然從1840年鴉片戰爭講起;至于講到近代思想史,也只是對19世紀的前40年有所追溯而已。您是否還要堅持這些觀點呢?
  ● 當然要堅持。需要說明的是,《內發原生模式:中國近代史開端實為明萬歷九年》一文,題目是田衛平先生起的,原先的題目觀點不鮮明、不醒目。文章中的許多觀點是在前輩學者大量探索的基礎上形成的,我只是作了有一點新意的理論概括而已。早在一百年前,章太炎就表彰殘明遺老的學說,梁啟超更首倡“中國文藝復興說”,蔡元培稱黃宗羲、戴震、俞正燮的學說是“自由思想之先聲”。自此而迄于20世紀末,胡適之、熊十力、嵇文甫、容肇祖、謝國禎、侯外廬、邱漢生、蕭萐父等無不肯定明清之際諸大師的思想是近代思想的曙光。侯外廬在1947年出版的《近代中國思想學說史》一書,從王夫之講到王國維,把中國近代思想史看作是具有近代人文主義性質的啟蒙思潮發生和發展的歷史。值得注意的還有海外漢學家的成果。1972年出版的狄百瑞主編的論文集《明代思想中的自我與社會》一書,用“新人道主義”、“新‘自由主義’”和“實用主義”、“新經驗主義和實證主義”等概念來論定明清之際思想主潮的屬性。余英時的《儒教倫理與中國商人精神》一書,自稱“雙批”(既批馬克斯·韋伯,又批唯物史觀),但是有一點值得注意,就是他歪打正著地論證了中國傳統思想也有其近代轉型歷程;至于《論戴震與章學誠》一書,更從思想發展的內在理路方面深刻揭示了轉型期中國思想史的特色。艾爾曼的《從理學到樸學》一書,認為“17、18世紀的歷史不僅是儒教中國衰亡的前奏,也是新時代即將來臨的序曲”。法國著名漢學家謝和耐對明清之際思想也很有研究,認為王廷相、王夫之、唐甄的思想反映了中國社會發展的新動向。就連“沖擊—反應”模式的主張者費正清,晚年也開始改變看法,認為現代化在相當大的程度上是“中國內部社會演化的結果”。我用“內發原生模式”這個詞來講中國近代史,只是比前輩學者和海內外賢哲觀點更為鮮明罷了。
  ○ 您為什么要以明朝萬歷九年、即1581年作為中國近代史的開端呢?
  ● 我認為在中國社會開始其近代轉型的過程中,1581年(萬歷九年)是具有關鍵性的。所以才把1581年確定為中國近代史的開端。侯外廬先生有一個重要觀點,他認為作為社會轉型標志的是成文法典的產生。而1581年(萬歷九年)確立的“一條鞭法”,正是一項具有法典意義和歷史標志意義的制度。只是由于20世紀50年代以后蘇俄話語模式占據了主流地位,所以侯外廬才含蓄地把“一條鞭法”看作是“封建末期”開始的標志。然而,按照我的理解,“封建末期”開始的標志其實也正是近代史開始的標志,正如西方各民族的近代社會轉型及西方學者對本國近代史開端的看法都是從“封建末期”開始的一樣。緊接著1581年的改革而來的,是1582年意大利傳教士利瑪竇來華,帶來了文藝復興后的西方文化,中西文化交流史從此揭開了新的一頁。從“一條鞭法”的確立和利瑪竇來華這兩大事件所具有的歷史象征意義來看,改革和開放乃是中國近代史的主題。一部中國近代史,實際上就是一部改革開放走過的曲折道路的歷史;而鴉片戰爭以后中國的歷次改革運動和中國人民的反帝反“封建”斗爭,完全可以納入這一“內發原生模式”中來加以陳述。
  ○ 您認為以清代明是歷史的大倒退,既然從明代中葉開始的近代轉型又倒退回去了,那么您又如何能夠自圓其說?
  ● 從16世紀到19世紀,中國社會的近代轉型在新舊矛盾的沖突中走過了艱難而曲折的道路,但作為文藝復興之策源地的意大利和宗教改革之策源地的德國所走過的道路也很艱難和曲折。意大利曾長期處于西班牙、奧地利和法國占領軍的控制之下,拿破侖亦曾征服德國,救亡壓倒了啟蒙。意大利和德國在文藝復興和宗教改革之后,舊制度都長期占據統治地位。至于兩國真正走出中世紀,乃是20世紀、第二次世界大戰以后的事。為什么意大利和德國的近代史能以其體現歷史主動性的15、16世紀為開端,中國的近代史卻要以后來遭遇慘敗而喪權辱國的鴉片戰爭為開端呢?是以體現一個民族的歷史主動性和創造性的事件作為近代史的開端,還是以一個民族的屈辱作為近代史的開端,差別實在是太大了,科學的歷史學理論實在是不應厚彼薄此的。以清代明,中國社會的發展確實是遭遇到了一次大的挫折,清朝政府在政治上的倒退是十分明顯的,但經濟發展的力量畢竟不可阻遏,雍正年間的“攤丁入地”實為“一條鞭法”的延續,乾隆二年的開放礦禁也有力地啟動了全國商品經濟的發展,清末民初的中國礦業資本家的前身就是乾隆時期的“廠民”階層;清朝的“文字獄”雖然極其殘酷,但有良知的知識分子從來就沒有停止過他們的抗爭和探索,并且取得了許多理論突破。真可謂“青山遮不住,畢竟東流去”,社會仍然處于緩慢轉型的過程之中。前年評閱中山大學李愛榮的博士論文《清中葉儒家思想的發展與法律觀念的轉變》,文章以很多的案例表明,經濟的發展如何動搖著儒家傳統的身份等級制的法律觀念,導致清朝中期的法律也處于近代轉型的過程之中。有關這一時期社會轉型的事實,肯定還有大量的史料可以發掘,需要作深入的研究。我認為,以1581年為中國近代史之開端的“內發原生”模式的確立,不僅在反映歷史真實的層面上有助于人們正確認識中國歷史和中國文化、據實認識中國社會和文化轉型的歷程,深刻揭示中國社會近代轉型的規律性,而且在價值層面上也有助于從中國社會近代轉型所經過的曲折歷程中認真總結和汲取經驗教訓,更好地堅持中華民族歷史創造活動的主體性,正確地解決那些在歷史上屢見不鮮的具有驚人相似性的各種社會矛盾,在接受外來先進文化的同時獨立自主地探索中國的現代化之路。
  ○ 我發現您具有很強烈的民族感情,您所從事的歷史研究是否也受到這種感情的影響呢?您又是如何看待這種影響的呢?
  ● 民族感情的影響肯定是有的。然而研究歷史,首先是要尊重歷史事實,歷史的科學屬性必須是第一位的。中國有沒有早期啟蒙思潮,有沒有自己內發原生的現代性因素,首先并不是一個民族感情問題,當然也不是一個理論思辨和現實關懷的問題,而是一個科學實證的問題,一個需要拿證據、不是拿個別的偶然的證據、而是大量的具有普遍必然性的證據的問題。侯外廬寫《近代中國思想學說史》,說他的方法只是“樸實”二字,他是繼承了乾嘉學派的治學方法的。乾嘉學派注重實證的治學方法,乃是歷史研究的基礎性方法,是社會史與思想史之統一的研究方法的前提。他是從大量無可置疑的第一手資料出發,從精讀原著、精研每一個案入手,來作通觀全體之研究的。結論應該是從材料中得來,而不是先預設一些原則,再去尋找材料。因此,他的“早期啟蒙說”絕非有意抬高古人學說的價值,而是以嚴格的科學研究的態度所得出的結論。蕭萐父先生和我所做的明清啟蒙思潮研究也是如此。蕭先生講史料學,第一課就講乾嘉學派的治學方法。對于那些否定“早期啟蒙說”的人們而言,我們所作的大量史料的樸實引證,永遠是他們繞不過去的一大障礙。從嚴格的科學態度出發,對于以個人的好惡去肆意抬高古人、以古人的學說與西歐近代思想作牽強附會之比較的浮躁學風,理所當然必須堅決反對。我看那些反對“早期啟蒙說”的人們正是犯了無視歷史事實的錯誤。堅持“沖擊—反應”模式論的西方話語的學者,無視海內外學術界關于明清之際中國思想史的大量研究成果,硬把“早期啟蒙說”斥為“唯物史觀的教條”,把現代化等同于西化,這就構成了其學說的不可克服的內在矛盾:即一方面追求現代性,而另一方面卻認為中國人原本是不追求現代性的,現代性是西方人強加給中國人的,這就在客觀上為拒斥現代性提供了充足理由。而堅持蘇俄話語的學者,則把古今問題轉化為中西問題,把國內的新舊思想文化沖突轉化為中西民族不同價值觀念的沖突,其邏輯指向同樣是拒斥現代性。所有這一切,都造成了許多思想混亂。在歷史研究中,歷史科學與歷史感情,事實判斷與價值判斷,邏輯分析、價值分析與審美判斷,一句話,歷史的科學屬性與我們的現實關懷,應該是高度統一的。因此,只有從歷史事實出發,突破“沖擊—反應”模式論的西方話語和“侵略—革命”模式的蘇俄話語的局限,據實確認16世紀以來的中國社會已具有自己內發原生的現代性因素,把現代性追求看作是源自中國社會基本矛盾運動的內在要求,才能廓清把現代性看作是所謂“文化殖民主義”的謬說,為中國人民認同人類的普遍價值觀念掃除思想障礙。順便說一下,無論是“沖擊—反應”論的西方話語模式,還是“侵略—革命”論的蘇俄話語模式,其理論前提都是19世紀在西方和俄國學者中普遍流行的“中國社會停滯論”和“中國文化否定論”。我不否認18世紀法國啟蒙學者孟德斯鳩、英國古典政治經濟學家對中國的經濟政治分析、以及黑格爾和馬克斯·韋伯的中國文化觀中具有的真知灼見,但他們認為中國根本就不存在走向現代化的文化背景的觀點是十分錯誤的,因為他們都對明朝中葉以后的中國社會和思想文化沒有研究,因而作出這樣的結論乃是十分輕率的。至于由此產生的“沖擊—反應”論的西方話語模式,更完全是是西方中心主義的產物,它既反映了19世紀的某些西方學者對中國文化的傲慢和偏見,也反映了他們對中國文化缺乏深入研究的局限性。19世紀到20世紀初的俄羅斯學者也接受了來自西方的“中國社會停滯論”和“中國文化否定論”的觀點,由此而產生的“侵略—革命”論的蘇俄話語模式,也同樣源自西方中心主義和對中國文化的無知。
  ○ 您說您是在拿證據來,那些反對您的觀點的人們不也是在拿證據來嗎?他們可以拿出很多的證據來證明中國社會是一個超穩定系統,證明中國社會憑借自身的力量根本就不可能走向現代化,這方面的研究成果也是很多的。在思想史方面,就以王夫之研究為例,蕭先生和您寫了一本《王夫之評傳》來講船山的啟蒙思想,但我注意到蔡尚思先生多年前也寫過一本書,認為王夫之是絕對君權論者、禮教中心論者、庶民禽獸論者。北京大學的陳來先生最近也寫了一本書,認為王夫之是理學傳統的道學家。您怎么看這些問題呢?
  ● 這就涉及一個很微妙的方法論問題了。在社會史的研究方面,必須看到,當一個社會開始其近代轉型的時候,新生事物總是弱小的,而舊勢力則是強大的,無論中國還是西方,都是如此。你能說西方學者以文藝復興為近代史的開端不對嗎?德國學者以宗教改革為其近代史的開端不對嗎?以新生事物的存在來排斥舊的傳統勢力仍很強大的事實,固然不是尊重歷史事實的態度,但以舊事物的強大為證據來排斥新生事物存在的事實,就是尊重歷史嗎?講近代社會轉型的歷程,要兼顧這兩個方面;但從社會發展的趨勢來看,新生事物無疑是代表歷史前進方向的方面。從王夫之研究來看,《船山全書》有近600萬字,蔡尚思從中摘出十來萬字的論說就能全面反映王夫之的思想嗎?王夫之著作中激烈地批判君權、批評程朱理學的言論很多,而且批評得很深刻、很激烈,為什么就看不到這些史料呢?陳來繼承的是馮友蘭的學脈,馮友蘭是講理學的,與我的學脈和思路大為不同。我認為看一個思想家的著作,要區分他的思想哪些是前人的,哪些是他獨創的,哪些是舊的,哪些是新的,哪些是應景的,哪些是發自心聲的。我想,歷史上的思想家的那些言前人所不能言、不敢言的話,那些非有二十分膽、二十分識、二十分才而不能說出的話,那些讓代表舊勢力的人們必欲誅之而后快的話,恐怕才是那些真正偉大的思想家的真實思想。如果他還是重復前人的陳詞濫調,他在思想史上就可謂毫無價值。研究王夫之,要重視他所說的“六經責我開生面”這句話,這句話是表明他自己的根本學術宗旨的。什么是“開生面”,他自己獨創的思想才是開生面,這才合乎王夫之思想的真實面貌。他重復前人的觀點的那些話,與他自己的獨創性觀點相矛盾的話,都不代表他的“真我”。去年《船山學刊》創刊90周年紀念,要我寫幾句話,我下筆不能自休,遂寫成了一篇《蕭萐父先生船山學方法論述要》的論文。這篇文章把思想史研究中的一些很微妙的方法論問題基本上都談到了。
  ○ 中國近代思想史與近代哲學史、文化史、學術史有著極其復雜的關聯,簡直讓人有“剪不斷,理還亂”的感覺。如何合理地劃定各學科的特殊界域、確定思想史的特殊的學科屬性,這是中國近代思想史研究所要解決的首要問題。您是如何解決這一問題的?
  ● 問題的關鍵在于明確哲學史、文化史、學術史的不同的史料篩選原則。首先,是確立思想史與哲學史的史料篩選原則。中國近代思想史與哲學史的關系極為密切。圍繞著“道器之辨”、“本末之辨”、“體用之辨”所展開的哲學論爭,無不反映著近代思想家對于傳統的政治體制和綱常名教的不同態度。要把一部中國近代思想史不寫成哲學史,實在是太難了。要解決這一問題,就要區分思想史與哲學史的不同研究對象,即:區分“思想”與“對思想的思想”,或“對時代所提出的問題的思考”與“對問題中的問題的思考”。近代思想史的研究對象,是那些直接關系中國向何處去的經濟、社會、政治、文化問題的論說;而近代哲學史研究的對象則不同,它是對那些關于中國向何處去的“思想的思想”,是對時代所提出的“問題中的問題”的思考,這才合乎哲學是“對思想的思想”、哲學問題是“問題中的問題”的本性。把這一原則確立下來,事情就好辦了。譬如譚嗣同,哲學史應重在論述其“仁——以太——心力”的學說,而思想史則應重在論述其“畫之盡變西法之策”的政治改革思想和對綱常名教的批判;如此等等,皆可依此類推。其次,是確立思想史與文化史的史料篩選原則。在把文化看作是民族心理或社會心理的意義上,文化是思想的土壤,思想是文化的升華。面對西方文化的輸入而在社會各階層中所引起的心理反映和民族文化心理結構的歷史性演化,都在中國近代思想家們的論說、著作中得到了淋漓盡致的展示。所謂“精英”,實際上是社會各階層的心理的代言人;“精英”們之間的思想紛爭,實際上是社會各階層之間的心理紛爭的表現。例如義和團式的盲目排外的心理,就表現為大學士徐桐的奏章、葉德輝等人的《翼教叢編》;而近代市民階層的心理,則表現為康有為、梁啟超、譚嗣同等人的論說。因此,近代思想史只需把社會各階層的文化心理作為背景來處理,而論述的重點只能是有充足的文獻依據的精英思想。在文化問題上,只須講述他們在中西文化之爭中表達的思想見解。至于民間對于西方物質文化、制度文化、精神文化輸入的心理反映和由此所引發的不同的行為態度,以及人們生活方式的變化、信仰和風尚習俗的改變等等,那就是文化史所要著重加以研究的了,思想史大可不必越俎代庖。再次,是確立思想史與學術史的史料篩選原則。學術是學問與思想的總名。思想者的思考大多是學術研究的結晶,以豐厚的知識積累為基礎,并且包裹在一定的學術范式之中。從晚明“實學”到乾嘉“漢學”,都是具有近代性的早期啟蒙思潮賴以蘗生和發展的學術土壤;而嘉道年間的經世實學思潮與晚清改革思潮,則與從古文經學向著今文經學的學術范式轉換有著密切的關系。要把近代思想史與學術史一刀兩斷,不僅做不到,也不合乎思想寓于學術之中的歷史實際和思想通常以學問為根底、從學問而出的規律。問題的關鍵還是要把史料篩選原則確定下來。學術是思想的基礎,而思想則是學者因時代所提出的問題的刺激而從學術研究中生發出來的思考。在思想史研究者看來,思想史是學術史的精粹;而在純粹的學術史研究者看來,對現實問題的思考則不是純學術。學術史研究的側重點在于研究學術范式的歷史形態的演變和學術研究方法論的更新;在思想與學問的關系上,它更注重的是學問和與此直接相關的學術理念、治學方法,而對社會現實問題的思考則是無關緊要的。這絲毫也不影響學術史的地位和尊嚴,相反,倒是更能凸顯學術史的學科特性。而思想史,則必須首先對思想家的學術背景有所交代,但重心卻必須放在他對社會現實問題的思考上。學術史可以對近代的漢宋之爭和經今古文學之辨大書特書,思想史卻大可不必。譬如康有為,學術史可以著重論述他的《新學偽經考》而兼顧其《孔子改制考》,思想史則只須略為提及他的《新學偽經考》,而把論說的重點放在《孔子改制考》和他寫給光緒皇帝的大量奏章,以及《大同書》等著作所表達的思想內容上。對于近代思想史上的其他重要人物,皆可依此類推。近代思想史上也有學問不大而思想影響很大的人,投身時代激流的社會實踐造就了這樣的思想家。學術史可以完全不理會這樣的人,但思想史卻不能不予以足夠的重視。
  ○ 您的以上分梳倒是很清晰的,然而,您對思想史與哲學史的區分,會不會把一個思想家的思想人為地加以割裂呢?您重視精英思想,會不會導致對文化史的輕視呢?您對思想史與學術史的不同的學科特色的強調,是否帶有重思想而輕學術的意味呢?
  ● 問得好,是要注意這些問題。從哲學史與思想史的關系來看,哲學作為“對問題中的問題的思考”,無疑對思想史上的“問題的思考”提供世界觀和方法論的依據;本體論意義上的哲學形上學的理性,更發揮著為解決現實的社會問題提供終極意義上的合理性依據的作用。所以在寫思想史時必然要顧及哲學的影響,只是無須多著筆墨而已。思想史研究者是否具有深邃的哲學眼光,對于提高近代思想史的研究水平,亦至關重要。同時,近代哲學史要反映中國哲學的特殊的實踐品格,也必須兼顧其如何結合“問題的思考”來深究“問題中的問題”的特征,簡要論及其對于現實的社會問題的解決方案。哲學史與思想史的區分,說來也簡單,只是重點不同罷了。從思想史與文化史的關系來看,明確思想史與文化史的不同的研究重點、凸顯思想史的學科特色,并不意味著思想史研究者可以輕視文化史,而應重視它們之間的互動關系,并把研究思想體系與民族文化心理的互動關系作為思想史研究的一個重要的方法論原則。普列漢諾夫說得好:“對于社會心理若沒有精細的研究與了解,思想體系的歷史的唯物主義的說明根本就不可能。”在處理近代文化史與思想史的關系上,對于中國近代社會各階層的文化心態和他們的生活方式的變化若沒有精細的研究與了解,一部近代思想史就會像是無源之水、無本之木一樣缺乏鮮活的生命力。但思想史研究者對近代文化史的關注,只能作為思想史研究者必須具備的學術素養,而不可把思想史寫成文化史。近代文化史研究者當然也不應忽視先進思想引導文化變遷的作用。凸顯思想史與學術史的不同的學科特色,也并不意味著近代思想史研究者可以不進入學術史的堂奧。既然學術史是思想史的基礎,思想史研究者就必須具有學術史的素養,這樣才能更真切地理解像章太炎這樣的大學者的思想;反過來說,學術史研究者也不應只關注學術范式、治學方法、文字訓詁、史實考據方面的問題而鄙薄具有社會實踐意向的思想,只有兼顧學者們對社會現實問題的思考,才能更全面地反映近代學者們的精神風貌。
  ○ 您有幾部哲學著作,如《文化哲學》、《歷史的悲劇意識》、《人文精神論》等,我聽一位同學說,只是在讀了您的《歷史的悲劇意識》一書以后,才懂得了什么叫歷史。我想聽您談談歷史研究與哲學研究的關系。
  ● 我在《南京大學學報》思想史研究專欄的主持人語中寫過這樣一段話:對于中國學者來說,在準確理解中國古代文本的基礎上,最難的問題無過于如何具有“史識”。這史識,用中國傳統的語言來說,就是孟子所講的“知人論世”的智慧,是太史公式的“究天人之際,通古今之變,成一家之言”的通史家風,是王充之所謂“知今而不知古,謂之盲瞽;知古而不知今,謂之陸沉”的深刻見解,是劉知幾之所謂“探賾索隱,致遠鉤深”的高遠“鑒識”,是顧炎武“引古籌今”、“鑒古訓今”、“稽天成德”的史學價值論,是王夫之“設身于古之時勢如己之所躬逢”的神交古人的心靈感應,是章學誠“辨章學術,考鏡源流”、以“高明”與“沉潛”互相推助的神解精識。你看我在這段話中提到的一些歷史學家,哪一個不是具有高遠的哲學眼光的呢?正是這種高遠的哲學眼光,才使他們成為偉大的歷史學家。我認為真正的哲學蘊涵在歷史之中,離開了歷史的所謂哲學就不成其為哲學。馬克思之所以偉大,就在于他撥開了傳統哲學的形而上學的迷霧,揭示了歷史的司芬克斯之謎的謎底,這一謎底就是“人”。以往的那些哲學,諸如萊布尼茨的什么“單子”啊,斯賓諾莎的“實體”啊,黑格爾的“絕對精神”啊,在馬克思看來,無非都是形而上學地改了裝的現實的人和現實的人類而已。哲學講人,講人的活生生的歷史實踐,講人的本質力量的對象化,講歷史地發生和發展著的人類的精神現象學就是了,何必要用什么“單子”、“實體”、“絕對精神”等等來改裝一下呢?必須指出,原汁原味的馬克思哲學并不是你們大學哲學課上學的那套哲學。馬克思哲學是人的哲學。人是什么?只有他(她)的歷史才能講清楚。現在的大學哲學系,不學歷史,連文學史也不講,這樣又怎么能學好哲學?馬克思主義哲學要發展,怎么發展,通過歷史研究去發展,帶著人類歷史實踐面臨的重大現實問題去發展。例如,要解決現代理性重建的問題,就必須對歷史地發展著的人類的精神心理中的各種矛盾及其解決方式有精微細致的把握。而要做到這一點,只有通過研究歷史,特別是研究思想史、文學史、哲學史。除此以外,似乎還沒有別的途徑。

學術月刊滬148~154K1歷史學許蘇民/戴林云20062006
許蘇民,南京大學中國思想家研究中心教授、歷史系博士生導師,湖北省社會科學院哲學研究所所長、院學術委員會副主任,武漢大學、湖北大學、華中科技大學人文學院兼職教授;
  戴林云,南京大學歷史系、中國思想家研究中心研究生。
作者:學術月刊滬148~154K1歷史學許蘇民/戴林云20062006
2013-09-10 21:44

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