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張岱年先生“新氣學”散論
張岱年先生“新氣學”散論
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  關于張岱年先生的哲學思想,有的學者認為當稱之為“新唯物論”。但正如張岱年先生自己所申明的,他“之所以特別喜歡新唯物論,即以其能含括唯物論與唯心論兩方面”[1](第一卷P312),“新唯物論”只是他所特別喜歡的學說, 并不是他對自己哲學的稱謂。實際上,在張岱年先生的論述里,“新唯物論”乃特指“辯證唯物論”,用它來稱謂張岱年先生的哲學,是不妥當的。有的學者則認為當稱之為“綜合創新論”,但嚴格地講,“綜合創新論”只是張岱年先生關于中國傳統文化現代化的基本構想與論證,用來作為對張岱年先生哲學思想的概括,也是不妥當的。那么,對張岱年先生的哲學思想,究竟怎樣概括才最為恰當?我認為當根據張岱年先生自己的提法,稱之為“新綜合哲學”。“新綜合哲學”之“新”就新在:在方法上堅持貫徹“分析與綜合的統一”[1](第七卷P391); 在內容上則是用“辯證唯物論”來闡釋、理解與發展中國傳統的“氣學”思想。作為謀求中國傳統思想現代發展的一種理路,張岱年先生對“氣學”思想的繼承與發展,顯然有別于牟宗三一派之承繼陸王“心學”、馮友蘭等人之承繼程朱“理學”,代表了中國傳統哲學另一發展方向。因此,為了凸顯張岱年先生哲學的這一特色,以構成同牟宗三、馮友蘭哲學相抗衡局面,我們主張將張岱年先生哲學稱為“新氣學”。本文的探討,就是出于這一目的。之所以冠之“散論”,只不過意在申明以下探討以表達論旨為重,不拘于行文上的形式聯系。
  一
  在中國現代哲學史上,惟有張岱年先生可謂一生始終信服“氣學”思想。而他信服“氣學”的自覺性,又決定了他一生始終堅定地宣揚和推崇“氣學”。早在1937年,在《中國哲學大綱·序論》中,他對中國哲學的后期發展做了這樣的總結:“自宋至明的哲學思想,可以說有三個主要潮流。第一是唯理的潮流。……第二是主觀唯心論的潮流。……第三是唯氣的潮流亦即唯物的潮流,始于張載,張載卒后其學不傳,直到明代的王廷相和清初王夫之才加以發揚,顏元、戴震的思想也是同一方向的發展”[1](第二卷P29)。在中國現代哲學史上,這是關于中國古代哲學在后期形成了三個主要流派的最早論述,其意義在于第一次凸現了“氣學”的地位,將“氣學”確定為與“心學”、“理學”相抗衡的唯物主義流派。十七年后(1954年),他在《光明日報·哲學研究專刊》上發表《王船山的唯物論思想》,對船山的唯物論思想的歷史地位與意義作出了總結:“它從唯物論的觀點,給宋明哲學思想作了一個總結。其中總結了北宋以來的哲學的發展,總結了北宋以來的哲學的唯物論與唯心論的斗爭,恢復并推進了北宋中期的唯物論世界觀”[1](第五卷P17)。船山所推進的北宋中期的唯物論,具體的講,就是指張載的唯物論思想,所以此文發表幾個月后他又在《哲學研究》創刊號上發表《張橫渠的哲學》,以與此文相呼應。《張橫渠的哲學》雖然對張載哲學思想的主要方面都有所論及,但限于篇幅,難以詳細闡述。于是在1956年他應湖北人民出版社之約寫出《張載——十一世紀中國唯物主義哲學家》,對張載哲學思想進行了系統的闡述,將張載確立為宋代偉大的唯物論哲學家,并強調張載的哲學思想在中國古典唯物論的發展史上占有重要的地位。其地位究竟有多重要?岱年先生認為,這可以從兩個方面來看,一方面,張載的唯物論自然觀、以其深刻的觀察、豐富的內容、精辟的見解體現了巨大的創造力,其貢獻可以說前無古人;另一方面,“氣”的觀點自先秦起就一直存在,但缺乏詳細的說明,“到張橫渠,才建立了關于氣的系統的學說”[1](第五卷P23),從而為唯物論哲學的發展奠定了理論基礎,使在他以后的唯物論哲學家得以進一步展開“氣本論”學說,完備了唯物論的優良傳統。“宋代以后哲學關于氣的學說都是以張載對于氣的解釋為根據的”[1](第五卷P78)。
  確立張載在中國哲學史上的重要地位,是張岱年先生早年宣揚和推崇“氣學”最為傾心的事。但自論張載哲學的那部書于1957年出版以后,他逐漸改變了著述傾向,更傾心于梳理“氣本論”(中國唯物論)的發展歷程。這樣的梳理,當然不可避免地要闡述張載的思想,但有關的闡述,被他嚴格作為中國唯物論思想發展的一個環節來處理。作為這方面的代表作,有出版于1957年的《中國唯物主義簡史》和發表于1957年至1958年的《宋元明清哲學史提綱》。前者是對中國唯物論思想傳統的系統扼要的闡述,以揭示中國唯物論思想發展過程與規律;后者則注重闡述中國唯物論思想在宋元明清時期的發展。
  在晚年,張岱年先生基于對中國唯物論思想的系統把握,向中國哲學界提出了構建“新中國的唯物論”[1](第七卷P415) 的基本設想。按照他的設想,“新中國占主導地位的哲學應是具有中國特色的唯物論”[1](第七卷P466); “中國特色的唯物論”亦即“新中國的唯物論”,它應該是“辯證唯物論與中國古典唯物論的結合”[1](第七卷P466)。辯證唯物論是馬克思主義哲學, 中國古典唯物論則屬于中國文化的優秀傳統,因而構建“新中國的唯物論”又被強調成“應是馬克思主義與中國哲學中的唯物主義與辯證法的優秀傳統結合”[1](第七卷P451)。 雖然主張通過中國傳統“氣論”哲學與馬克思主義哲學相結合的方式以構建“新中國的唯物論”是張岱年先生在晚年的特別提倡,但正如他自己所強調的,這應該看作他平生致思方向的合乎邏輯的延伸:“我信持唯物論,這是我平生致思的基本方向。”[1](第七卷P405)
  張岱年先生一生始終信服“氣學”固然體現了一個哲學家堅定自己信念的優良品格,但他之所以能夠做到一生都不動搖對“氣學”的信服,就認識原因而論,又與他把“氣學”思想斷為中國傳統文化中的精華有直接的關系。“新綜合哲學”所強調的“綜合”,是“創造的綜合”[1](第一卷P229), 是對所綜合的東西加以進一步發展的綜合。盡管張先生對“創造的綜合”的論述前后期不盡相同,有略有詳,有簡有繁,但始終貫穿一個不變的取向,即“創造的綜合”在內容與結構上必須體現“辯證唯物論”、西方邏輯分析(解析)方法與中國先哲思想之精粹之“融合為一”[1](第一卷P249—257)。早在上個世紀30年代,在《哲學上一個可能的綜合》一文中,他就提出“將唯物、理想與解析綜合于一”[1](第一卷P275),這實際上是主張兩個方面的綜合,“一方面在方法上將唯物辯證法與形式邏輯的分析方法綜合起來,另一方面是將現代唯物論哲學與中國古代哲學的優良傳統結合起來”[2](P43)。六十多年后,他仍然這樣強調:“我屬意中國所需要的新哲學,即以辯證唯物論為根本,兼有現代邏輯解析哲學方法,而又發揚中國固有哲學優良傳統的新哲學”[2](P84)。他之服膺辯證唯物論,是因為他認為辯證唯物論是最偉大的哲學,在許多哲學理論問題上,辯證唯物論都作出了正確的回答;他之認同邏輯解析方法, 是因為他認為“邏輯解析對于哲學可以說有根本的重要”[1](第一卷P177),哲學就其性質說,在方法上根本就少不了邏輯解析,“邏輯分析應是哲學的基本方法”[1](第一卷《自序》P3)。那么,他為什么又強調要發揚中國固有哲學優良傳統?這是因為他認為,對于中國學者來說,創建新哲學更為重要的是綜合中國固有的哲學,但這并不是說對中國古代哲學不分良莠的兼容并蓄,而是說要首先區分中國古代哲學中的精華與糟粕,舍糟粕而不取,只綜合其中的精華部分。“區別精華與糟粕才是批判繼承的主要方法”[1](第五卷P260)。是精華還是糟粕,在他看來,不應以情感上的好惡為斷,而必須以兩條客觀的標準來判斷,“一是看思想觀念是否符合客觀實際,二是看思想觀念是否符合社會發展的需要,即是否有益于社會的發展”[2](P149)。以這個標準來取舍中國先哲的思想,他以為,中國哲學固然一直存在“理本論”、“心本論”、“氣本論”三種思想傾向,但宋以后才形成了“心學”、“理學”、“氣學”三派。理學(廣義)三派中,“心學”否認外界實在,“理學”(狹義)虛構絕對精神,都是唯心主義,惟有“氣學”才可以“稱為中國古代唯物主義傳統”[1](第六卷P360)。 “氣學”既然被斷定為唯物主義,那么“新綜合哲學”在思想上繼承與發展“氣學”就是再自然不過的事,因為“新綜合哲學”所強調的綜合中國固有哲學優良傳統具體就是指“氣學”,這一點他說得很明確:“氣本論是唯物論的中國形式,實為中國古典哲學中的優秀傳統。”[1](第七卷P394)
  二
  張岱年先生由信仰“新唯物論”(辯證唯物論)而走向了對中國固有唯物論之優秀傳統的發掘。這一發掘,實際上就是揭示唯物論的中國表現形式,亦即所謂的“中國特色唯物論”。“中國特色”著眼的是類型。就類型上區分,西方的唯物論是以“原子”為根本范疇的理論體系,而中國的哲學家,“自荀子、王充一直到清代的王夫之、戴震,都是以氣為根本范疇建立其唯物論體系的”[1](第三卷P51)。“氣”既是中國唯物論的根本范疇,那么對“氣”之性質的分析與界定,就成為張岱年先生為確立“新氣學”所做的最基本的工作。這一工作最早開始于1936年。那年他寫成《中國哲學大綱》。在該書第一篇《本根論》中,用兩章的篇幅論述“氣”,以說明“在中國哲學中,注重物質,以物的范疇解說一切之根本論,乃是氣論。中國哲學中所謂氣,可以說是最細微、最流動的物質,以氣解說物質,即以最細微最流動的物質為一切之根本。西洋哲學中之原子論,謂一切氣皆由微小固體而成;中國哲學中之氣論,則謂一切固體皆氣之凝結。亦可謂適成一種對照”。[1](第二卷P22—73) 這是將“氣”界定為“最細微最流動的物質”。“最細微”是對“氣”之空間結構的最基本的規定,而“最流動”則是對“氣”之運動特性(時間性)的最基本的規定。以這兩個規定來把握“氣”的性質,應該說是張先生一生始終遵循的致思取向,但縱觀其有關論述,不難看出他對“氣”的空間性與時間性的揭示,在不同的時期各有側重,起先他重在闡述“氣”的空間性,后來他對闡述“氣”的時間性比較重視。
  他對“最細微”作出具體的解釋,最早見于1942年春季寫成的《事理論》,在該著第二章中,他這樣具體分析“氣”:“指最微質之每一個而言,謂之最微質;指眾多最微質或一切最微質之總和而言,即中國古代哲學中所謂氣。即中國哲學中所謂氣,即指無數之單體。所謂氣聚為物、物散為氣,即是單體結聚為兼體,兼體分解為單體。在先秦及漢宋典籍中,氣與質有別。可見而無定形者為氣;可見而有固定之形者為質。其實所謂可見而無定形云者,實乃未作精細觀察之籠統斷語。所謂氣者,實乃眾多或無數之最微質之集群而言。”[1](第三卷第131頁)
  這個分析旨在強調氣乃“最微質之集群”,不是“最細微”的單體。問題是由無數“最細微”單體結構而成的“氣”,其形態并不是固定的,因而不可見。不可見并不等于不存在。正是基于這一認識,張先生1955年在《張橫渠的哲學》中,將張載所謂“氣”斷為物質范疇,并據此以認定張載的哲學為唯物論哲學。針對張先生的觀點,有學者以張載所謂“氣”是看不見、摸不著的為理由,斷言張載的氣是一種想象,不能視為物質范疇。針對這一反駁,張先生著重強調不能以是否看得見來判斷氣的性質,“張載所謂氣,不一定是看不見的,也不一定是看得見的。張載強調了無形之氣與有形之氣的統一。有形之氣是看得見的,無形之氣是看不見的。他再三說明無形不是什么也沒有,只是看不見而已,看不見不等于不存在”[1](第五卷P50)。
  這一爭論顯然促進了張先生關于“氣”之物質性的思考,使他在翌年寫成的《中國唯物主義思想簡史》的第一章中,第一次對“氣”的特性作出了三點規定:“中國古代哲學中的氣,本來是從氣體的現象抽引出來的,然而又把意義擴大了,便成為與今天所謂物質意義大致相同的觀念。……中國古代中所謂氣,可以說具有三個特點:第一,氣是不依人的認識而獨立存在的東西。氣可以能看得見,但不一定看得見,它的存在決不依靠人們的認識。第二,氣是構成一切物體的東西,一切特殊的物體都是氣所構成的。山河大地,星云雨露,草木鳥獸,以至人類的身體,都是氣所構成的。第三,氣是體現運動變化的東西。世界上充滿了運動變化,但沒有空虛的運動變化,一定有一個東西在那里變化,那個在那里運動變化的東西就是氣。這樣,古代哲學家所謂氣就是我們今天所謂物質了。”[1](第四卷P9)
  較之以前的把握,這三點規定尤其值得重視的是,一是明確地將氣確定為哲學意義上的物質范疇,二是指出“氣”是自己在“那里運動變化的東西”。對這兩種思想的進一步闡述,見于發表于《哲學研究》1957年第2 期上的《中國古典哲學中若干基本概念的起源與演變》。該文第一節就是闡述“氣”的概念①,先指出“氣是中國古代唯物主義的基本概念”,然后闡述這一基本概念的演變過程。通過對“氣”范疇演變過程的梳理,以揭示“氣”的特性:“氣是客觀的實體”,“指一切客觀的無定形的現象”;“氣有兩種狀態,一是不可見的狀態,一是可見的狀態”。在先秦,“氣”主要相對于“體”、“心”、“志”、“形”、“身”② 而言,是指“構成身體的東西”,從漢代開始,“氣”被逐漸地解釋為“客觀的實體”。這一“實體”因其是一切物體的本根,就稱為“元氣”,實際上“也就是今日所謂物質”;它既“有長寬深”[1](第五卷P78),又“能運動而也有靜止”[1](第五卷P133)。能運動就會有變化, 所以他后來在另一文中又補充說“氣是有變化的”[1](第五卷P133)。
  上面已提及那幾篇論文只是指明“氣能運動”,“有變化”,并沒有論及“氣”所以能變化的原因,對這一點的揭示,最早見于《關于張載的思想與著作》。該文是為《張載集》所寫的,寫成于1977年,文中闡述張載的思想以強調“氣”作為變化的實體,主要有兩層意思:“第一,世界的一切,從空虛無物的太虛到有形有狀的萬物,都是一氣的變化,都統一于氣。第二,氣之中涵有運動變化的本性;而氣之所以運動變化,就是由于氣本身包含著對立的兩方面,這兩方面相互作用是一切運動變化的源泉。”[1](第五卷P143) 此文的發表,標志著張岱年先生對于“氣”之現代詮釋已基本定型,這以后的十來年內,他對“氣”之諸多詮說都可以說是對這一詮釋的進一步豐富。如1982年,在《開展中國哲學固有概念范疇的研究》中,論及“氣”范疇時,他先是將“氣”這個詞分為“常識中的所謂氣”、“廣泛意義的氣”、“作為哲學范疇的氣”,然后就“哲學范疇的氣”作出具體分析,以說明“氣指構成萬物的東西”,“是中國哲學中物質概念”,它“與西方哲學中所謂物質雖然相當,卻也有重要的區別。中國古代哲學講氣,強調氣的運動變化,肯定氣是有連續性的存在,肯定氣與虛空的統一,這些都是與西方的物質概念不同的”[1](第四卷P223)。又如,1985年,在《論中國古代哲學的范疇體系》中,他仍然重復上文論及的“氣”之三層涵義,而對哲學范疇的氣也只是作了與上文相同的論述:“中國哲學所謂氣與西方哲學中所謂物質是相當,卻也有差別。西方是以固體物為模式而提出物質概念的,物質的存在形態是原子、粒子。中國古代是以氣體物為模式而提出氣的概念的,可以理解為波粒的統一的。中國所謂氣的概念沒有西方傳統哲學所謂物質的機械性,卻表現為一種含糊性,應該正確理解。”[1](第四卷P466) 再如,1989出版的《中國古典哲學概念范疇要論》(寫成于1987年),除了指出要區別常識的氣概念與哲學的氣概念之外,更強調對作為哲學范疇的氣也要具體分析,“應區別氣的本來含義與推廣的含義”,不可因氣的含糊性而將“氣”誤解為“能”、“生命力”等。因為“中國哲學強調氣的運動性,用現代的名詞來說,可以說氣具有‘質’和‘能’統一的內容,既是物質存在,又具有功能的意義,‘質’和‘能’是相即不離的。但是,如果把‘氣’理解為‘能’,也就陷入偏失了。氣是生命的條件,但無生之物皆是氣所構成的。因而,如果把‘氣’理解為生命力,那也是不正確的。作為哲學的范疇,氣指一切客觀的具有運動性的存在”[1](第四卷P491)。
  在嚴格區分了“氣”的具體含義的基礎上,張岱年先生對其關于“氣”的理解做出詳細的總結:“總起來說,中國傳統哲學中所謂氣,有幾個特點:1)氣凝聚而成為有形有質之物,氣是構成有形有質之物的原始材料;2)氣是有廣度深度可言的,即是有廣袤的;3)氣是與心相對的,是離心而獨立存在的實體;4)氣是能運動的,氣經常在聚散變化過程中。從這些特點看,中國哲學所謂氣與西方哲學所謂物質是基本類似的。但中國哲學所謂氣又有兩個特點:1)氣沒有不可入性,而貫通于有形有質之物的內外;2)氣具有內在的運動性,經常在運動變化之中。在中國古代哲學中,氣、形、質有層次之別。質是有固定形體的。(此質不是今日一般所謂性質之質)西方古代哲學所謂原子,用中國傳統哲學的名詞來說,應云最微之質。而中國古代哲學則認為萬物的本原是非形非質的貫通于一切形質之中的氣。這氣沒有不可入性,而具有內在的運動性。這是中國古代唯物論的一個基本的觀點。[1](第四卷P490—491) ”
  這個總結,可以說是他對于“氣”之特點的最為集中而深刻的解釋。這以后,他還多次論及“氣”,其論述在內容上不能說比這一總結更豐富、更深刻,但也出現了幾個新提法。其中最值得我們重視的新提法是:他根據近代物理學理論,將“氣”與“場”相提并論,強調“氣”就是“連續性物質”。這個提法的提出最早只可以追溯到1993年,那年他發表《中國唯物論史導論》,明確指出:“中國唯物論的主要形式是氣化論,氣化論的主要觀念是‘氣’的觀念,與西方唯物論的重要觀念‘原子’有很大的不同。原子是一個一個相互分別的,具有分離性,而‘氣’具有連續性,氣與近代物理學所謂‘場’有近似之處。氣具有流動性,含有內在的動力,因而西方學者往往將‘氣’詮釋為生命力。其實,氣與生命屬于不同的層次。荀子說:‘水火有氣而無生’,表示氣與生是不同的。西方哲學所謂物質,有科學的物質概念與哲學的物質概念,二者不同;中國哲學所謂氣,也可以說有常識的氣概念,有哲學的氣概念,二者亦不同。從常識的氣概念來說,氣指云氣、水氣以及呼吸之氣等,與水火有別。從哲學的氣概念來說,水火、草木以及各類動物都屬于氣,氣指一切有廣袤能運動的存在。”[1](第七卷P367) 后來,他在為《中國古代元氣學說》③ 作序時,主要強調這么幾點:質(有固定形體)由氣構成,而氣不一定有‘形’、有‘質’;氣相對于‘心’或‘志’而言,是構成物體的材料;氣占有空間,有廣袤性;氣沒有不可入性,能運動,經常在運動之中,所以說“氣或元氣就是連續性物質”。[1](第八卷P29—31)
  三
  概括起來,張岱年先生關于“氣”的闡釋可以作如下歸納:氣是物質,而且是自身內含動力的運動著的物質。作為客觀的實體,氣與“心”或“志”相對立,獨立于人的意識之外,不依人的意識為轉移;作為世界的本原(本根),氣與“形”、“質”相對言,乃構成一切物體的材料;氣雖為構成物體的材料,但它自身具有不可入性;“不可入性”并不是說氣靜止不變化,而是說它是最細微的物質材料;氣之最細微決定了它無形不可見;不可見是因為它沒有固定的形體,并不是由于它不具有自己的存在形式;其實,氣不但有廣袤,是空間形式的存在,而且能運動變化,是時間形式的存在;既然“氣”之存在形式體現了時空的統一,那么,一言以蔽之,“氣或元氣就是連續性物質”。現在的問題是,如何評論他的這一闡釋?我認為它屬于“氣本論”的現代詮釋,意味著傳統“氣學”的現代超越。何以見得?可以從以下三方面來理解:
  首先,對中國哲學有所了解的人都清楚,古代哲人雖然以“氣”為最高的哲學范疇,甚至在心中也清楚“氣”之存在不是一個觀念意義上的想象或預設,而是一個不以人的意志為轉移的客觀存在,但他們由于時代的局限,卻無法予“氣”以嚴格的哲學含義的解釋,以至于常常根據經驗,以人們常識所了解的“氣”來說明他們心中所希望得到了解的那個哲學意義的“氣”。對于中國唯物論哲學家來說,這不是個別現象,具有普遍性。因為從張載、王廷相到方以智④、王夫之再到戴震,可以說概不例外,都存在著這一局限性。例如,張載以“猶冰凝釋于水”來說明“氣之聚散于太虛”⑤。“太虛”在張載那里,是用來稱謂氣之本然狀態,以水之結冰與融化來說明氣之聚散,這很容易讓人得出“氣”之本然就是“水”的錯誤結論。又如,王廷相為了證明“氣”是物質實體,就將“氣”說成是可以感知的“實有之物”:“氣雖無形可見,卻是實有之物,口可以吸而入,手可以搖而得,非虛寂空冥無所索取者。”⑥ 這個說明,顯然是以空氣的可感知來證明哲學意義,“氣”的客觀實在性。再如,當方以智早年堅持唯物論立場時,他為了證明“氣”的客觀實在性,做了一個實驗:用一個兩頭都有孔的罐子置于水中⑦。封其一孔,則水流進罐中;兩孔皆不封,則水不能流進罐中⑧。他的說明方法雖然不同于王廷相,但他同王氏一樣,也是以空氣來證明“氣”之哲學意義上的客觀實在性。基于對古代“氣本論”哲學這一固有缺陷的把握,我們不難認識張先生對“氣”做出現代界定的意義:他明確將“氣”確定為哲學意義上的物質范疇。這一確立,不但明確了“氣”作為中國古代唯物論最高范疇的意義所在,而且克服了傳統“氣本論”之經驗論局限,使涵義復雜的“氣”真正成為嚴格意義的哲學范疇。“氣”只有被確定為嚴格意義的哲學范疇,傳統“氣本論”哲學之現代轉化和現代發展才有可能。從這個意義上講,張先生關于“氣”的現代界定,為我們進一步探討傳統“氣本論”哲學的現代化奠定了基礎。
  其次,對中國哲學有所了解的人還清楚,古代“氣本論”哲學的另一個固有的缺陷就是為了證明“氣”的永恒性而將“氣”的運動解釋為聚散循環。以聚散循環解釋“氣”之運動,對中國唯物論哲學家來說,也是普遍的現象。這與其說反映了中國古代哲人的思維局限,不如說是他們將常識的“氣”概念轉化上升為哲學意義上的“氣”范疇所必然帶來的缺陷,因為物質的永恒性是以時空形式為保證的,只有取得時空形式之連續性的物質才具有永恒性。從這個意義上講,如果不能揭示“氣”的時空形式,僅僅從“氣”的聚散循環來說明“氣”的永恒性,那么中國“氣本論”哲學將始終難以擺脫經驗論的束縛,因而也就不能實現真正意義上的現代轉化與現代發展。就這方面而論,張先生“新氣學”的貢獻,最為主要的體現不在于將“氣一元論”作為中國古代唯物論的重要形式”[1](第三卷P143) 來把握,也不在于對“氣一元論”之精神發展歷程的全面系統的梳理以及“氣一元論”之概念、范疇、命題與論斷的具體準確的解釋,而在于以辯證唯物主義哲學精神來發展傳統“氣一元論”哲學,為傳統“氣論”哲學的現代轉化找到了現代形式,即“氣”本體的時空形式以及“氣化”運動之辯證方式。由于張先生“新氣學”揭示了“氣”時空形式以及“氣化”運動之辯證方式,克服了傳統“氣論”哲學固有的局限性,使我們有可能進一步架構“氣”之現代邏輯體系,實現“氣本論”的現代轉化。
  再次,當我們越來越重視探討中國哲學現代轉化這一時代課題時,我們不應該也沒理由不重視張岱年先生對中國古代“氣本論”哲學的現代詮釋與超越。之所以應高度重視張岱年先生對中國古代“氣本論”哲學的現代詮釋與超越,不僅是因為他的上述詮釋為我們正確理解“氣本論”哲學提供了新范本,更因為通過他對“氣本論”哲學的現代詮釋,使我們找到了謀求中國哲學現代化的新路數,即創造性的綜合辯證唯物論、邏輯分析方法與中國特色的唯物論(氣本論)于一體的“新氣學”路數。這一路數對于中國哲學現代化的指導意義是重大的。其之所以重大,是因為它足以與現代新儒家所設計的路數形成抗衡,使中國哲學現代化運動不至于一味地走唯心主義的發展道路。我們都清楚,中國哲學的現代化也就是指對中國古代哲學的現代化,因而中國哲學的現代發展在本質上無法割裂與中國傳統哲學的聯系,只能是為超越而繼承之。在這個問題上,現代新儒家要么強調繼續“心學”傳統以謀求儒學(中國哲學)的現代發展,要么強調接續“理學”傳統以謀求中國哲學的現代發展,對“氣學”莫不置之于度外。在這種傾向成為支配中國現代哲學創造的主流取向的局面下,張岱年先生不贊成“新心學”、“新理學”的超越路數,一貫堅持與提倡以“新氣學”路數謀求中國古代哲學的現代發展,其意義之重大就是不言而喻的。值得一提的是,張岱年先生并不是盲目地提倡“新氣學”,他之所以能創立和始終堅持“新氣學”,與他一貫提倡的文化“綜合創新說”有著密切的關系。他基本上不同意馮友蘭先生的“抽象繼承法”,曾明確指出:此法規定不能繼承具體的東西而只能繼承抽象的東西,是沒有將傳統文化區分為精華與糟粕,實際上無論是具體的東西還是抽象的東西,都是精華與糟粕并存,正確的態度只能是繼承精華的東西而拋棄糟粕的東西。任何精神價值的確立都免不了詮釋學意義上的“視界融合”。由于張先生一貫認為“辯證唯物論是當代最偉大的哲學”[1](第八卷P490),所以面對“心學”、“理學”、“氣學”三大精神傳統,他很自然地選出“氣學”作為中國哲學的精華。這一選擇,決定了張先生將繼承和發揚中國古代“氣一元論”哲學作為自己哲學史家應盡的職責。張先生不但自覺地以繼承和發揚“氣學”為己任,而且以唯物辯證法改造“氣論”哲學,把傳統“氣論”哲學提升到現代哲學的高度來理解,為“氣論”哲學的現代轉化做出了杰出的貢獻。  收稿日期:2006—05—09
  注釋:
  ① 此文未稱“氣”為范疇,但并不足以說明張先生論述上的矛盾,因為基本概念、或曰根本概念,照張先生的觀點講,就是指范疇.
  ② “氣”與“體”、“心”、“志”對言,見于《孟子》;與“形”對言,見于《莊子》;與“身”對言,見于《管子》.
  ③ 程宜山著.
  ④ 方以智哲學性質是復雜的,既表現為早期的“氣一元論”、中期的“心物二元論”,又表現為晚期的“太極一元論”,這里僅就其早期思想而論
  ⑤ 張載:《正蒙·太和》.
  ⑥ 王廷相:《答何柏齋造化論》.
  ⑦ 參見方以智《物理小識》卷一.
湖南大學學報:社科版長沙14~20B5中國哲學蔣國保20062006
氣學/氣本論/辯證唯物論/中國哲學
  “Qiology”/“Qi”ontologism/dialectical materialism/Chinese traditional philosophy
Discussion on Zhang Dainian's New-“Qiology”
Zhang Dainian's philosophy is acknowledged New-“Qiology”in this article. The notable points of New-“Qiology”are to expatiate, understand and develop the traditional study of“Qi”(“Qiology”)in the light of dialectical materialism, which were discussed in three aspects in this article. First, it is stated that Zhang has a constant conviction for the thoughts of“Qi”and the direct relation between“Qiology”and tdialectical materialism. Second, we discuss Zhang's unique interpretation of“Qi”and his theory's new light. Last, Zhang's contribution is summarized with emphasizing the fact that his New-“Qiology”not only provides us new model for, “Qi” ontologism, but also leads us to the new way of Chinese traditional philosophy's modernization which is creatively combine“Qi”ontologism, dialectical materialism and logic. This new way has significance, with the reason that it is different form Mo Zongshan's theory which bears the tradition of“Xinology”and from Feng Youlan's theory which bears the tradition of“Liology”, so as to match for Neo-Confucianism and to provide traditional philosophy's modernization a new way other than mentalism.
主張將張岱年先生哲學稱為“新氣學”。“新氣學”的顯著特點,就是用“辯證唯物論”來闡釋、理解與發展中國傳統的“氣學”思想。分三個部分論述之:首先論述張先生一生始終信服“氣學”思想,并揭示他所以信服“氣學”思想與其一生信奉辯證唯物論,主張將辯證唯物論與“氣學”創造的綜合有直接的關系;其次闡述張先生對“氣”范疇的現代詮釋,以說明他對傳統“氣學”的超越;最后對張先生超越傳統“氣學”的理論貢獻予以評論,以強調“新氣學”對中國古代“氣本論”哲學的現代詮釋與超越,不僅為我們正確理解“氣本論”哲學提供了新范本,而且使我們找到了謀求中國哲學現代化的新路數,即創造性的綜合辯證唯物論、邏輯分析方法與中國特色的唯物論(氣本論)于一體的路數。這一路數對于中國哲學現代化的指導意義是重大的。其之所以重大,是因為它有別于牟宗三一派之承繼陸王“心學”、馮友蘭等人之承繼程朱“理學”以求中國哲學現代發展的設想,足以與現代新儒家所設計的路數相抗衡,使中國哲學現代化運動不至于一味地走唯心主義的發展道路。
作者:湖南大學學報:社科版長沙14~20B5中國哲學蔣國保20062006
氣學/氣本論/辯證唯物論/中國哲學
  “Qiology”/“Qi”ontologism/dialectical materialism/Chinese traditional philosophy
2013-09-10 21:44

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