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張載氣學的實學精神
張載氣學的實學精神
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  張載作為宋明理學氣學一派的創始人,在學術界已是定論,而從實學的角度研究張載的氣學,探討張載氣學的實學精神,則還是需要大力開發的領域。氣學與實學在張載是一個交叉的概念。氣學的創立,一個重要的原因在于對佛老空虛之學的批判的需要,以實補虛、統合虛實是整個宋明哲學的共同的價值導向。相對于宋明理學主流派的實理、實心、實性而言,張載貢獻的則是實氣。實氣與虛空并非處于絕對的對立狀態,雙方的關系是辯證的。事實上,韓愈以耕農蠶桑、人倫日用的具體實“跡”去批判和否定佛老抽象層面的虛“心”在理論上的無效,已經宣告了選擇虛實對立的道路去以實攻虛是走不通的。張載氣學——實學的應時而興,最根本的一點,就是站在了虛與實、抽象與具體的融合統一上。
      一、太虛至實
  “太虛”作為張載哲學的本體范疇,按其詞義本是最虛之義。以最虛的東西為本,在中國歷史上有悠久的傳統,尤其是它本為道家、道教的固有主張。而佛教的性空在儒家學者看來,亦是與虛無屬于同一類的非實在的存在,故儒家常常是以佛老并提。張載時代的佛老,其理論思維水平已得到充分展現,并由于超勝于傳統儒家的現實而使新儒家學者在進行理論創造時不得不應對佛老的挑戰,取之于佛而超勝于佛。在這里,最典型的理論表現,就是張載利用太虛概念對佛老虛空本體的理論改造。
  張載首先肯定“虛”可以作為天地萬物的本原:“虛者天地之祖,天地從虛中來。”(注:《張子語錄·語錄中》,《張載集》,中華書局,1978。下引此書,只注篇名。)可是,能夠作為天地萬物本原的太虛,決不能再是佛老的絕對虛空,而必須是真實的存在即所謂“至實”。然而,張載以最虛的“太虛”來充當最為實在的“至實”并以其為本體,其道理何在呢?他的論證是:“天地之道無非以至虛為實,人須于虛中求出實。……金鐵有時而腐,山岳有時而摧,凡有形之物即易壞,惟太虛無動搖,故為至實。《詩》云:‘德yóu@①如毛,毛猶有倫’;‘上天之載,無聲無臭’,至矣。”(注:《張子語錄·語錄中》,《張載集》,中華書局,1978。下引此書,只注篇名。)張載吸取了佛老和先秦儒家的理論思辯教益,要求尋找一個永恒不滅的宇宙本體。如此的本體以任何有形“實”物來充當都不可能,即使如金鐵、山岳之類的堅硬物也必然走向毀滅。因為它們本為氣之聚合而來,也必然因氣之消散而去,自古以來滄海桑田的歷史變遷已反復證明了這一真理。故本體想要“至實”,就必須立于“太虛”。因為后者所體現的,正是“無動搖”、無損壞的最實的屬性。為了證明自己的觀點,張載還引用了《中庸》對《詩經》思想的發揮,以闡明作為本體范疇所必須具有的“無聲無臭”的“至”虛的特性。
  但是,張載至虛至實和合的太虛本體,與佛老的空虛概念又是有明顯區別的。張載之太虛既是真實存在的天地萬物的本原,又是天地萬物消散反歸的終極存在狀態。所謂“太虛不能無氣,氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛。”(注:《正蒙·太和》。)太虛與氣化雖有無形有形之別,但卻都是真實無妄的存在。而佛教的虛空、性空卻是建立在對現實世界真實性的否定的基礎上的,以為天地萬物都是虛假的幻象,從而將本體與現象作用雙方分割了開來,那么,張載的實學理路也就躍然紙上:“若謂萬象為虛中所見之物,則物與虛不相資,形自形,性自性,天人不相待而有,陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明,正由懵者略知體虛空為性,不知本天道為用,反以人見之小因緣天地。明有不盡,則誣世界乾坤為幻化。”(注:《正蒙·太和》。)顯然,張載批判佛教的基本武器和他的理論的邏輯力量,就在于體(虛)用(實)的統一不二。
  體用不二本是佛教的固有的思想,從《大乘起信論》的“一心二門”開始,到華嚴宗的“不變是性,隨緣是相”“由理事互融,故體用自在”,再到禪宗的“色心不二,菩提煩惱,本性非殊,生死涅pán@②,平等一照”,可以說都是如此。但佛教的體用一源、虛實不二觀顯然又是有缺陷的,并沒有能夠真正將雙方統一起來。因為體用范疇的基本意義就在于體必須通過用來表現,而用則必然地發明體。由此,用的虛假必然導致體的虛假,而體的真實也將自動地引向用的真實,雙方是相互發明的關系。佛教之性相、真假、心跡的統一既以假、虛、幻等為前提,也就不可避免地使其與本體一方處于互相否定而不可同真的矛盾狀態之中。
  因此,張載承認“體虛空為性”的合理性,但他卻是從“本天道為用”的前提出發的。張載通過對儒佛之誠與實際的概念的辨析,進一步發揮了他的實學思想。他說:“釋氏語實際,乃知道者所謂誠也,天德也。其語到實際,則以人生為幻妄,以有為為疣贅,以世界為陰濁,遂厭而不有,遺而弗存。就使得之,乃誠而惡明者也。”(注:《正蒙·乾稱》。)僅就虛空性體而言,佛教的“實際”、“真際”等約與儒家的誠、天德等概念相當,但“彼語雖似是,觀其發本要歸,與吾儒二本殊歸矣”(注:《正蒙·乾稱》。)。這里的關鍵在于,人生、有為、世界等等在儒家看來正是誠之現實的概念,佛教都斥之為幻妄而予以拒絕,結果,誠的概念也就被徹底地空掉了。與此相反,儒家之誠是與明即體驗天道仁體密切聯系在一起的,從而使誠內在地充實于心。故儒家之誠也就是實,實體于心之太虛本性。所謂“誠者實也,太虛者天之實也。萬物取足于太虛,人亦出于太虛,太虛者心之實也”(注:《張子語錄·語錄中》,《張載集》,中華書局,1978。下引此書,只注篇名。)。太虛之實表現在兩個方面,一是萬物從太虛中取得各自所用,絕無匱乏;二是人心能夠體驗到由太虛而成之天性仁體。故太虛既是天之實,又是心之實。虛實之間,所反映的是同一個“誠”字。
  從而,張載通過如此的虛實互動,力圖從根本上解決漢唐儒家與佛教各執著于虛實之一端而不能合理地建構本體的問題。以便達到“至虛之實,實而不固;至靜之動,動而不窮。實而不固,則一而散;動而不窮,則往且來”(注:《正蒙·乾稱》。)。實依于虛而不凝固,不凝固則有聚合又有分散;動融于靜而不窮困,不窮困則消散去了又必然再生。如此的太虛本體才是最終符合宇宙的本性的。
      二、性一虛實氣證實
  張載哲學雖被稱為氣本論,但性在張載同樣是基本的范疇。而且,由于氣有太虛與氣化兩種存在形態,僅只論氣或太虛往往容易使人滑向一邊。故張載又提出性的概念來予以補充,對虛與氣雙方進行統一。所謂“合虛與氣,有性之名”(注:《正蒙·太和》。)也。性既由虛與氣和合而成,則性的概念本身就體現了有無虛實的統一。他說:“有無虛實通為一物者,性也;不能為一,非盡性也。飲食男女皆性也,是烏可滅?然則有無皆性也,是豈無對?”(注:《正蒙·乾稱》。)張載哲學的方法論是“一物兩體”,由此出發,就既要看到對立兩體共組為統一物,又要把握統一物中有對立兩體。性與有無虛實之間就是這樣一種相互發明的關系。那么,人是否認識太虛本體或氣化世界,實際上就是看他能不能把握作為二者之統一的性。道理很簡單,只論無形虛空,則與佛老混為一體,空掉了儒家生活實踐的基礎;而僅論可感氣化,又因其“動搖”、毀壞而做不得本體,最終為佛老所詬病。所以他要求做“盡性者”而將“無感無形”的太虛本體與“客感客形”的氣化現象貫通為一。
  張載發明的有與無“皆性”的觀點,是對先秦儒家“道不遠人”和百姓日用而不知(道)等道物一體思想的深化,也是佛教傳入以來中國性論的一大發展。虛性本與實性相通,問題只在于察與不察。故又說:“飲食男女皆性也,但己不自察,由旦至暮,凡百舉動,莫非感而不知。今夫心又不求,感又不求,所以醉而生夢而死者眾也。”(注:《橫渠易說·系辭上》。)雖說百性日用道、日習性,但從理論思維來說,漢唐儒家因其不“求心”而始終未能自覺把握,甚至醉生夢死習之為常,也就難怪敵不過佛老了。但從另一方面說,不察不求性,并不等于性空而不有、虛而不實,性的實在性在儒家歷來通過客觀天命的實在性來給予支持。儒家堅守天命是客觀不變的本體,是人之所以為人的內在根據。但在性如何證明并表現自身存在的問題上,卻是傳統儒學所未能解決或者說不甚關心的。佛教雖以幻想、假有、生滅等概念來描述現象世界的虛妄,但他們從性相圓融、即體即用的角度又將本體與現象的相互依存關系揭露得相當徹底,這就在暴露儒家理論缺陷的同時,又為儒家改造和提高傳統儒學理論水平提供了可資借鑒的理論來源。新儒家將傳統儒家作為性的具體表現的情的范疇繼承了下來,使情既與人的心理活動相關,又具有一般本體的表現的意義,這便是張載所提出的“心統性情”(注:《拾遺·性理拾遺》。)的思想。
  在這里,情的概念顯然較生滅為優,因為它既是本性的當然恒定的表現,又與外界相聯系而適應于不同的生存環境。情包含生滅又超越了生滅,它是真而不是幻,所以張載一開始便強調“發于性則見于情,發于情則見于色,以類而應也”(注:《拾遺·性理拾遺》。)。既是“以類而應”,則情色就是性之發現的必然結果,而非隨緣生滅變化的幻相。故可以從情色,即經驗現象出發去確證其本體。這在內在“性”上是如此,在外在“性”即天道變化一方同樣也不例外。當然,后者又涉及到人的感官見聞在證明清虛的氣本體中的有效性問題。
  張載承認,在經驗現象的實在性與氣本體的實在性之間,并不是一個直接的等號關系。但張載既肯定虛實一氣、體在用中,也就可以從作用和可感氣化出發去間接證明他想要得出的結論。即感官見聞是可以在驗證氣本體的實在性上發揮作用的。譬如:“凡氣清則通,昏則雍,清極則神。故聚而有間則風行,風行則聲聞具達,清之驗與!不行而至,通之極與!”(注:《正蒙·太和》。)清通、神妙是太虛的本性,不能直接證明。但太虛之氣不斷地聚散,必然造成不同氣化存在之間的相互交流沖撞,從而導致了風在不同空間的生成運行。人們通過對風的生成運行的聲發而聞及不行而至的感知,使能間接驗證太虛清通之氣的實際存在。故耳目的作用亦不能低估:“耳目不得則是木石,要他便合得內外之道,若不聞不見又何驗?”(注:《張子語錄·語錄上》。)
  耳目聞見是人可資利用而與虛實和合的世界溝通的基本手段。無論內外之性的變化多么神妙和人有多么智慧的心思,都唯有通過耳目感官才能相互結合。但也正因為如此,人也就必須從耳目感官深入到心思。漢唐儒家學者僅限于以經驗見聞層面之“實”去批判和否定佛老超越層面之虛,在理論上也就缺乏說服力,因為雙方并非處于直接對立的狀態,而是可以相容。所以張載也就要求用心而不是僅以感官去把握太虛本體。他說:“氣之蒼蒼,目之所止也;日月星辰,象之著也;當以心求天之虛。”(注:《張子語錄·語錄上》。)要證實本體,既不能脫離“實”,又不能局限于“實”,這是張載在對佛教虛空論的總結批判中所獲得的最重要的經驗。人的感官是無法超越有形的局限的,最終必然有所“止”,佛教的欺騙性正是在這里暴露了出來。正是有鑒于此,張載的論證最突出的就是有無虛實的統一。他總結說:“凡可狀,皆有也;凡有,皆象也;凡象,皆氣也。氣之性本虛而神,則神與性(虛)乃氣所固有,此鬼神所以體物而不可遺也。”(注:《正蒙·乾稱》。)宇宙之間,凡是可以摹狀的東西,必然都是現實的存在;而凡是現實的存在,必然都表現為某種形象;而一切存在和形象,無不是氣本體的或聚或散的效應。進一步,氣所以能夠聚散,乃是因為空虛神妙之性為氣所固有,所以能夠屈伸往來于天地之間,萬物也正是以此為據才運動變化不息。從而,氣本體的實在性也就最終得到了證明。
      三、實事、窮理與盡物
  張載實學不僅表現在論證氣本體的實在性上,也表現在他對實事的關注之中。他對佛教虛空論的批判,既有確立太虛——氣本體論的理論的需要,也有出于講求實事實效以有補國計民生的實踐所需。而就后者來說,實際上也是張載實學在實政方面所提出的要求。他稱:“本朝立論,雖必以大計為言,至于講治之精,亦不可不思慮而至。思可至而力不容緩,則授補之方,當知未易輕議。”(注:《文集佚存·邊議》。)“大計”雖不可不講,但“大計”又是以日常的“實事”、“小事”為基礎的。事之利害輕重,往往是要在具體實踐過程中才能有切身的感受。“今欲物求其實而闊步高視,謂小事無而忽之,恐率不見其成也”(注:《文集佚存·邊議》。)。闊步高視而不屑于淺近,正是社會政治實踐中的空疏之弊。在他看來,“小事”其實并不小,忽略“小事”,“大計”最終也不可能成。故又說:“蓋億萬矢之利,其致利也必自一矢而積;億萬人之能,其盡能也必自一人而求。千里之防,必由一鍤而自堅;江河之廣,必由一勺而浸至。”(注:《文集佚存·邊議》。)雖然積少成多、積一成萬的道理已是人所共知的常識,但與張載時代的具體國情相聯系,則突出地反映了他對當時的北宋王朝需要從小事、從切近處下手講實務實的迫切愿望。他認為只有如此,才能在事實上實現鞏固邊防的強軍強國的目標。
  他于是針對當時朝廷的備戰方針從務實的角度出發進行了分析。他說:“城池之實,欲其牢不可破;甲盾之實,欲其堅不可攻;營陣之實,欲其虜不可搖;士卒之實,欲其人致死力;講訓之實,欲其伎無不精;兵矢之實,欲其中無不彀。”(注:《文集佚存·邊議》。)動機和效果在張載這里必須要統一,講“實”的目的就在于可靠的收效。如果不能指望獲得預期效果之事,就不是實事,也不應當去做。換句話說,“虛”只在本體層面有效(“不動搖”),在社會現實中流行只會帶來消極的后果,故國家應當戒虛而講實。
  張載進一步分析說,講實致實的關鍵在獲取第一手資料的直接實踐,即與對象直接接觸,間接探聽而來的知識不能叫做實知:“譬之穿窬之盜,將竊取室中之物而未知物之所藏處,或探知于外人,或隔墻聽人之言,終不能自到,說得皆未是實。觀古人之書,如探知于外人,聞朋友之論,如聞隔墻之言,皆未得其門而入,不見宗廟之美,室家之好。”(注:《經學理窟·自道》。)張載在這里提出了知識的實在性問題。任何個人,不論是想探知室內財物的強盜,還是想得知圣學精華的士人君子,都必須深入于對象之中。如果只是依賴間接的知識,其結果只能是“皆未是實”。張載此論似乎有些絕對,但他的目的是強調“自到”是獲得真知識的必要的條件,而不是通常所說的讀書窮理。以是否親身實踐來判斷其知識的實在性,是張載實學的一個顯著的特征。
  由此,也就引出了張載與二程在格物觀上的重要的區別。當然,這里不談張載通常不用“格物致知”的概念,在形式上與二程具有不可比性。僅就其共性來說,二程以為格物就是窮理,又說“窮理亦多端”,在這“多端”當中,“讀書講明義理”(注:《遺書》卷十八,《二程集》。)是其首要的方法。就此而言,它表明了關學與洛學相比在治學道路和方法上的區別。從張載不贊成讀書窮理到后來顏元批評宋儒是半日靜坐半日讀書、讀死書死讀書而于世無補來看,不難發現從張載到顏元的實學注重直接經驗和親身實踐的共同的路向。正是因為如此,張載對孟子“萬物皆備于我”的經典命題也就可以從實學的角度做出新的解釋。他說:“盡得天下之物方要窮理,窮得理又需要實到。孟子曰:‘萬物皆備于我矣,反身而誠,樂莫大焉。’”(注:《張子語錄·語錄下》。)理不能從讀書或聽講中窮來,它只能經由盡得天下之物的親身實踐而后獲,并且不能脫離“實到”即與事物直接接觸的見聞感知活動。從而,孟子的“萬物皆備于我”在他也就變成了我“實到”、“盡得”天下之物之意。
  由此出發,張載的窮理與格物(盡物)也就有了不同,正是這種不同表明了張載實學在認識論上的特點。他說:“窮理則其間細微甚有分別,至如遍樂,其始亦但知其大總,更去其間比較,方盡其細理。若謂便類推,以窮理為盡物,則是亦但據聞見上推類,卻聞見安能盡物!今所言盡物,蓋欲盡心耳。”(注:《張子語錄·語錄下》。)窮理是一種精致的理性思維加工,即便是“細微”之處亦必須分析比較、認識清楚,其趨勢則是由“大總”向“細理”深入。因而,它與一般直接的經驗類推是不同的,后者實際上仍屬于“盡物”的階段。也正因為如此,張載盡管強調躬親實踐,但他的“盡物”并不就意味著要物物見聞之,個體有限而宇宙無限的矛盾已經決定了這在事實上的不可能性。換句話說,他對佛教的“以小緣大,以末緣本”的批評也必須約束他自身。
  其實,人不可能物物見聞,不僅在理論上是如此,在實踐操作中同樣也是如此:“圣人之心則直欲盡道,事則安能得盡!如博施濟眾,堯舜實病諸。”(注:《張子語錄·語錄中》,《張載集》,中華書局,1978。下引此書,只注篇名。)故從“盡事”或“盡物”出發的實學的意義,就主要地是表現在一種價值追求而非事實認定上。而“盡物”的概念本身,也就是在見聞即“實到”基礎上再加以類推,兼有見聞與心思的活動,故需要盡心方可。那么,從見聞到盡物再到窮理,實際上是一個逐步深入的關系。當然,窮理本身也不可能一次性完成,它需要不斷地返回到“實到”、“盡物”的實踐過程之中。它們之間,最終是一種相互促進的關系。
      四、知行合于實
  張載與二程在窮理觀上的區別也反映在雙方的知行觀上。因為張載又分出了知、識、行三個認識階段。所謂“實到其間方可言知,未知者方且言識之而已。既知之,又行之惟艱。萬物皆備于我矣,又卻要強恕而行,求仁為近”(注:《張子語錄·語錄中》,《張載集》,中華書局,1978。下引此書,只注篇名。)。“知”即通過“實到”的工夫而反身達到誠,而未達到誠則只是“識”、即單純的感性材料的積累。但即便到“知”,也不意味著認識活動就全部完成,知還必須與行相結合。即張載實際上是把“萬物皆備于我”解釋成了“知”已在我而行尚未及,所以要放之于強恕而行、就近求仁的實踐以繼續推進。
  當然,張載關于德性之知不萌于見聞的觀點也不應該忽略,他的確肯定人先天固有天理、天道,但更重要的問題在于,即便是對此內在固有的天道,他堅持只有通過行才能為人所深刻體驗,即行方有誠。他說:“人生固有天道。人之事在行,不行則無誠,不誠則無物,故須行實事。惟圣人踐形為實之至。得人之形,可離非道也。”(注:《張子語錄·語錄中》,《張載集》,中華書局,1978。下引此書,只注篇名。)人生“固有”的天道,實乃仁義禮智的人性、人道,如此的天道雖然人生而具有,但若不通過人的日常生活實踐,也是把握不到的,即便是“有物”也會變成“無物”。就此而言,天道、天命、天性等等作為人的本質,實際上只是一種可能,它要轉變為實現,依賴于人的具體實踐,能否“行實事”是全部問題的關鍵所在。張載實學理論最大的特點,就是將體用的合一貫徹到底。因為佛教“誠而惡明”,對現實世界、人倫日用“厭而不有、遺而弗存”,已經把體用雙方分割為二;張載則主行實事而有物得誠,最終堅持了雙方的統一。“圣人”的踐形便是典型的代表。一句話,人之“形”與“道”的統一存在于“踐”這一實際活動之中。這在張載看來,正是先秦以來儒家一以貫之的道不離人的傳統所在。
  同時,行不僅是知的后繼工夫,由于行對知的檢驗和反饋作用,它實際上構成了知之深入不可或缺的有機組成部分。“實作”(行)是促使人對先前認識提出疑問并使學問增進的推動者。他說:“不知疑者,只是不便實作。既實作則須有疑,必有不行處,是疑也。譬之通身會得一邊或理會一節未全,則須有疑,是問是學處也,無則只是未嘗思慮來也。”(注:《經學理窟·氣質》。)知識本身和求取知識的人都有其局限性,故“有疑”在治學過程中是必然的現象。“無疑”只能說明求學者尚未深入、尚未將知識實際融入其行即“實作”之中,而這恰恰正是治學求道的關鍵所在。在此過程中,既有之知必有不能適應新的環境、形勢的情況,即所謂“不行處”。所以,張載歸結說,不知疑者,即不實行、不思慮者也。
  從而,與他批判佛教的虛實分割相結合,他強調治學其實就貴在實行。個人的知識、國家的典章制度都是由實中出:“世儒之學,正惟灑掃應對便是,從基本一節節實行去,然后制度文章從此而出。”(注:《經學理窟·學大原下》。)制度文章而不是成佛的果位,是張載學術追求的目的,它表明了張載的氣學——實學與佛學在目的和境界觀上的求實與務虛的對立,而他的“一節節實行去”的要求,則是落實這一儒家根本理想的最切實的理論保障。
河北學刊石家莊37~41B5中國哲學向世陵20002000向世陵:中國人民大學哲學系 郵編:100872 作者:河北學刊石家莊37~41B5中國哲學向世陵20002000
2013-09-10 21:44

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