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形而上學的任務
形而上學的任務
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  中圖法分類號:B081.1 文獻標識碼:A 文章編號:1004-3926(1999)05-0066-(04)
  取消形而上學一直是近代哲學思潮中引人注目的話題。與公開反對形而上學的哲學努力相對應,大部分哲學家把注意力轉向了傳統形而上學未曾關注的領域。
  這意味著傳統形而上學所意指的東西現在在以如此不同于傳統的方式,流傳于以“實證”和“語義分析”為名的種種討論,取消形而上學最終不過是取消傳統形而上學談論問題的方式或提問的方式。
  胡塞爾現象學顯然在以不同于康德的方式面對近代以來凸現出來的認識論問題。而在英國經驗論或笛卡爾和康德以前占居統治地位的所謂本體論問題,則是傳統形而上學在近代轉向以來早已不再視為中心話題的一個話題。傳統形而上學在自身的傳統之中,的確已一再面臨問題轉向的局面。
  在取消形而上學正式成為一個思想口號以前,傳統形而上學所在從事的工作一直就是,取消原來的問題談論方式,讓問題轉到更深和更切近當下歷史處境的層面。因此,取消形而上學這一較為晚近的近代口號所標出的思想轉向,實際上一直就在沒有口號的形而上學古、近代演進史上不間斷地發生。
  形而上學在自近代以來空前厚重的文字堆積史上,已淪為名聲不好或聲名不振的單詞,盡管所有真正洞穿了某種真相的思想論著從未擺脫在暗中以形而上學問題為最終根據的處境。在讀柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾的時候,我們已經不可能感受到他們談論的問題與我們今天的切身關系,甚至在讀過海德格爾之后,再讀海德格爾,我們也會覺得海德格爾離我們真是遙遠。我們和代代相續的我們的確很難以同樣的方式感受到同一個問題不變的意義氛圍。
  在不斷流變的問題史上,形而上學(第一哲學、哲學、神學)的問題所指域實際上從未改變。
  如果我們今天仍然象亞里士多德那樣以雄性和雌性的不同生殖能力來談論“形式”、“質料”或“其他的本原”,肯定不會有人認真對待這種形而上學談論方式。教父神學時代所討論的問題,唯名論和唯實論漫長的爭論,甚至康德和黑格爾的問題,在我們今天讀來,都已不再是貼身的問題。我們已經不愿意把哲學史上的所有這些哲學家當作自己論辯的對手,我們已經不再遵循上述種種論辯方式,不再能夠加入柏拉圖的“對話”或者黑格爾的“思辯科學”。
  但是,我們仍然相信我們無法斷言今天的我們比起柏拉圖來是否前進過一步。這種未必前進過一步的狀態的確就是“哲學的丑聞”。“哲學的丑聞”暴露了形而上學問題總是與某種歷史處境有內在關聯,并只是在與之相關的歷史處境之中才能揭示其本來意義,這一形而上學問題的內在困境。形而上學沒有為不同世代哲學家普遍持有的問題,也沒有有關這些問題的現存答案。它總是由某種歷史處境的主觀根據出發尋獲的問題,而且最終不能免于淪為這一主觀根據自身邏輯結構的邏輯陳述形式這一宿命。
  但一旦進到形而上學問題所指域的層面,“哲學的丑聞”卻有可能不再是對哲學和哲學工作的羞辱。
  西方哲學史對“本體論”、“存在論”和“一神”的論證,無論是“本體論”向“認識論”轉向,取消形而上學的近現代轉向,還是語言學轉向,實際上從未脫離形而上學的問題所指域。哲學的時代特征,或者說哲學著述不斷的世代累積,所揭示的變化,不外是所有這些互不相同的提問方式對形而上學所指問題領域層層推進的揭示。在這問題所指處,形而上學無疑可以確切地標志出自身的進步。
  近代以來西方哲學明確的“科學化”和明確的人學化(精神科學化)傾向實際上早已潛藏于西方哲學的發端之初。西方歷史自身所借以展開的主觀根據一直就是西方哲學的中心話題。
  近代自然科學從亞里士多德式的“第一哲學”、“第二哲學”體系分離出來,使我們猛然面對科學和以科學作為時代特征的主觀形式現象化的歷史。與此相對,公民社會的權利秩序也空前完備地建立起來。以傳統形而上學的方式追問形而上本體或“神”,以宗教戰爭來表達這一主觀形式的歷史,已不可能在普世化的公民權利這一普世宗教和本體論哲學共同堅持的歷史根據已然深植于俗世生活的時代,再次成為一個必不可少的經驗形式。
  “存在背后的存在”,“理念世界”與作為摹本的現實世界的對立,“三位一體”的“神”和因為“原罪”而無力自贖的“人”的對立……所有這些古代形而上學為之論辯不休的話題,一直就是在論證和述說西方歷史借以展開的歷史根據的邏輯形式。
  早期希臘哲學對“始基”的關注,對“原因”的關注,按照今天的觀點,至多可以歸結為對科學問題的關注。亞里士多德“百科全書”式的論述范圍,為希臘哲學的“科學”形態提供了一個直截了當的范本。然而,在對科學問題關注的背后凸現出來的恰恰是古希臘歷史的主觀形式。這些早期的科學敘述并不是在認識自然、改造自然的意義上,是后來技術形態的那種關于“物”的學問,而是在“人”、“物”對立的維度上,展露出來的古希臘歷史的主觀形式,或者說古希臘歷史的形上根據。
  在這個意義上,我們甚至可以說以亞里士多德為標志性人物的古希臘科學所要陳述的中心問題,并非作為“物理”的自然世界的“原因”或發生根據,而首要地是古希臘“人”作為歷史生者賴以確立的主觀根據。
  東方形而上學“天人合一”的基本見解一直不曾留意于為“自然”尋找“始基”和“本源”的工作。而這也就是東方歷史“人”、“物”不分的主觀形式說出其自身的方式。所謂“主觀”與“客觀”的分離,對于某種歷史的主觀形式而言,即是“人”與“物”的分離和“人”借此分離站立于某種絕對自足的主觀形式。
  “主觀”與“客觀”的分離并非通常所謂“主體”與“客體”的分離。形而上學上的主、客分離在其本來意義上即是形而上的分離。這與自然觀點下的分離,亦即人作為特殊物類與自然世界的分離大相徑庭。后者實際上從未在“分離”的意義上有所作為。
  西方哲學史上的主、客分離,一直在循著理性(理性對象)和感性(感性對象)、“本體”和“現象”、“神”和“人”分離的路線展開。這種形而上分離實則是歷史生者的普遍主觀形式經由客觀化(或構造客觀)的方式展開其自身的過程。巴門尼德提出來的思維與存在的同一,柏拉圖所謂對“理念”世界的“回憶”,亞里士多德所說“在沒有質料的東西中被思想的存在和思想存在并不兩樣……,思想和被思想的東西是同一的”(注:亞里士多德《形而上學》,《亞里士多德全集》Ⅶ卷285頁,苗力田主編,中國人民大學出版社,1993年。), 已為西方形而上學開啟了基本的邏輯路向,這一邏輯路向的基本問題就是主觀與客觀的分離植根于主觀與客觀的同一。
  “始基”、“邏各斯”、“理念”、“存在背后的存在”、“三位一體”之“神”……,這些超越的形上“本體”是普遍主觀形式在其尚未現象化或經驗化的歷史處境之中,論及自身和借以堅持其自身的必不可少的基石。而一旦近代自然科學作為歷史生者的對“物”觀得以歷史化,亦即作為近代世界觀已牢固地矗立于歷史生活,市民社會已在世俗社會引入普遍人格作為其應世根據,“本體論”的衰落便不可避免。
  近代哲學的認識論轉向使知識或認識如何可能成為形而上學的中心問題。
  英國經驗論者以典型的科學方式處理知識如何可能的問題,而在這同時,笛卡爾以讓人耳目一新的近代懷疑論為知識找到了一條來自內省的根據。但心、物二元對立這一主觀與客觀的形而下分離,或者說主觀形式在此僅僅被當作科學可及的一“物”受到打量所帶來的困擾表明,必須向前推進一步。
  康德的革命以訴諸“先驗”主觀形式的方式解決了“科學”之知在“先驗”與“經驗”對立處的有效性問題。但形而上學知識卻并不在“先天”的認識能力所可以達到的范圍之內,“理性”試圖在“現象世界”之外認識“自在之物”,必然陷于“二律背反”。康德的先驗唯心主義終于只是在實證經驗可及的科學“現象世界”之內堅持了自己的立場。而在所謂“超驗”的“理念”領域,康德放棄了先天主觀形式的有效性。
  在自然科學的興起作為主導時代特征的時代,為“科學”這一主觀形式尋找合法性基礎的工作的確已變為緊迫的任務。十七世紀以來西方哲學的認識論轉向所要解決的問題,歸根結蒂即是為“科學”這一主觀形式的有效性尋求形而上學證明。而在這樣做的時候,“形而上學”自身卻日益陷于“科學”化的境地。
  黑格爾以“絕對理念”自身展開為線索的龐大體系是近代以來第一次全面揭示西方歷史自身主觀根據的邏輯形式。關于“主觀精神”、“客觀精神”和“絕對精神”的“精神哲學”,空前深廣地揭示了人類主觀形式的豐富性。黑格爾在其哲學體系的推演中,自始至終堅持了主觀與客觀(思維與存在)的內在統一。新興的自由資本主義和日益壯大的近代科學體系借以展開的主觀形式,獲得了淋漓盡致的表達。黑格爾在此面臨的根本問題,已截然不同于康德。最終可能使他的體系陷入某種困境的并非是他試圖正面展開的種種問題,而恰恰是他展開這些問題的方式,這就是極端“科學化”的“辯證法”。
  黑格爾的提問方式很快就被遺忘。邏輯實證主義者認定在“形而上學領域內(包括一切價值哲學和規范理論)”的所有“命題”“完全沒有意義”(卡爾納普)。“有意義的命題”有兩類,即“形式命題”和“事實命題”。前者是邏輯或純數學命題,即同義反復的重言式命題,后者則是可以在經驗處證實的命題。但所謂“經驗證實”在“命題”這里,仍然不能不是“同義反復”。“經驗”得以證實的“命題”,總是在“經驗”處具有邏輯自治性,因而是“同義反復”的“命題”。
  奎因在《經驗主義的兩個教條》中指出分析命題與綜合命題無實質區別。他的理由是所有的命題都會隨著經驗領域的擴展發生變化。但感覺經驗并沒有提供“確定性”。我們所經驗到的具有“確定性”的“經驗”總是某種邏輯經驗,亦即總是暗含某種邏輯命題或以某種邏輯命題為背景的“經驗”。因此,邏輯實證主義者沿襲休謨并精致地加以區分的分析命題與綜合命題,說到底不外是以不同方式表達其“同義反復”的命題。所有“命題”都奠基于“A=A”這一基本邏輯形式。古希臘哲學所標舉的“思想”與“存在”的同一性,在當代知識體系謹守不渝的邏輯形式(A=A)這里,找到了自己從未中斷的傳承世系。
  現代哲學的語言學轉向正如此前發生的種種轉向,在根本上并未轉到古希臘哲學所開創的形而上學傳統本來意指的方向之外。科學語言和日常語言的確只有在資本主義日益世界化和世俗化,對“物”的普遍人格形式(科學)和對世的普遍人格形式(公民身份)不再只是在教堂和哲學研討中才得以堅持的時代才能作為世俗的主觀形式進入形而上學反思所及的對象領域。個人每天據以應世和與“物”相對的主觀形式已徹底普世化,世俗生活為形而上學標舉的任務顯然已不再是古代的任務。原來只能通過宗教生活、哲學討論才能引入世俗經驗的普遍主觀形式,現已以日常政治、經濟、法律和道德生活的方式全面世俗化和經驗化。對這些無處不在的主觀形式的反思和經由反思而在學理和反思可及處明證所有這些主觀形式或者說為主觀形式本身找到牢不可破的自明根據,一直就是現代形而上學(語言哲學、科學哲學、現象學……)視為己任的工作方向。
  卡爾納普非常清楚地把自己的工作劃定在研究自然科學而不是研究自然科學問題的范圍內,日常語言分析的思想家也從未把日常語言的使用所及當作自己的工作對象。對主觀形式的分析或以分析的方式反思主觀形式的有效性,是現代哲學從未放棄的工作,甚至也是現代哲學諸流派所在從事的唯一工作。“科學化”或者科學家對哲學的介入,對于形而上學而言,幾乎從未脫離“科學”作為一種普遍主觀形式(對“物”普遍主觀形式)如何可能的種種問題。而以生命、生存、精神等等為旗號的哲學思潮,則是旨在強調,技術、物、科學等等并非只是“認識”的手段或“對象”,它們原本地具有生存論的意義,并且只有在重返生存論意義的基礎上,技術、物、科學才可能不再淪落為一種異化力量。
  胡塞爾對先驗意識結構的追蹤,確如他自己反復申明那樣,是要為整個科學奠定不可動搖的基礎。而這種為科學奠基的工作,以及使“哲學作為嚴格的科學”的理想,所要達到的并不是哲學的“科學化”,而是以“科學”作為“對象”的哲學。胡塞爾現象學所關注的“純粹意識”以及把現象學的“反思性明察”視為“直觀的明證”或“明證的直觀”表明,他從未注目于“科學”對象,因此,從未在對“科學”對象的注目中,使現象學哲學成為“嚴格的科學”。“作為思想和作為存在是一回事情”這一由巴門尼德說出的西方形上學的主題,在胡塞爾現象學這里,得到了一個空前深入細致的表達形式。我們所可以通達的“存在”,的確就是“純粹意識”所必然建構的那個“存在”。
  “反思”這一形而上學之“思”的根本特性,實際上已在它對自身所思對象的規定之中得到規定。在柏拉圖和亞里士多德那里惝恍其辭,在黑格爾“絕對理念”處“客觀化”的“反思”,終于在胡塞爾對“先驗意識”的“還原”處,在語言哲學顯得不那么宏偉的章句分析處,以貼近當代歷史處境的方式明晰地展露出來。
  哈貝馬斯所列舉的二十世紀“哲學運動”——現象學運動、分析哲學運動、結構主義運動、西方馬克思主義運動——從未越出反思西方歷史自身主觀形式的邊界。傳統形而上學種種問題所指的根本問題,亦即經驗化和歷史化的普遍主觀形式在反思之中的明證問題,從未被種種以取消形而上學為號召的哲學思潮撂置一旁。
  形而上學在西方的歷史演變,或者說這種演變的意義,如果僅僅循著思想史的流變脈絡去加以追溯,我們將不得不一再面臨“過時的問題”。而一旦把形而上學發展史上的種種問題放到問題所指處,亦即放到整個西方歷史邏輯展開其自身的背景世界之中,每個曾經執著討論的問題和這些在表面上看來如此不同甚至毫無瓜葛的問題,便會在自身的問題背后,展現出堅固的邏輯聯系。西方歷史上代代嬗變的形而上學問題,向我們漸次揭開的,正好是西方歷史的普遍主觀形式日益擴展的生活世界的意義境域和日益深厚的明證性。
  與東方哲學“天人合一”的形而上學傳統不同,西方哲學在最初就以“始基”、“邏各斯”、“理念”、“理性”、“存在背后的存在”標出了歷史生存的普遍主觀形式。與私人當下受限于具體時空的感性活動所及的直接經驗世界相對,被康德視為“超驗”對象的本體論問題所及,實際上已以“恒常不變”(與變動不居的感性世界相對)的“理性”形式進入了歷史經驗,成為西方歷史普遍主觀形式的純粹邏輯形式。因此,古代哲學所開出的“超驗”與“經驗”、“理性”與“感性”、“神”與“人”的對立,最終不外是對歷史生存的主觀形式與直向經驗所及的“物”的對立的一種形而上學陳述。普遍主觀形式在此是以“超驗”對象標出了自身的邏輯形式。“思維”與“存在”的同一性和亞里士多德邏輯學的“同一律”,所要追尋的最終目標,即是普遍主觀形式的絕對自明性。而這是與歷史生活的普遍法權體系和科學知識體系的幼稚和普遍化所遭遇的無力自洽的種種障礙緊密相關的歷史事件。在普遍法權尚未人格化為現世生者人人持有的普遍對世根據,科學的對“物”觀尚未成為普世化對“物”觀的歷史處境之中,以“超驗”對象為對象的形而上學本體論,是唯一持有絕對邏輯自明性的或者說在邏輯上自明的主觀形式,因而也是此刻的西方文明史上唯一進入歷史經驗的普遍主觀形式。
  伴隨著近代自然科學體系在西方世界的世界觀化,和自由資本主義的普遍法權由階級所有制向公民所有制的轉變,普遍主觀形式以空前世俗化的方式進入了歷史經驗,西方哲學由本體論轉向認識論,表明對“世”和對“物”的普遍主觀形式的明證性,在對“世”、對“物”的普遍主觀形式業已歷史化的生活世界進入了形而上學提問的問題領域。
  上述哈貝馬斯所列出的二十世紀“哲學運動”一直就是在這種科學世界觀普世化和個人法權普世化的歷史處境之中展開自己的問題,和為自己所注目的主觀形式的普遍性尋求反思性明證。
  回顧形而上學問題層層推開的歷史,我們可以清楚地得知,西方形而上學自古希臘的“哲學突破”以來,始終就是某種歷史處境背后的主觀形式的反思性主觀形式。形而上學提問所獲得的反思性明證,同時就是問題所及的主觀形式賴以確立的邏輯基礎,亦即形而上學提問所得已獲明證的問題表述形式自身即是某種歷史主觀形式的絕對形式。對以不同的問題形式獲得明證的形而上學問題的普遍有效性提問,也同樣不外是對作為一種主觀形式的對象以主觀形式本身為據的反思性提問。只有在視本來的形而上學為以某種主觀形式或主觀形式本身為對象的反思性主觀形式這里,對形而上學問題的提問(反思性提問),才可能彰顯不同問題的普遍意義和以明證的方式對這些不同問題證明或證偽。把形而上學對象誤解為科學對象,即是僅僅把這一“對象”當作一“物”,當作與其有效性已不是問題的“主觀形式”相對的一“物”,當作物化對象提問。以“經驗”(直向思維所及的對象化的實證經驗)證實或證偽是科學提問方式的內在要求。但這從來就只是“科學”的要求。按照這種思路,我們已不難區分“科學”的“形而上學化”和“形而上學”的“科學化”,不難區分以“科學”為對象的形而上學和以“科學問題”為對象的偽形而上學,也不難區分形而上學問題和科學問題(關于東方形而上學的形而上學分析,容另文討論)。
西南民族學院學報:哲社版成都66~69,125B6外國哲學蔣榮昌19991999歷史生存之主觀形式的真偽,一直是形而上學(哲學)關注的根本問題。普遍經驗形式或主觀形式的歷史化進程,為形而上學揭示了日益深化的問題處境。形而上學從不是以某種自明的主觀形式為據才得以問及的問題的發問者,它總是(原本地是)在向某種主觀形式的自明性發問,并以反思的方式對此自明性之真偽作出明證。因此,形而上學的任務就是為歷史生存的種種主觀形式或歷史生存之主觀根據的普遍有效性(合法性)尋取明證。形而上學/普遍主觀形式/反思關于本文的思路背景,請參看拙著《歷史哲學》(巴蜀書社,1992年),和拙文《人文學在什么意義上不是科學》,《西南民族學院學報》(文科),1998年第5期。 作者:西南民族學院學報:哲社版成都66~69,125B6外國哲學蔣榮昌19991999歷史生存之主觀形式的真偽,一直是形而上學(哲學)關注的根本問題。普遍經驗形式或主觀形式的歷史化進程,為形而上學揭示了日益深化的問題處境。形而上學從不是以某種自明的主觀形式為據才得以問及的問題的發問者,它總是(原本地是)在向某種主觀形式的自明性發問,并以反思的方式對此自明性之真偽作出明證。因此,形而上學的任務就是為歷史生存的種種主觀形式或歷史生存之主觀根據的普遍有效性(合法性)尋取明證。形而上學/普遍主觀形式/反思關于本文的思路背景,請參看拙著《歷史哲學》(巴蜀書社,1992年),和拙文《人文學在什么意義上不是科學》,《西南民族學院學報》(文科),1998年第5期。
2013-09-10 21:44

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