民初思韻網

加入收藏   設為首頁
選擇語言   簡體中文
你好,請 登陸 或 注冊
首頁 人文思韻 傳奇人物 歷史思潮 時代作品 話題討論 國民思韻 民初捐助 賬戶管理
  搜索  
    歷史思潮 >>> 史地研究雜志方面文獻收集(一)
字體    

網載     阅读简体中文版


      一
  今天與大家來討論形而上學問題。“形而上學”(metaphysics)在漢語學術界也經常被譯解為“玄學”,可見是一門特別玄奧的學問。作為西方文化學院-學術制度的核心和基礎,“形而上學”還是一門嚴格而枯燥的學問。我只希望利用今天這個機會,結合尼采和海德格爾的有關思想,來探討一下形而上學的基本問題結構和追問路向。
  首先還有必要指出一個誤解。長期以來,“形而上學”在我們的教科書中差不多成了一個貶義詞,與之相聯系的是“機械的”、“片面的”、“靜止的”等等修飾詞。“形而上學”被理解為一種壞的思維方式,與好的辯證法相對立。這種看法其實來自一種蘇聯化的“機械的”、“片面的”、“靜止的”馬克思主義哲學。在今天的哲學讀者中間,這樣的偏見和誤解已經不應該有了。我們當然可以說形而上學——一般而言也就是哲學——有“好”與“不好”之分,有的哲學家想得好些,想得深刻些,有的想得不夠理想,不夠深入。但問題在于,形而上學不止是一種思維方式或方法,而且首先不是一種思維方式或方法。即便我們承認它是一種思維方式(它的確也是),也不是所有形而上學思維都是“機械的”、“片面的”、“靜止的”。
  “形而上學”是什么?我們先得從這個名稱說起。眾所周知,西文Metaphysics這個名稱起源于古希臘哲學家亞里士多德的一本書。但亞里士多德本人并沒有使用過這個詞,而且在古希臘文中也根本沒有這樣一個詞。有一種解釋認為,是一位叫敘明安得洛尼可的人(盛年約公元前40年)在編輯亞里士多德的物理學著作后,發現還有一些文章是講我們今天所謂的“哲學”的,把它們集在一起,卻無以名之了,姑且立題為“物理之后”(tameta ta physika)(注:參看亞里士多德:《形而上學》,中譯本,吳壽彭譯,譯后記,[北京]商務印書館1991年版,第329頁,第56頁。)。后來拉丁文的編者把其中的希臘文冠詞省去,“物理之后”就成了Metaphysica。實際上,亞里士多德自己在這本書里并不講“形而上學”,而是講“第一哲學”(prote philosophia),以區別于作為“物理學”(今日意義上的自然哲學和科學)的“第二哲學”。后來人們就把這個書名當作一個學科名稱了。如此看來,“形而上學”這個名稱就是偶然形成的,甚至可以說是多余的,我們完全可以用“第一哲學”替代之。
  作為學科的“形而上學”是什么?亞里士多德明言:“第一哲學”是這樣一門科學,它研究on he on[存在者作為存在者]——也有中譯本譯之為“實是之所以為實是”(注:參看亞里士多德:《形而上學》,中譯本,吳壽彭譯,譯后記,[北京]商務印書館1991年版,第329頁,第56頁。)。這個定義貌似簡單,實則不然,其中的“存在者”(on)和“作為”(he)都值得我們深究一番。眼下若限于初步的了解,它至少已經提示我們:各門具體科學(“第二哲學”)是研究個別存在者區域的,而作為“第一哲學”的形而上學卻要研究“存在者作為存在者”。這就已經賦予形而上學以一種根本性的意義了。
  作為學科,形而上學是哲學-科學的“基礎科學”,其他所有哲學-科學都建立在這門基礎科學之上。按照法國哲學家笛卡爾的一個著名比喻來講:哲學就好比一棵樹,形而上學是“樹根”,物理學是“樹干”,而其他科學就是“樹枝”(注:轉引自海德格爾:《路標》,中譯本,孫周興譯,[北京]商務印書館2000年版,第430頁,第52頁以下。)。這個比喻形象地說明了形而上學在歐洲科學-知識體系中的核心地位。
  在近代,主要是根據德國哲學家沃爾夫、康德的理解,形而上學被劃分為四大部門:“存在學”、“心理學”、“宇宙學”和“神學”。“存在學”(Ontologia,通譯為“本體論”,又有“存在論”、“萬有論”、“是論”等多種譯法)是關于存在者本身或存在者之存在的學說;“心理學”(Psychologia,也包括后來的哲學人類學)是關于靈魂的學說(以及關于人的學說);“宇宙學”(Kosmologia,通譯為“宇宙論”)是關于世界(宇宙)之本質的學說;“神學”(Theologia)是關于上帝之實存和本質的學說(注:參看海因里希·施密特編:《哲學辭典》,斯圖加特1978年版,第452頁。)。由此看來,形而上學這門科學的領域簡直是無所不包的了。它的問題涉及到心物、天地、神人;舉凡存在、虛無、自由、不朽、神、生命、力、質料、真理、靈魂、生成、精神、自然等重大課題,均在形而上學的討論范圍之內。
  作為學科的形而上學是廣大而復雜的,但它的領域已經越來越被現代科學所占領了,譬如說心理學和宇宙學的題域,就差不多已經被具體科學蠶食了。即便高超如存在學(本體論)和神學,在馬克思之后,特別是在尼采之后,也已經面臨深刻的危機。
      二
  雖然作為學科的形而上學有無所不包的領域,但亞里士多德式的形而上學問題差不多可以簡化為:存在者是什么?(what is the being?Was ist das Seiende?)你會說:誰不會問如此簡單的問題!三歲稚兒都會。至少,你會說這并不是只有莫測高深的哲學家才提得出來的問題,更不是只有歐洲人才提得出來的問題。所以,我們先有必要來了解一下這個問題本身。
  這個問題只有三個詞:什么(what)、是(is)、存在者(the being)。說來都是最明明白白的詞。但在哲學中,最明白的往往也是最可置疑的。首先我們應該意識到,這個問題是一個形式的問題。它不是問蘇格拉底是什么,也不是問這棵樹或者這塊石頭是什么,而是問:“存在者”是什么?所謂“形式的”是指它不涉及到實質。另外,這個問題的形式性也表現在:它甚至可以被譯為“是著的東西是什么?”或者“是者是什么?”因為希臘文的“存在者”(on)是系動詞“是”(einai)的中性分詞的名詞化形式,可以譯為“是者”。中文把這個on譯成“存在者”,確實沒有傳達出它與“是”的語法形式上的聯系。但若真的把它譯成“是者”,又似乎不合漢語習慣(注:近年來有不少學者主張把名詞的on、Sein、Being譯為“是”,把Ontologie(我們譯為“存在學”)譯為“是論”,可謂用心良苦,但不待說,這種做法絲毫沒有改變漢語本身的非語法特性,比如,并不能使漢語具備詞類的形式轉換功能,因而對于增進義理的理解并無多少益處。)。
  以我的說法,這個“是”是歐洲語言中最小的也是最大的詞,最有意思的也是最沒意思的詞。大家知道,“是”是所謂“系詞”,只具有形式上的聯系作用,而沒有實質的意義,所以是“最沒意思的”。在古希臘文中,這個“是”經常被省略掉;你若在一個希臘文句子中找不到動詞,多半就是“是”不見了。然而,“不見了”還在——這正是“是”的魔力。在這個意義上我們也可以說,“是”是一個無所不在的大詞,像一個幽靈漂浮在歐洲語言中。而另一方面,“是”有時候又是絕對不能缺省的。“我是人”,古代中國人會說:“吾,人也”,完全可以不要“是”。但在歐洲的古典語言(古希臘語和拉丁語)中,卻可以省去“吾”而不能沒有“是”(einai,sum),因為人稱已經包含在相應的動詞形式中了。譬如笛卡爾講的“我思故我在”(ego cogito ergo sum),其中的“我”(ego)是完全可以省略的,完全可以寫成cogito ergo sum(注:參看海德格爾:《尼采》下卷,斯圖加特1998年版,第140頁以下,第317頁,第231頁以下,第314頁。);反之,“是”或“在”(sum)是決不可省的。當然,這種情況在我們熟悉的現代歐洲語言中已經沒有了。
  再就是“這是什么?”(ti estin?)的提問方式。德國現代思想家海德格爾曾經提出一個斷言:“這是什么”的提問方式是屬于希臘的,是由蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學家們發展出來的(注:海德格爾:《選集》上卷,中譯本,孫周興選編,上海三聯書店1996年版,第593頁。)。海德格爾此話當然不是隨便講的。這話的意思也并不是說:非希臘、非歐洲民族的人們都是弱智,以至于連如此簡單的問題都提不出來。依我理解,這話的意思毋寧是說:“這是什么?”(ti estin?)的問題背后隱含著提問者(希臘-歐洲人)的超越性的形式化思維。要問的是這個“什么”(ti),把這個“什么”名詞化,就成為to ti;在拉丁文中,就是quid(什么)變成名詞quidditas(什么性),在德文中就是由was變成名詞Washeit,即英文的whatness。拉丁文中的quidditas(什么性)意即essentia(本質)。由此看來,ti estin?這個問題就是一種“本質”之問。可以說西方哲學史上形形色色的哲學首先都得對這個“什么”(ti)作出解答,無論是柏拉圖的“相”(idea),還是亞里士多德的“在場”(ousia,通譯為“實體”),都是對這個“什么”(ti)的意思的闡釋。
  這個問題的形式特性進一步體現在它的另一種表述上:存在者作為存在者是什么?用上面亞里士多德的講法,就是on he on[存在者作為存在者、有作為有],用拉丁文來講是ens qua ens。在這里,關鍵是其中的“作為”(he、qua、als、as)。從語法形式上來看,“作為”是一個連詞,并沒有實質的意義。但這個“作為”具有指示或指引的功能。海德格爾曾區分“命題的作為”與“交道的作為”(后者又被稱為“解釋學的作為”)(注:在海德格爾那里,“交道的作為”或者“解釋學的作為”與他前期所思考的“形式顯示”的現象學方法相聯系,具有反形而上學的意義,我們這里且放過。)。就“命題的作為”而言,我們大概可以區分出“作為”的兩種指示作用:A as B(我作為教師,我作為父親,等等)是實質性的指示;而A as A(存在者作為存在者)則可以說是形式性的指示。在on he on[存在者作為存在者]這個形而上學問題中,“作為”(he,als)指引著意義基礎,指引著形式性的超越。這個“作為”大有魔力。“語言以如此簡單的詞語如此毫不顯眼地隱含著這樣一種意蘊”——這在海德格爾看來是大可驚奇的(注:參看海德格爾:《尼采》下卷,斯圖加特1998年版,第140頁以下,第317頁,第231頁以下,第314頁。)。
  從“存在者是什么?”這個形而上學問題中,我們可以引出——區分出——如下兩個子問題:
  其一、to ti estin,即“什么存在”(what-being)的問題。形而上學首先要揭示出存在者作為存在者是“什么”(Was),即存在者的“存在狀態”(Seindheit),也被稱為“什么存在”(Was-sein),用德國哲學家尼古拉·哈特曼的詞語用法就是“本在”(Sosein)(注:德文Sosein如何譯成中文,仍是一個問題。倪梁康博士建議可譯之為“如在”。但Sosein乃在“本質”意義上講的,故我們譯之為“本在”。)——此即拉丁文的“本質”(essentia),英文的essence。
  其二、hoti estin,即“如此存在”(that-being)的問題。除“什么存在”(what-being)外,形而上學還要揭示存在者整體存在的“情況”,存在者整體存在的“如此實情”(Da?)和存在者整體的存在“方式”(Wie),它完全在字面上被稱為“如此存在”(Da?-sein,that-being),用尼古拉·哈特曼的術語,就是與“本在”(Sosein)相對的“此在”(Dasein)——此即拉丁文的“實存”(existentia),英文的existence。海德格爾的Dasein顯然也在此意義層面上,雖然他對Dasein的特定用法與哈特曼的用法是大不相同的。
  “本質”(essentia)和“實存”(existentia)是形而上學的兩個最基本的范疇。進一步,作為一種關于存在者整體的揭示活動,形而上學是一種“真理”,這種“真理”是“歷史性的”,又需要有特定種類的“人”來加以保存。因此,除了“本質”和“實存”問題外,形而上學還有“真理”、“歷史”、“人類”三大問題。海德格爾把“本質”、“實存”、“真理”、“歷史”、“人類”這樣五個環節稱為“形而上學統一本質”的“五重性”。這對所有形而上學都是可以適用的。舉例說來,在海德格爾的尼采闡釋中,尼采形而上學的本質結構就可以由五個基本詞語標識出來:“強力意志”對應于“本質”,即存在者本身之存在;“相同者的永恒輪回”對應于“實存”,即存在者整體的存在方式;“公正”對應于“真理”,即作為強力意志的存在者之真理的本質;“虛無主義”對應于“歷史”,即在強力意義上得到規定的存在者之真理的歷史;“超人”對應于“人類”,即為強力意志和相同者的永恒輪回所要求的那個人類(注:參看海德格爾:《尼采》下卷,斯圖加特1998年版,第140頁以下,第317頁,第231頁以下,第314頁。)。
  雖然海德格爾強調上列五個環節是共屬一體的,但毫無疑問,其中的“本質”和“實存”仍舊是形而上學中兩個最根本的要素,以至于歷史上的各種形而上學首先都必須回答“本質”和“實存”這兩個基本問題,總不免在這兩個范疇之間顛來倒去。最典型者如大家所熟悉的現代實存主義(注:根據我們這里的討論,通常把Existenzialismus譯為“存在主義”顯然是十分不妥的,這個譯名無法體現形而上學的基本區分:“本質”(essentia)與“實存”(existentia)之分。)。薩特曾以“實存先于本質”——通常人們把它譯為“存在先于本質”,是十分令人誤解的——這個反動命題來反對傳統的本質優先的形而上學(本質主義)。海德格爾雖然認為薩特做的這樣一種顛倒并不能真正解決問題,并不能真正地構成對形而上學傳統的反動,但其實,正如我們知道的那樣,恰恰是他在前期的《存在與時間》中確立了“實存”(Existenz)和“此在”(Dasein)的優先地位。
      三
  與“存在者作為存在者是什么”這個形而上學問題相關,近代德國哲學家萊布尼茨提出形而上學的基本問題是:“為什么存在者存在而無倒不存在?”(why is the beingat all and not rather nothing?)。如果換一種譯法,這個句子幾乎可作:“為什么是者是而無倒不是?”我們應該如何來理解這個“基本問題”呢?這當然是一個玄妙至極的問題。在這里我們至少可以指出兩點:首先,這個問題標明了形而上學的問題是一種徹底的追問,是一種超出“存在者整體”而直抵“虛無”的追問,是關于“整全”、“普遍性”的追問——下面我們會看到,這就是一種“存在學”的追問。其次,“為什么、為何之故”(Warum)的問題涉及到“根據”和“原因”,它要追問“第一原因”和存在者的“最高實存根據”,是關于“神性”的問題,在此意義上講,形而上學也必然是神學。
  這就涉及到西方形而上學的根本問題:“超越”問題。所謂“超越”(Transcendence)源自拉丁文的動詞transcendere,指跨越兩個區域的界線,特別是指從“此岸”到“彼岸”的逾越。“超越”問題在形而上學中具有根本性意義,形而上學的meta-本來就意味著一種“超越、超出”(trans-)。
  與上面講的“本質”和“實存”問題提法相應,形而上學的“超越”也有兩個方向,或者說,是在兩個方向上進行的:
  其一、向“本質”(essentia)的超逾,即作為“先驗之物”(das Transzendentale)的“超越”。這是“什么存在”(to ti estin)方向上的“超越”。形而上學在“最普遍的特性”(即普遍有效的東西)意義上表象存在者整體(koinon)。具體地講,這是“存在學”的任務,存在學是著眼于存在者的“本質”(essentia)對“存在者作為存在者”的規定。
  其二、向“實存”(existentia)的超逾,也就是存在者的第一實存根據意義上的超逾,即作為“超驗之物”(das Transzendente)的超越。這是“如此存在”(hoti estin)方向上的“超越”。“超驗之物”意義上的“超越”就是“神”(神性的東西)。也正是在這個意義上,“超越”(Transcendence)經常被解作“超越者”,而后者經常被視為“神”或者“神性者”的代名詞。這就是說,形而上學也在最高的、因而神性的存在者(大全、萬物之上的最高者)意義上表象存在者整體(theion)。這是神學的任務。
  上述兩種“超越”之間的關系,合乎“本質”與“實存”的形而上學區分。存在學把“超越”表象為“先驗之物”。神學把“超越”表象為“超驗之物”。正因為這樣,海德格爾把形而上學的本質機制刻劃為“存在學”與“神學”的一個結合體,稱之為“存在-神-邏輯學”(Onto-Theo-Logik)(注:海德格爾:《選集》下卷,孫周興選編,上海三聯書店1996年版,第820頁以下,第842頁。)。海德格爾還明確地斷言:“形而上學通過先驗地-超驗地(transzendental-transzendent)超出存在者來思考存在者”(注:海德格爾:《尼采》下卷,斯圖加特1998年版,第315頁。由此也可見出,中文世界對transzendental(先驗的)和transzendent(超驗的)的混亂翻譯是不利于對義理的理解的。)。海德格爾這里的表述是極為精細而毫不含糊的,所謂“先驗地-超驗地超出”,意思就是以“存在學的”方式和“神學的”方式超出。“存在學”在探究普遍存在者(即普遍有效的東西、共相)的統一性之際思考存在者之存在;而“神學”在論證整體存在者、大全(即萬物之上的最高者)的統一性之際思考存在者之存在。
  必須指出的是,存在學與神學雖然在追問和思考方向上是相互區分的,但兩者又是相互依賴、相互交織在一起的。以海德格爾的說法,“神學從存在學中推出存在者的本質(essentia),存在學則著眼于存在者的實存(existentia),把存在者當作實存者移置入神學所表象的第一根據之中。形而上學的存在-神學本質從本質和實存的角度來思考存在者”(注:參看海德格爾:《尼采》下卷,斯圖加特1998年版,第140頁以下,第317頁,第231頁以下,第314頁。)。這樣一種相互交織的依賴關系,海德格爾曾經把它稱為“調校”(注:海德格爾:《路標》,美茵法蘭克福1996年版,第65頁。)。正確地理解這樣一種關系就顯得十分重要了。“本質”和“實存”只是標明了存在學和神學的追問角度和路徑,我們并不能由此得出結論:“本質”僅僅是存在學的問題,而“實存”只是神學的課題。
      四
  我曾提出過一個斷言:在西學東漸過程中,“存在學”在中國受誤解最多,而“神學”受抵觸最大。作為學科的Ontologia在今天的漢語學術中還有五、六種之多的譯名,這在學科專名的翻譯上是極其少見的;至于神學,按說基督教流入中國也有幾百年的歷史了,特別是最近一百年來,中國移植了歐式學院教育制度和學術學科建制,我們的大學里已經有了幾乎所有西式科學,但惟獨沒有神學——而我們知道,在歐洲的綜合大學里,神學始終是第一門。這難道是偶然的嗎?我的一個基本想法是:正是“存在學”和“神學”這兩門形而上學的學科標征著西方-歐洲文化的最根本特性,通過這兩門科學,我們碰觸到了西方文明的根本核心。對于東西方的文化交流來說,這是一個無比堅硬的內核(注:參看拙文:“在何種意義上講哲學是西方的?”,收入拙著《我們時代的思想姿態》,[北京]東方出版社2001年版,第3頁以下。)。
  那么,這個“硬核”,歐洲-西方文化的最根本特性到底是什么呢?我們上面其實已經對此作了傳達。再要來總結一下,我們可以把它表述為:由存在學和神學這兩門形而上學的根本學問來表現的“形式性”和“超越性”。
  如上所述,存在學和神學是形而上學的兩個追問路向和超越方式。存在學通過“本質之問”(“先驗之問”)達到“最普遍者”,神學通過“實存之問”(“超驗之問”)達到“至高者”。兩者都是一種“超越”,而途徑有所不同。若籠統地講來,存在學的途徑是理性,而神學的途徑則是信仰。通常我們把西方文化傳統了解為“兩希文化”(即希臘文化和希伯萊-基督教文化),著眼點正在于理性與信仰這兩個基本組分。
  進一步還要具體落實到思維方式或方法上。形而上學的超越途徑是與所謂“普遍化”(Verallgemeinerung)的方法聯系在一起的。根據現象學哲學家胡塞爾所作的區分,“普遍化”有兩種方式,即“總體化”(Generalisierung)和“形式化”(Formalisierung)。所謂“總體化”也就是“概括”,就是傳統哲學和邏輯的“屬加種差”的概念定義方法,是“按照種類的普遍化”,例如“人是兩足動物”、“人是理性動物”等等,就屬于這種方法。當我們說“紅”是一種“顏色”,“顏色”是一種“感性性質”時,這是一種“總體化”;但如果我們繼續下去,說“一般性質”是“本質”(Wesen),“本質”是“對象”(Gegenstand),那就不是“總體化”而是“形式化”了,因為在這里“本質”、“對象”并不是一個實質的規定。“總體化”是實質的規定(排序),而“形式化”則是不含實質的、與實事無關的形式規定。兩者之間存在著一個“斷裂”(注:參看海德格爾:《宗教生活現象學》,《全集》第60卷,美茵法蘭克福1995年版,第58頁以下。)。
  胡塞爾(以及稍后的海德格爾)對這個“斷裂”的揭示具有重要意義,因為它實際上是在思維方法上區分了形而上學的兩種超越方式。可以說,“總體化”是實證科學(經驗科學)的基本方法,而“形式化”則是形式科學的基本方法。作為關于實存論狀態上的信仰的科學,神學的“超越”方式是“實存-總體化”,也正是在此意義上,神學可以被理解為一種“實證科學”(注:轉引自海德格爾:《路標》,中譯本,孫周興譯,[北京]商務印書館2000年版,第430頁,第52頁以下。)。而毫無疑問,對于存在學-哲學思維來說,“本質-形式化”的超越方式具有構成性的和決定性的意義。
  我們熟知的典型的形式科學是邏輯學和幾何學,兩者都成立于古希臘。邏輯學在它的創始人亞里士多德那里被稱為“形式邏輯”,它只涉及“形式”——亞里士多德稱之為“完滿的形式”——,而無關乎具體的實質對象。同樣地,歐幾里德幾何學只涉及抽象的點、線、面(理想的抽象的對象),而不涉及實質內容和實際對象。它們要達到的是“形式的普遍性”,而惟有后者才是最普遍者,是普遍有效的。雖然近代以來出現了其他類型的邏輯學(如辯證邏輯、數理邏輯等),也出現了其他幾何學類型(非歐幾何學),但這兩門希臘的形式科學——形式邏輯和歐氏幾何——歷經兩千多年依然有效,原理上未有本質性的變化。而古希臘其他區域性的實證-經驗科學卻多半已經過時了,如古希臘的物理學、天文學等等。在這個意義上就可以說,以邏輯學和幾何學為代表的形式科學是最能體現古希臘精神的,是古希臘留給人類的永恒精神財富。
  不過,在我看來,最根本的形式科學卻是存在學。邏輯學和幾何學具有存在學的基礎。存在學是以“存在”范疇為核心的抽象范疇體系,它的確立其實就是古希臘文化中一個形式的觀念領域的確立,一種形式化思維的成熟。這就為邏輯學和幾何學等形式科學(演繹科學)的出現提供了觀念前提和精神基礎。事實上,柏拉圖之后才有亞里士多德的形式邏輯,一百年之后才有歐幾里德的幾何學。
  與上述形式科學的出現同步地,希臘語言也形成了語法。各門形式科學的形成是與古希臘語言的抽象化程度相關的。海德格爾曾斷言:“我們的西方的各種語言乃是形而上學思維的語言,各具不同的方式而已”(注:海德格爾:《選集》下卷,孫周興選編,上海三聯書店1996年版,第820頁以下,第842頁。)。他的意思無非是說:西方語言為形而上學的形式化思維提供了基礎,是適合于形式化思維的。
  再說到中國。我們知道“形而上學”這個中文譯名取自《周易·系辭上傳》,其中講到:“是故形而上者謂之道;形而下者謂之器;化而裁之謂之變;推而行之謂之通;舉而措之天下之民,謂之事業”。看得出來,我們的先人固然也有了形而上-形而下、道-器之分,形而上之“上”似乎也標識著一種“超越”意向和方向,但并不純粹,緊接著就要“化而裁之”、“推而行之”、“舉而措之”了,其實踐旨趣過于顯赫。正是由于受到過于強烈的實踐功效的限制,此外就是漢語本身的特性,中國文化沒有形式成歐洲式的超越性的形式化思維(注:西方形而上學的形式性和超越性也表現在西洋音樂中。東方音樂可以聽出內容,高山流水鳥啼馬叫;西洋音樂則具有超驗特性。你什么也沒有聽到很可能倒是對頭了。)。正是在這個意義上,我主張中國傳統文化中沒有“哲學”,沒有“形而上學”,更具體地講,就是沒有形成存在學的“先驗追問”和神學的“超驗追問”路向。
      五
  歐洲哲學史上的哲學大家們喜歡把形而上學了解為人的天性,是不可或缺的人性要素。柏拉圖說:人在天性中就包含有哲學的成分。亞里士多德的名言說求知是人的天性——而在希臘,“知”具有形而上學性。康德把形而上學稱為“人類理性的自然傾向”,凡是人,凡是能思考的人,都是要有形而上學的(注:康德:《未來形而上學導論》,龐景仁譯,[北京]商務印書館1982年版,第160頁以下。)。黑格爾說得更絕了:如若沒有形而上學,沒有哲學,就好像建了一座廟而其中沒有菩薩一樣(注:參看張世英等:《康德的<純粹理性批判>》,北京大學出版社1987年版,第47頁。)。海德格爾在其前期哲學中貫穿了這樣一個基本意圖:從人的“天性”、人的“實存(生存)”結構出發重建一種形而上學(此在的形而上學、基礎存在學)。
  我們這個時代已經成為康德所謂“游牧民族”(懷疑論者)的時代。舊形而上學受到了經驗主義(實證主義)、語言分析哲學(維特根斯坦等)、存在史(尼采、海德格爾)以及后現代主義諸思潮的普遍而深入的批判。然而,如果形而上學是“人的天性”,構成我們人類生存的根基要素,那么,在舊形而上學受到批判、懷疑之后,在所謂舊形而上學“終結”之后,我們豈不是不得不重建形而上學?否則,我們這些現代“游牧民”將何以立身,何所依靠?形而上學的終結到底意味著什么?形而上學的前景如何,還有沒有前景?
  二十世紀德國哲學家施太格繆勒認為,今天人類精神生活中存在著兩大分裂:一是形而上學的欲望與懷疑的基本態度之間的對立;二是生活的不安與決斷的必要性之間的矛盾(一方面生活不安定和不知道生活的最終意義,另一方面又必須作出明確的實際決定之間的矛盾)(注:施太格繆勒:《當代哲學主流》上卷,王炳文等譯,[北京]商務印書館1989年版,第25頁。)。在我們這個全球一體的技術-商業社會里,人類精神生活越來越內在化和平面化了,但與此同時,形而上學的沖動卻有增無減。
  而所謂形而上學的沖動,就是形式沖動和超越沖動。
  看來問題既復雜又不復雜:人可以像豬一樣生活,而且通常我們的確也像豬一樣生活著,但人之為人,是因為人有仰望星空的欲望。
  
  
  
江蘇社會科學南京7~12B6外國哲學孫周興20032003本文主要以尼采和海德格爾的形而上學批判為背景,從形而上學的問題提法入手討論形而上學的雙重問題結構,即存在學路向的先驗追問與神學路向的超驗追問。形而上學問題/本質與實存/先驗追問與超驗追問/存在學與神學/problem ofmetaphysics/essence and existence/transcendent questioning andtranscendental questioning/ontology and theology本文根據作者2002年9月20日下午在中山大學哲學系做的報告(禾田講座)修改而成,報告形式仍予以保留。The Question of Metaphysics  Sun ZhouxingUnder the setting of both Nietzsche and Heidegger's criticism ofmetaphysics,the thesis is intended to discuss the double problem-thestructure of metaphysics,namely the transcendent questioning with aontological approach and the transcendental questioning with a theologicalapproach from the way in which the problem of metaphysics itself is posed.孫周興,同濟大學哲學與社會學系教授 200092 作者:江蘇社會科學南京7~12B6外國哲學孫周興20032003本文主要以尼采和海德格爾的形而上學批判為背景,從形而上學的問題提法入手討論形而上學的雙重問題結構,即存在學路向的先驗追問與神學路向的超驗追問。形而上學問題/本質與實存/先驗追問與超驗追問/存在學與神學/problem ofmetaphysics/essence and existence/transcendent questioning andtranscendental questioning/ontology and theology本文根據作者2002年9月20日下午在中山大學哲學系做的報告(禾田講座)修改而成,報告形式仍予以保留。
2013-09-10 21:44

歡迎訂閱我們的微信公眾賬號!
春秋茶館訂閱號
微信號 season-tea(春秋茶館)
每天分享一篇科技/遊戲/人文類的資訊,點綴生活,啟迪思想,探討古典韻味。
  清末民初歷史人物  民初人物
革命先行者民國之父
孫中山(1866年11月12日-1925年3月12日),本名孫文,字載之,號日新、逸仙,廣東香山(今中山)人,是醫師、近代中國的民主革命家、中國國民黨總理、第一任中華民國....
孫中山的啟蒙者
近現代的嶺南,湧現出大批引領中國前行的先驅者,近代改良主義者,香港華人領袖何啟便是其中的一位。他不僅是孫中山在香港西醫書院的老師,更是孫中山走向革命道路的思想導師。
資助民初精神網
        回頂部     寫評論

 
評論集
暫無評論!
發表評論歡迎你的評論
昵稱:     登陸  註冊
主頁:  
郵箱:  (僅管理員可見)

驗證:   验证码(不區分大小寫)  
© 2011   民初思韻網-清末民初傳奇時代的發現與復興   版權所有   加入收藏    設為首頁    聯繫我們    1616導航