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懺悔和越界   ——二十世紀中國文學史的一個側面
懺悔和越界   ——二十世紀中國文學史的一個側面
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  我們縱觀文學史上不同時期的各種現象和文本時,往往會“聽”到跳過歷史滄桑奏出諧調的某種“共鳴”來。“問題”的共性就是共鳴的音源。反過來說,靜心傾聽這種共鳴的人,才能看到“問題”的中心所在。有時候,一些雜音會混入你的耳朵,但是那些雜音畢竟掩蓋不了在最深層次奏出共鳴的問題。清末至今,這一百年間文學史上各種層面剔出中國知識分子精神的各種存在方式,從這些表面上似各不相關的個別現象間聽出某些共鳴來,給這些共鳴以邏輯性的來龍去脈,進而概括出歷史上各個階段的知識分子互相間存在著某種共性。我真希望有如此靈敏的耳朵,這是否奢望?不知道。目前我只能想像,由此寫成的精神史/文學史文本,將完全脫離并解構時間性敘述秩序的支配,更強調歷史基層部分的某種“質”。本文可算這種作業的一部分,即構成上述脫離歷史性文本的一個側面。
      一
  我所企圖的精神史研究中,“懺悔”這個術語承担著關鍵性的意義。關于“懺悔”的概念,我還是從小說敘述形式的層面定義一下。
  可以說,古典式小說(roman )是承認作為物質存在的客觀形式的時間而遵照時序的文本。它描繪世界秩序重編的始末。何謂“世界秩序重編的始末”?還沒獲得描述的世界,即靜態秩序支配的“前小說”(pre roman)的世界。 這個世界里面發生了對于這種世界的挑戰的一場波瀾。不過,波瀾究竟是波瀾,經過一段時間以后必定會收拾。既然發生了波瀾,世界不得不把產生波瀾而收拾波瀾的因果關系當做一種記憶積淀下來。這時的世界已不再是原來的世界。因為世界的秩序已經被重編了。
  例如巴金的長篇小說。《愛情三部曲》也好,《激流三部曲》也好,早期到中期的長篇小說幾乎都屬于這一類。而《寒夜》在讀者當中引起的響應是值得注目的。《寒夜》全篇文本雖是以噩夢一樣的反復為基調的前小說世界的細密畫,但是強烈地引起讀者對于“后小說”(post roman)世界的興趣,即對于女主人公后半生的關懷或感情層次的認同,也就是說文本居然能激發超過文本范圍的興趣。如果使用傳統的術語,我們也不妨把這個效果叫做“余韻”。說到余韻,《滅亡》中李靜淑領導工人罷工的那種唐突的、幾乎多余的末尾絕對沒有《寒夜》那樣深徹的余韻。如果有人說巴金這個作家對于現代主義敘述方法的實驗有過濃厚的理論興趣,有過自覺地學習而運用它的意識,我還是懷疑的。我認為,巴金很有可能通過自己孜孜不倦的創作實踐而完全咀嚼了十九世紀小說豐富的遺產,差一步達到了二十世紀小說的門檻前。但是,這些都是題外話,在此不再贅說。
  我在上面所說的“波瀾”,并不一定是驚天動地、可歌可泣的壯劇。心理上的、發生在人的精神世界的擾亂和調和的恢復也可以成為“波瀾”。實際上,五四新文學以來的現代中國小說中,如此以主人公的心理轉變為主題的文本并不罕見。其實,中國傳統的古典小說里面,人的精神世界作為文本的主題并沒有占過中心地位。表達感情的任務一直是文學的正宗即詩歌的一人稱直敘承担下來的。可以說,虛構作為言志的載體并沒有得到認可。所以,新文學當中,繼承古典白話小說的一部分(胡適重視此一因素),換句話說,從中國的文學傳統中自律地蛻變出來的一部分很少有這種心理剖析的因素。因此,小說要寫人的精神世界,這種觀念的來源,應該求諸新文學的另一個源流即西方文學的影響。如此想來,我們似乎可以說,這種觀念本身就是西方諸觀念東漸以后才被奠基而普及下來的一種“制度”。借著福柯的概念說,制度就是權力保證其合法性的大小不一的各類話語之集大成。(注:見密歇爾·福柯《知識考古學》第三章。)那么,我們可以說,本世紀初從廟堂退下來而主宰廣場,把自己掌握的權力之基礎放在西方話語上面的中國知識分子在移植西方文學的同時,將這種觀念也一并培植下來了。(注:以下“廟堂”“廣場”“崗位”等詞及其涵義基本上襲用陳思和《知識分子在現代社會轉型期的三種價值取向》(原載《上海文化》1993年創刊號)的用法。)五四以來,以人的精神世界為描敘對象的文本之頓時崛起和受好評也是難怪的。因為話語的霸占者和話語的受益者聯合起來組成一個共同體,這不外是制度的人為性之特點。不管如何,在這種描敘心理轉變的文本中,主人公往往懺悔、反省。他經過一場由于各種因素而掀起的心理糾葛以后好容易達到新的心理狀態。就是說,人的精神世界里面發生了波瀾,最后恢復平衡。對于這種描寫從波瀾至恢復全過程的文本,我暫且把它叫做“懺悔模式文本”。
  例如魯迅的短篇小說《一件小事》可以歸到這個懺悔模式文本的范疇里面去。在這篇著名小說里,情節的敘述者被寫成一個深通世故、不相信一切人間美意的人。他甚至懷疑人力車帶倒的老女人,以為是故意裝腔做勢的。但是車夫毫不理睬他的命令,只管照顧女人。車夫偏偏站在敘述者的對立面,恰像不知人世間惡意和欺詐的存在,從純粹的責任感和關切出發,自然而然地扶助老女人。看到這種情形,敘述者就慚愧、懺悔起來。
  我這時突然感到一種異樣的感覺,覺得他滿身灰塵的后影,剎時高大了,而且愈走愈大,須仰視才見。而且他對于我,漸漸的又幾乎變成一種威壓,甚而至于要榨出皮袍下面藏著的“小”來。
  簡單地說,這就是我在此界定的“懺悔”心態,根本與西方天主教語境的懺悔無關。
  這種懺悔心態,我們也在郁達夫的幾篇小說里面看得出來,如《春風沉醉的晚上》。這篇郁達夫的代表作之一寫的是主人公和煙廠女工的交流。隨著互相理解的加深,主人公把女工看做性欲對象,但是最后在女工的純潔無垢前面感到羞恥。
  我看了她這種單純的態度,心里忽而起了一種不可思議的感情,我想把兩只手伸出去擁抱她一回,但是我的理性卻命令我說:“你莫再作孽了!你可知道你現在處的是什么境遇!你想把這純潔的處女毒殺了么?惡魔,惡魔,你現在是沒有愛人的資格的呀!”
  這也算是懺悔心態,也是文本中波瀾的發生到收拾過程的關鍵。還有《遲桂花》里面也有懺悔的敘述者,就這一點可以說是同工異曲。然而,郁達夫的小說當中,往往有一些純潔的他者即女性的存在叫敘述者產生懺悔的心態,這一點較有特色。
  當然,魯迅和郁達夫中間也存在著明顯的差異。《一件小事》的敘述者在懺悔后,還有過這種反思:
  我沒有思索的從外套袋里抓出一大把銅元,交給巡警,說:“請你給他……”風全住了,路上還很靜。我走著,一面想,幾乎怕敢想到我自己。以前的事姑且擱起,這一大把銅元又是什么意思?獎他么?我還能裁判車夫么?我不能回答自己。
  這一段就意味著單靠內心的羞恥和懺悔到底未能獲得免罪。肯定車夫而加以贊賞,如此行為本身表面上似是無可厚非的。其實,這種行為就是把肯定而加以贊賞的一邊和被肯定而被贊賞的一邊固定在某種等級制里面的,出于防御本能的自私行為……當時的敘述者可能聽到這種天籟似的批評之聲。我們都知道,將自己規定為歷史中間物,即在歷史進化的奔流中被否定、被超越的存在,嚴峻拒絕自我肯定的非常強烈的批評精神和自我認識,借著近乎虛無的姿態而常常出現在魯迅前期的雜文評論中。我覺得,這就是魯迅之所以不可端倪,他小說中的懺悔意識還是具有一定的深度。再說郁達夫小說中的懺悔心態,它也有特色;引起敘述者懺悔心理的他者一定是女性。如果說,郁達夫想把自己的精神世界對象化的時候,就需要女神的存在,那么他自己的私生活原來就如此,這是太巧妙的吻合了。一句話說,在文本上表現出來的懺悔意識是多姿多態的,由于作家閱歷和個性的差別而產生各種類型。所以,在下面,我們就有必要分析文本上除掉作為作家個性烙印的差異以后依然留下來的懺悔的機制本身。
      二
  我們應該承認這些文本當中的懺悔就是批評的一種形式。被批評的,是文本秩序里面的敘述者,即主人公。在《一件小事》中批評敘述者的是人力車夫,更確切地說,是人力車夫所體現的某種倫理觀念;郁達夫的上列兩部小說中的批評者應該說是少女的純潔靈魂。本來這些批評者和被批評者的精神世界沒有任何關聯,是站在被批評者外部的他者。懺悔這種行為,在邏輯上就需要他者的承認,以人和人之間溝通的可能為前提。他者提出批評;被批評者接受這個批評,理解批評;批評使被批評者慚愧。這樣,懺悔的心態就發生,他者的批評也就發揮其作為批評的功能。如果存在于外部的他者和被批評者不能互相溝通的話,恐怕雙方將永遠站在彼岸而失去交錯的機會。如此想來,在文本中,作者通過敘述者的懺悔而批評敘述者,這種批評的方式的基礎是很樂觀的預定調和的觀念。因為他們都相信人在本質上是能溝通的。我想把這種觀念叫做“自然信仰”。此謂“自然”就是被主觀地臆造出來的人的本質性共性。(注:我在此使用“自然”一詞,確實受到霍克海默、阿多諾合著《啟蒙的辯證法》一書的啟發,但是其概念不盡相同。)正因為進行批評的一邊和被批評的一邊共享同性質的自然,所以批評能夠喚醒被批評者內部的自然。這時,處于外部的他者的自然和被批評者內部的自然會發生某種共鳴現象。懺悔式批評之所以能夠成立,就因為它基于此種邏輯機制。關于這個“自然”,我們或許可以使用傳統的術語“良知”或“本然之性”。不管怎樣理解,這里就來了另外一個新的問題:這種懺悔或批評的目標究竟在何處?
  懺悔將外部(=他者)的自然和內部(=自己)的自然相銜接,通過如此觀念層次的操作,去掉劃分自己與他者的界限。我認為,這正是懺悔者所期待的效果。對懺悔者來說,劃分自己與他者的界限就是批評所針對的對象。就魯迅的文本而言,批評的對象是不讓敘述者和車夫同樣行動的某種原因。把這個原因說為敘述者走過來的、讓他藐視一切的歷史也可,竟能讓他參與這種畸形歷史的創造的階層或社會結構等等也可以。在郁達夫的文本里面,劃分自己與他者的界限不外是被異化掉的性倫理觀念。因為在郁達夫的文本里,敘述者往往把面前的純潔無垢的女性看做性欲的對象,容不得超越性差的純粹靈魂的存在。不管歷史或倫理觀念,這些原因就把人圍到不自然的狀態中去。換句話說,正是它驅使人遠離真實的狀態而徘徊于虛偽狀態里面。懺悔是人超越自己周圍的界限而轉移到存在于外部的真實狀態的一種手段。我就把這種超越界限而認同外部真實的試圖叫做“越界”。
  界限的標志當然是圍墻。那么,把懺悔模式文本里面的懺悔者圍起來的“墻”是什么?驅使他們徘徊于虛偽狀態的是什么?如果說,這些懺悔模式文本的輩出是為五四新文化運動的主題之一即儒教批判服務的,問題是比較簡單的。按照如此思路,驅使人到虛偽狀態的主要原因應該是只留軀殼的、已經形骸化的儒教余毒。從某種立場來看,這當然是不容置疑的歷史事實。在廣義上,可以說上列魯迅和郁達夫的例子也屬于這一類,盡管他們有時候把自己作為表現者的獨特個性滲透在文本里面去。原來,時代的中心課題往往擁有極大的影響力而束縛作家想像力的奔放施展,甚而至于強制他們曲筆。(注:參見陳思和《共名和無名:百年中國文學發展管窺》(《上海文學》1996年第10期))再說五四時期的儒教批判有不可忽視的合法性。正如利奧塔所說,(注:見讓—弗朗索瓦·利奧塔《后現代條件》。)科學的真理為要證實自己的合法性就需要“敘事”,支持當時文學狀況的思想機制大概如此吧。我對于這種歷史情況的重新評判并不感到興趣;我卻注目于懺悔模式文本的生產者即知識分子對于自己周圍“圍墻”的自覺認識和越界的企圖本身所包含的某些缺陷。
  我認為,把知識分子圍起來的墻,盡管它意味著驅使他們陷入違背夙愿狀態的障礙,依然不失為辨別知識分子和非知識分子的標志,就是知識分子共同性的標志,更直截地說, 是從負面規定知識分子身份(identity)的標志。日本有位論者分析說, 超越這種共同性的越界方法有三:第一種方法是從外面打破這個圍墻以取消內外的隔膜;第二種是依靠內外的互相他者化而穿過圍墻本身的虛構性的間隙;第三種是始終拘泥于話語主體的立場,依據內部的邏輯和敘述方式,從內部打破圍墻的。(注:此處關于“越界”的分類, 日本評論家加藤典洋《從 limbo dance的角度看》(《中央公論》1985年6 月號)《新瀉的三角形》(收在《日本風景論》講談社,東京,1990年)《敘述方法的問題:猶太人問題對于我們意味著什么》(《中央公論》1997年2 月號)等論考富有精采的見解。)中國新文學史上風靡一時的懺悔模式文本中的越界方式,我覺得,屬于第一類。就是說,懺悔者一面假設外部他者擁有的真實,一面視自己的存在本身為虛偽的,把自我溶解取消,和外部他者的真實均質化而企圖越界的成功。誰都一想就知道,這種越界的思想基礎是很脆弱的,甚至是虛妄的。原來囿于圍墻即共同性的人的視線看不透圍墻的遮蔽,就是說他沒法知道外部存在些什么。他假設外部他者的真實,如此假設究竟超不過假設以上的,不會有幻想以上的現實根據。正因為如此,他就假設萬人能共享的起碼本質即自然(使人和人互相溝通的原始共性),進而幻想萬民共有自然的烏托邦狀態。然而,這種烏托邦狀態很有可能是強烈反映知識分子主觀愿望的共同幻想。有位論者通觀二十世紀中國文學史的時候就看出如此傾向:五四時期盛行一時的天然狀態的愛情的謳歌,以母愛為代表的無所不施的博愛,即未被既存制度玷污的愛情的謳歌就標志著對于傳統心態的徹底揚棄。(注:李澤厚《二十世紀中國文藝一瞥》(《中國現代思想史論》,東方出版社,北京,1987年))他分析說,在世紀之交出現的蘇曼殊等人心態中還保留著一些傳統心態的影響;謝冰心對于母愛的無保留的稱贊、郭沫若的新詩中表現出來的泛神論色彩和自我的絕對化等傾向是前所未有的。的確,五四時期的文本和前一代的文本,其表象的差異是很明顯的。但是,這些傾向在三十年代以后的中國文學史上卻很少,甚至幾乎絕跡了。為什么呢?據我管見,對于如此歷史現象內在原因的合理說明,至今還沒出現。有人將這個原因求諸五四時期站在廣場號令民眾的知識分子作為一種權力而把持的啟蒙價值觀念的薄弱和其散播的不徹底。但是,這只不過是歷史現象的追認。為何當時的啟蒙失敗了?我認為,八十年代以來逐漸興旺起來的所謂文化批評的多彩理論嘗試也到底沒有充分剖析其真正意義上的因果關系。關于這個問題,我目前階段的初步見解是:五四時期對于人的無條件贊賞是當時知識分子對于自己主觀地假設的人之本質即自然的贊賞,也即對于自己幻想的自我贊賞,沒能成為真正地把自己周圍的圍墻—知識分子的共同性相對化的邏輯根據。既然依靠如此脆弱的思想立場,難怪他們沒能從傳統價值觀念的圈子里起飛。
  再說,這種越界方法還有另外問題;等級制的承認和固定化。懺悔的動機是外部他者即真實狀態的體現者的優越性的承認。但是,在此我們不能忘記,所謂圍墻并不是天然的,而是人為的產物。暫且把規定本世紀以前中國知識分子的文化身份單純地假定為傳統儒教文化,能夠獨占儒教話語的權力而建設文化,霸占學術和啟蒙,通過如此文化結構而再生產權力,享受權力的主體,就是知識分子。
  在此,我不能不想起梅特林克的童話劇《青鳥》。這篇著名劇本的寓意告訴我們,幸福的象征那青鳥應該求諸內部,而求諸外部是虛妄徒勞的。竟說虛妄徒勞,也許有點言過其實。因為如果不到外面去彷徨、上下而求索,也有可能找不到青鳥之早就存在于內部這個觀念。使用如此比喻而概括現代中國知識分子走過來的充滿苦難的路程,未免有些殘酷。本世紀以來,中國知識分子一直屈伏和依附于外部的權威而乞求免罪,沒能從內部打破共同性的圍墻而真正對峙外部。他們一再重演了這個過程。結果,就導致自我喪失。知識分子的自我喪失不外是話語和崗位的喪失。不用說,話語和崗位的喪失就意味著身份的喪失。看來,我們似乎可以說,歷史上的事實更為殘酷。因為童話劇中兩個孩子終于找到了青鳥。然而,依據自然信仰主動把自己內部讓給外部的中國知識分子應該到何處去覓找青鳥才好呢?當然,自以為能夠克服自己作為知識分子的共性的人,在歷史上不乏其例;就是說,他們自以為找到了青鳥。他們是越界的“成功者”。但是這樣“成功”的越界意味著自我身份的喪失。我們看看近百年來,特別是本世紀后半中國知識分子走過來的坎坷道路,就發現如此“成功”的越界會受到嚴重的報復。更悲慘的是,被報復的知識分子往往把這個報復和自我改造不徹底的強迫觀念聯結起來,甚至會產生某種自虐心態。《啟蒙的辯證法》對于納粹主義在二十世紀歐洲的猖獗有過如此分析:如果有一個文明把對于自然的無條件憧憬裝置在自身內部的話,那么這種文明必然會向野蠻和原始不合理性屈伏。從這個精辟的見解,我們居然能夠理解本世紀后半中國知識分子的某種情結(知識有罪)所允許的反理性思潮泛濫的原因吧。
      三
  我們試圖解讀二十世紀中國知識分子精神史時,最關鍵的就是知識分子本身如何圍繞和規定自己的圍墻即知識分子的共同性這個問題。傳統社會面臨轉型期的時候,知識分子共同性的主要標志之一即知識結構也不得不隨著整個社會結構的轉型而轉型。生活在傳統的生活形態(在某種意義上,可以說是傳統知識共同體)中的知識分子,他們如果想要變換自己在社會上的存在形態和意識結構,那么,應該明確地把規定自己的共同性對象化,在那里探索克服共同性的可能性。依靠自然的共有而溝通內外,如此越界的方法,只能導致自我喪失式的均質化,最后還會向外部的權威屈伏。這并不是真正的自我變革。
  原來,支持自己和他者之間均質性此一觀念的“平等”話語是現代(modern)給萬民保證的話語。在前現代共同體中,人一生下來就被塞進既定的身份里面去。他們不能不在狹窄且均質的范圍里扮演既定的角色。針對這種“不自由”,現代人依據“人是絕對平等的存在”這個觀念,把人類從狹窄的框架解放出來。“人是絕對平等的存在”這個觀念,可以說等于我在本文中所使用的“自然”觀念。所謂“自然的共有”,不外是把現代合法化的“宏大敘事”。我們動輒要強調這種話語的正面—解放作用,而忽視它另一面。它會在“平等”的均質性里面取消本該多樣的個人的差異。這就是現代本來具有的兩義性。(注:關于“現代的兩義性”最早有過透徹預感的人應為韋伯。此段記載從日本社會學者見田宗介《白色城堡和花開的草原:現代日本思想的全景》(朝日新聞出版社,東京,1987年)受到直接的啟發。)因為現代人常常把現代文明所進行的前現代共同體的解體看做一種“進步”,所以現代人卻被這種變形的命定論約束起來,不得不回歸到更大規模的新的共同體。具體地說,這個新的共同體回歸是西方話語霸權和男性話語霸權的承認,也是向國際資本之單面化邏輯的投降。目前文化批評的焦點就是后殖民主義批評和女性批評針對這種情況提出的異議和自我恢復的理論嘗試。這些問題,我想在另外一個機會論及。
  在一九四五年投降后,我們日本人研究現代中國和亞洲國家之現代化時候的價值規范無疑是竹內好的中國論。中國一面抵抗傳統里面已形骸化的因素(反封建),一面抵抗帝國主義列強的外來的侵略(反帝),通過這些雙重的抵抗,不斷把傳統里面的值得繼承的因素在現代重現起來,雖然表面上顯得比較緩慢,但逐步踏實地實現具有真正思想重量的現代。竹內把這類現代叫做“回心型的現代”;日本的現代卻與此相反,不分傳統里面的精華和糟粕,凡是屬于過去傳統的,一律看做落后和錯誤而腐朽的東西,把它扔掉而不顧。就是說,日本現代化的過程是不斷喪失自己而追趕西方先進國家的過程。他把這類現代叫做“轉向型的現代”。竹內把這兩者對比起來,從而企圖剔出日本社會的某些畸形病狀。我們對戰后就開始高度經濟發展的日本社會里面滋長起來的種種矛盾和問題給予認真思考和反省的時候,他提出的規范,作為一種參照系的確有效且有力。然而,如此的價值規范本身就是相當觀念化的。我也曾經從竹內的文學史觀分析出其觀念性來,批評過他立論的肆意性。(注:《竹內好和“文學”的斷層》(《中國·社會和文化》第11號,1996年6月)) 當時我批評竹內的出發點就是近年來中國大陸關于知識分子的論考,尤其是關于精神價值問題的討論和圍繞個人和集體之關系而開展的一系列討論。經過這篇小論里面提出其一斑的籠統思考,我就懷疑起來了:實際上,中國的現代也不是“轉向型的現代”嗎?竹內模式對于像我這一代的中國研究者也有過相當大的影響。在此借用陀思妥耶夫斯基贊賞果戈理的一句話,似乎可以這么說:我們都是從竹內的影子下出來的。那么,上面的“發現”,至少對于我來說,依然不失為一種驚訝,盡管我自己都對他進行過批評。
  但是,這個發現也會給我們啟示中日兩國同行之間進行的新的對話的可能性。因為,我們可以從互相間共性的認識出發而進行更深入的對話。如此想來,我所謂驚訝里面,還是歡喜和期待的成分居多吧。但愿將來的對話者雙方均擁有能聽到若實若虛的共鳴的耳朵。
                   1997.9.2在蘇州大學改定
  
  
  
文藝理論研究滬62~67J1文藝理論坂井洋史19981998[日]坂井洋史(日本一橋大學) 作者:文藝理論研究滬62~67J1文藝理論坂井洋史19981998
2013-09-10 21:44

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