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  戴震是我國清代著名哲學家,也是卓越的新安理學家。他在對程朱理學的深刻批判中,提出了一種新的理欲觀。
      一、“理存乎欲”——理欲的統一性
  戴震針對程朱理學的“存天理,滅人欲”,即把天理和人欲相對立的理欲對立說,提出了“理存乎欲”的理欲統一說。
  理欲觀講的是理和欲的產生,內容及其互相關系。一個理欲觀的提出,首先要闡明什么是理,什么是欲?理欲是如何產生的?
  戴震認為,理是人們對世界上萬事萬物的本質和規律的正確反映。他說:“理者,察之而幾微必要以別之名也,是故謂之分理;在物之質曰肌理,曰腠理,曰文理;得其分,則有條而不紊,謂之紊理。”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷上》。)人們通過對事物的細致觀察加以區別,不同的事物給予不同的名稱,這是對事物本質的反映,戴震稱之為“分理”;每一事物按一定的秩序,有條不紊地運動發展,這是事物運動發展的規律,戴震稱之為“紊理”。戴震把對自然界觀察、分析、研究后得出的這一觀點運用于人類社會,認識到在人們的“人倫日用”有一定的規律,這一規律戴震稱為“理”或“天理”。
  戴震認為,欲是指人們的需求。“‘民之質矣,日用飲食’,自古及今,以為道之經也。”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷上》。)在人類的生活中,最基本的生理需求,從古到今就是人道的規律。“人生而后有欲、有情、有知,三者,血氣心知之自然也”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷下》。)。情欲,是人生而有之的本性,是人的自然屬性。戴震稱其為“性之欲”。
  戴震把人比作“水也”,把欲比作“流也”,水怎能不流?但水也不能“橫流”,“泛濫”。水的流動,要“由地中行”,要“節而不過”,應當“依乎天理”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷上》。)。天理的內容是什么?它如何產生?他與情欲的關系又如何呢?
  戴震認為“理者存乎欲者也。”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷上》。)人們有欲望,便產生行為。有行為,才能有行為的準則,即理。“天下必無舍生養之道而得存者,凡事為皆有于欲,無欲則無為矣;有欲而后有為,有為而歸于至當不可易之謂理;無欲無為,又焉有理!”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷下》。)戴震指出,情欲適當,就是理,“理者也,情之不爽失也,”“無過情無不及情之謂理。”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷上》。)情欲適當的標準,戴震認為是禮,禮就是理的具體內容。“禮者……即儀文度數”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷下》。),這種“儀文度數”,就是維護社會秩序的規章制度。他要求人們的情欲,不要超過這些規章制度。但同時,這些規章制度必須能夠使人們的正當欲望得到滿足。為此,他提出“仁”的主張,要求規章制度要符合“仁”的要求,而“仁”的要求則是“一個遂其生,推之而與天下共遂其生,仁也。”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷下》。)把個人在生存時的需要,推而廣之,使天下人都能得到,達到“以我之情,jié@①人之情,而無不得其平是也(注:戴震:《孟子字義疏證·卷上》。)的境地。
  禮,“亦圣人見于天地之條理,定之以為天下萬世法。”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷下》。)禮即理,產生于欲,圣人從中選擇確定。可見理是后天的,來源于“人倫日用”,是由人制定的。如何制定?戴震認為:“心之所同然始謂之理,謂之義”,何為“同然”?“凡一個以為然,天下萬世皆曰‘是不可易也’此之謂同然。”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷上》。)這就清楚地表明:理或“天理”是根據人們認為正確的東西而確立的,由圣人“定之”,“天下萬世”皆贊成。換句話說:人們根據自己的情欲提出要求,圣人把共同的情欲定為理或天理,這就是戴震“理存乎欲”的理欲統一說。
  戴震不僅從理的產生,理的內容,理的確立等具體問題詳細論述了“理存乎欲”的理欲統一性,而且使這種統一性理論化。他說:“欲,其物;理,其則。”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷上》。)“物者,指其實體實事之名;則者,稱其純粹中正之名。實體實事,罔非自然,而歸于必然”,“必然乃自然之極則,適以完其自然也”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷上》。)。欲如同事物,理如同事物的法則。事物的運動發展是自然狀態,在其中,存有必然性。人們的欲望自由發展,有其相同的一面,即“心之所同然”。諸如:“耳之于聲,目之于色,鼻之于臭,口之于味”等等,這些共同的“欲”,就是必然,就是理。“盡乎人之理非他,人倫日用盡乎其必然而已矣。”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷上》。)使欲與理的統一性,在物與則、自然與必然這種事物運動的法則中,得到理論化的闡述。
  但是,戴震還不能認識到,在封建社會中,由于人們處在不同的政治地位和經濟地位,對物質生活的追求和欲望是不同的,大多數人的欲望是無法滿足的。階級的差別,使超階級的“同然”,難以存在。因此,戴震追求的“同然”、公理不過是美好的幻想。
      二、“私”和“蔽”——理欲的矛盾性
  戴震在研究理和欲的關系時,既看到理欲的統一性,又看到理欲的矛盾性,因而,他的理欲觀不單是統一的,而且是對立統一的。
  戴震認為人要“寡欲”。“寡欲”,并不是禁欲,而是“明乎欲不可無也,寡之而已。”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷上》。)又說:“欲,不患其不及,而患其過。過者狃于私而忘乎人,其心溺,其行慝。”(注:戴震:《答彭進士允初書》。)“人有欲,易失之盈;盈,斯悖乎天德之中正矣。”(注:戴震:《原善·中》。)戴震指出,欲不怕得不到滿足,只怕過分。欲望過了,只知道追求自己的欲望,忘記別人,這樣會使思想沉迷不悟,行為邪惡不正。這樣就使理欲由統一而轉變為矛盾面,理和欲既是統一的,又是矛盾的,二者是可以互相轉化的。
  程朱理學主張理欲對立,片面的擴大了理欲的矛盾方面。戴震在肯定理欲統一的前提下,也重視理欲的矛盾方面。但雙方所持理欲矛盾的具體看法,卻是不相同的。程朱認為之所以矛盾是“私欲所蔽”。欲望是自私的,天理是公正的;欲望愈多,愈偏私,愈違理。這樣,欲就成為“蔽”,成為“理”得以實施的阻礙。“理”受阻礙,天下便產生惡的現象。戴震認為,社會之所以有“惡”,是因為人有“私”和“蔽”。“私”和“蔽”不能同等而論,更不能與正當的欲望混同,適當之欲,就是理。產生惡的原因在于“私”和“蔽”。
  戴震指出:“天下古今之人,其大患,私與蔽二端而已。私生于知之失;欲生于血氣,知生于心。”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷上》。)私蔽二者是由不同的原因產生的。私產生于欲,是人的生理欲望引起;蔽產生于思想,是人的思維器官引起。“欲之失為私,私則貪邪隨之矣;情之失為偏,偏則乖戾隨之矣;知之失為蔽,蔽則差謬隨之矣。”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷下》。)欲望過分,就是私,貪欲邪惡隨之出現;情感放縱,不正常的情感就會出現;認識有偏差,思想就會有錯誤。戴震把社會上出現“惡”的現象,歸結為情感放縱,認識偏差而造成的。
  戴震指責“宋儒乃曰‘人欲所蔽’,故不出于欲,則自信無蔽”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷下》。),對程朱理學重視欲而不重視蔽,戴震以為不然。他既看到欲之失,更看到知之失。他指出:“人莫患乎蔽而自智,任其意見,執以為理義。吾懼求理者以意見當之,熟知民受其禍之所終極哉!”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷上》。)他認識到思想對行為的影響,把“蔽”視為人最大的患。他主張,“因私而咎欲,因欲而咎血氣;因蔽而咎知,因知而咎心。”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷上》。)消除社會弊病以及人的不軌行為,就要去私解蔽,而解蔽重于去私,即知重于行。他說,“凡導說主無欲,不求無蔽;重行不先重知”,(注:戴震:《孟子字義疏證·卷下》。)要使欲望合理,“求其至當,即先務于知也。凡去私,不求去蔽,重行不先重知,非圣學也。”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷下》。)戴震重視“蔽”的問題,目的在于批判程朱理學以個人的主觀見解來蒙蔽人們,讓人們重視思考問題,不要一味信從。
  程朱理學把“惡”歸結為欲的結果,而戴震歸結為私和蔽的結果。程朱理學在否定欲的過分一面的同時,否定了欲的合理的一面;戴震在否定欲的過分一面時,保留了合理的一面。適當的欲是與理相符合的,理欲是相統一的。過分的欲在本質上轉變為私,而蔽使私增長,這時欲與理是矛盾的。理和欲在一定的范圍內是統一的,超出一定范圍,就成為對立的,這就是戴震對立統一的理欲觀。
  戴震在分析“私”和“蔽”產生的原因時,首先看到了“私”和“蔽”是由個人的生理器官和思維器官引起的,接著看到了“蔽”產生的社會原因,即社會倫理道德觀念。這自然是可取的。然而產生“私”的社會根源在于私有制。這是戴震無法認識到的,因而便決定了戴震雖然認識到理欲的矛盾性,卻無法解決這一矛盾。
      三、人性擇善論——理欲觀的理論基礎
  人性論是程朱理學理欲觀的理論基礎,戴震要建立自己的理欲觀,就須在人性論問題上與程朱理學劃清界限。
  戴震認為,凡是違背《易》、《論語》、《孟子》觀點的人,對人性的說法大致有三種。一種是荀子、告子的觀點,他們“以耳目百體之欲為說,謂理義從而治之者也。”即:從人的生理欲望來講人性,認為人性為惡,或有惡的成分,理義是從外面來約束欲望的。一種是道家、佛家的觀點,是“以心之有覺為說,謂其神獨先,沖虛自然,理欲皆后也。”即:從心有知覺能力來講人性,認為人的精神是先天獨有的,理和欲都是后來才有的。一種是程朱的觀點,是“以理為說,謂有欲有覺,人之私也。”(注:戴震:《原善·中》。)即:從天理來講人性,認為天理即人性,性本善,人的欲望和知覺能力,都是人的私心邪念。戴震總結道:“三者之于性也,非其所去,貴其所取。”(注:戴震:《原善·中》。)在他看來,這三種關于人性的說法,都是各取所需,極為片面的。
  什么是性?戴震認為:“性,言乎本天地之化,分而為品物也”(28),性是由陰陽二氣的運動變化而分成的各種具體事物的屬性。“人物之性,咸分于道,成其各殊者而矣”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷中》。),人和物的性,都是源于氣的變化而形成各自的特性而已。“人之于圣人也,其才非如物之與人異。物不足以知天地之中正,是故無節于內,各遂其自然,斯已矣。人有天德之知,能踐乎中正。”(注:戴震:《原善·中》。)戴震認為,人與人之間存在差別,但這種差別和人與物之間的差別不同。物不能認識自然的法則,所以對自己沒有節制,只是各自順著它們的自然本性發展罷了。人有認識自然法則的能力,能按照自然法則辦事,“夫人之異于物者,人能明乎于必然,百物之生各遂其自然也。”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷上》。)
  戴震把性看成是自然界各種事物的本質屬性。人性是人與物在本質上的差別。他認為,人性與物性根本不同,區別在于人不僅有自然欲望,而且有思維能力。在此基礎上戴震提出了人性知善說。戴震指出:“人莫大乎智足以擇善也;擇善,則心之精爽進于神明,于是乎在。”(注:戴震:《原善·中》。)他認為,人最大的特點就是憑借智慧,選擇什么是善。人的辨別思維能力能達到“神明”的境地,而人和動物的區別就在于此。人“爾之而知美惡之情,告之而然否辨;心荀欲通。久必豁然也。觀于此,可以知人之性矣”(注:戴震:《原善·中》。),告訴人美與惡的標準,人就能辨別美惡;要了解一件事情,長期研究,一定會明白。從這一點可以看出,人性具有辨別、分析的思維能力。“然人之心知,于人倫日用,隨在而知惻隱、知羞惡、知恭敬辭讓,知是非,端緒可舉,此謂性善”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷中》。)。戴震認為,人知道同情憐憫,羞恥厭惡,恭敬辭讓,正確錯誤的能力,因而人性是善的,戴震所說的性善,并不是說人的本性就是善的,而是說人的本性是具有“擇善”的能力。實際上,戴震的人性論,不是性善論,而是人性擇善論。
  程朱理學出于性善論這一基點,認為人性是善的,“性即理”,理為善,人的本性也就是理。由于受到氣的影響,使人產生私欲,引起惡的行為,要消除社會弊病,人的錯誤言行,只要除掉氣,即滅欲,就能恢復人的本性,即理,這樣人的行為將是善的。戴震出于擇善說這一基點,認為人性是擇善,而善即理,來源于欲,只有充分發揮人們的欲望,才能從中“擇善”,才能使人的本性得以體現。
  戴震在人性論問題上提出了“擇善說”,使他的理欲觀更加完備。但是,由于戴震所研究的人性是人與其他事物的本質區別,而不是人與人之間的本質差別,所以他忽視了對人類社會中存在著的人與人之間本質差別的研究,更不可能看到人性中的階級性。
      四、“體民之情,遂民之欲”——理欲觀的實質
  理欲觀與社會政治緊密相連,它影響著社會倫理道德觀念和國家政治。戴震反對程朱理學“存天理,滅人欲”的理欲觀,目的在于達到“體民之情,遂民之欲”的政治主張,這也是戴震理欲觀的實質。
  戴震與清朝的名人、學者、官吏交際甚廣,對統治者的統治方法非常了解。統治階級視民為小人,是天下動亂的原因。而戴震認為:“在位者多淳德而善欺背,以為民害,則民亦相欺而罔極矣;在位者行暴虐而競強用力,則民巧為避而yù@②回矣。在位者肆其貪,不異寇取,則民苦而動搖不定矣。凡此,非民性然也,職由于貪暴以賊其民所致。亂之本,鮮不成于上,然后受轉移于天下……”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷下》。)。戴震把“亂”的根源歸結為“上”,而不是“下”。民之所以反,是官逼民反。
  作為封建統治精神支柱的程朱理學,認為民亂之本在于欲,企圖以“理”壓欲。戴震指出:“宋以來儒者,以己之見硬坐為古賢圣立言之意,而語言文字未之知;其于天下之事也,以己所謂理強斷行之,而事情原委隱曲實未能得,是以大道失而行事乖。”(注:戴震:《與某書》。)他認為封建政權的衛道士——理學家們既不懂圣人的言意,也不了解事物發展的規律,因而他們的言行是違背事物發展規律的。他們“離人情而求諸心之所具,安得不以心之意見當之!”(注:戴震:《答彭進士允初書》。)“荀舍情求理,無非意見也。未有其意見而不禍斯民者。”(注:戴震:《與某書》。)進而,戴震一針見血地指出:程朱理學的本質是“酷吏以法殺人,后儒以理殺人,浸浸乎舍法而論理,死矣,更無可救矣!”(注:戴震:《與某書》。)他把程朱理學的偽善面目撕裂得淋漓盡致。
  戴震以理欲觀為出發點,提出了自己的政治主張。他說:“圣人治天下,體民之情,遂民之欲,而王道備。”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷上》。)他認為,情欲是人的自然屬性,不能也不可能禁,只能使它得到合理的滿足;治理天下,需要社會道德觀念,即理,而理來源于欲,欲充分表現,才能得到理;要使欲充分表現,必須“體民之情,遂民之欲。”所以,戴震說:“天下之事,使欲之得遂,情之得達,斯已矣。”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷下》。)怎樣才能做到這一點,戴震提出要“以我之情jié@①人之情(注:戴震:《孟子字義疏證·卷上》。),”以自己的好惡之情推度別人的好惡。人有共同的好惡,自己喜愛的東西,別人也許喜愛,應當讓別人也得到滿足。因此,他要求統治者,重視養生之道,“遂己之欲,亦思遂人之欲(43),”不可“快己之欲,忘人之欲。”(注:戴震:《原善·下》。)“凡有施于人,反躬而靜思之,人以此施于我,能受之乎?凡有所責于人,反躬而靜思之,人以此責于我,能盡之乎?”“誠以弱寡愚怯與夫疾病老幼孤獨,反躬而思其情。人豈異于我?”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷上》。)戴震認為,只要這樣,天下之事“而無不得其平是也。”(注:戴震:《孟子字義疏證·卷上》。)
  戴震理欲觀的實質和目的是“體民之情,遂民之欲。”這表明戴震把滿足人民的欲望,視為國家政治的主要內容。但是,做為封建社會的國家政權是為封建統治階級服務的,要求他們必須做到“體民之情,遂民之欲”是不可能的。
安徽大學學報:哲社版合肥17~21B5中國哲學王朔柏19981998戴震的理欲觀,不僅在新安理學中占有重要地位,而且在中國古代思想上也具有重要的地位。戴震在批判程朱理學理欲觀時,既看到理和欲的統一性,又看到理和欲的矛盾性,提出了對立統一的理欲觀。為了進一步完善他的理欲觀,他在理欲觀的理論基礎人性論的問題上,極力與程朱理學劃清界線,提出了人性擇善論的思想。戴震之所以要推翻程朱理學的理欲觀,重新建立起一個嶄新的理欲觀,其目的就是為了實現“體民之情,遂民之欲”的政治主張。戴震 理欲觀 新安理學 擇善論王朔柏 安徽大學歷史系 合肥 230039 作者:安徽大學學報:哲社版合肥17~21B5中國哲學王朔柏19981998戴震的理欲觀,不僅在新安理學中占有重要地位,而且在中國古代思想上也具有重要的地位。戴震在批判程朱理學理欲觀時,既看到理和欲的統一性,又看到理和欲的矛盾性,提出了對立統一的理欲觀。為了進一步完善他的理欲觀,他在理欲觀的理論基礎人性論的問題上,極力與程朱理學劃清界線,提出了人性擇善論的思想。戴震之所以要推翻程朱理學的理欲觀,重新建立起一個嶄新的理欲觀,其目的就是為了實現“體民之情,遂民之欲”的政治主張。戴震 理欲觀 新安理學 擇善論
2013-09-10 21:44

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