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技術與人的尊嚴
技術與人的尊嚴
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      一、技術哲學的原由
  技術哲學在20世紀一直是一門方興未艾的學科。通常,它的出現并非與純粹的學科性問題相關,而是或多或少同社會相聯系。它產生于這樣的背景之下,或者由于過高評價技術所帶來的益處,或者由于對技術所帶來的威脅估計不足,人類發展呈現出似乎不平衡的現象,人們對此感到不安。對技術的作用作出審慎的判斷顯然是必要的。哲學家們已經作出了回答,但是這些回答同樣含有公眾見解所顯示出的含糊性。有些思想家將科學與技術的進一步發展作為補救辦法;另一些人則對科學技術的進一步發展感到担憂,或者認為,技術在我們的文化中所占據的主導地位必將被人類的行為或命運所推翻。許多研究這一問題的學者,對于從哲學的總體認識方向上尋找解決辦法的結果感到失望,而將他們的注意力轉向了一些比較零碎的方法。但是如果缺少總體的透視,這些策略就不可能深入。哲學在尋求這種透視中究竟能起到什么樣的作用?難道它沒有因所提出的透視過于悲觀而未能給予我們任何幫助?指責哲學對技術的認識基本上有失公正的那些人真是如此不正確嗎?
  另一方面,技術為什么會具有哲學上的重要意義?顯而易見的答案似乎是,技術是人類自我表達的一種形式,因而與哲學人類學有關。但是這一回答太普通、太平淡。哲學家們一直關注技術在現代社會中似乎所起的越來越重要的作用。這里有一個重要的規范性問題,它不僅僅是一種理論興趣。19世紀和20世紀技術的急速發展引發了人們的不安,這種不安呼喚人們去認識技術在更廣泛的環境中的適當地位。許多知名的哲學家一直在這個領域內進行研究,有些人是出于他們對技術的特殊興趣,例如卡普(Kapp)和德紹爾(Dessauer),專業技術專家施密特(Schmidt )和狄塞爾(Diesel ),  以及當今的現象學家德賴弗斯(Dreyfuss)、伊德(Ihde)和博格曼(Borgmann);另一些人則是出于技術的重要文化作用,例如格倫(Gehlen)、海德格爾(Heidegger )、安德斯(Anders)、芒福德(Mumford)、埃呂爾(Ellul)、巴魯齊(Baruzzi)和許多其他人。除了這些國際知名人物之外, 在這一領域內進行研究的還有許多僅在一定語言范圍內聞名的哲學家。本文就是根據研究這一課題的地方學者,即用荷蘭語寫作的學者的研究成果而形成的,他們的著作不如那些國際知名學者的著作重要,因為那些學者是用人們更為廣泛了解的語言寫作的。他們的獨特見解是由于他們不顧他們所處的社會環境中普遍的反哲學趨勢,拒絕放棄真正的哲學方法和采取反技術的態度。他們當中有些人是由于對社會問題的關注而對技術產生了興趣,例如,德布魯因(De Bruin)、霍拉克(Hollak)、范里森(van Riessen); 另一些人則由于他們的科學背景而更具有認識上的動機,例如,弗萊施哈克(Fleischhacker)和庫倫(Cooler), 他們本來是數學家,以及迪佩爾(Dippel),他是一位物理學家。他們的著作的一個重要特征,就是將技術從手工藝技術經由工業技術而向信息技術的發展,看作是一個持續不斷和必然的發展過程,然而它又是一個沒有確定具體技巧與人工因素的詳細特征的過程。因而他們就避免了技術決定論,在不忽視個別“本質”的可能性的情況下引導技術的整體發展。
  但是,是否有必要以哲學的整體方式來發掘技術的規則?任何技術發明與應用都植根于復雜的社會環境之中,在這樣的環境中,很多的機構作出不同的決定,從而最終決定了技術的結果。一種哲學上的解釋最終只能決定其中一些機構的看法。而就所有的機構而言,即使從哲學的角度上看,依據社會科學的最佳傳統,這種結果似乎還是不如相互作用過程中所進行的凈化重要。然而,后一種方法又把我們帶回到純粹理論興趣問題上,并不可避免地將規范性問題拋在一邊,因為評價這種發展的任何一種標準都將必然是某一個個別機構的標準。黑格爾認為,哲學的變化來得太慢而不能告訴我們世界將會如何,這一名言不僅適用于社會學,也適用于哲學。
  人們除了從理論方面與規范方面的本來區別中有所收獲之外,不能斷言研究技術發展的本質或技術發展過程中所包含的社會進程沒用。盡管事實的確不意味著規范,這并不因而表示關于事實的知識不會對規范性問題有任何幫助。這既適用于關于概念的哲學事實,也適用于關于世界事件的經驗事實。如果技術發展領域的機構足夠明智地通過有關社會相互作用進程的普遍知識來改進他們的行為,他們也就是足夠明智地通過有關技術本質的知識來改進他們的行為。
      二、作為技術認識本質的有用構建
  “本質”一詞在這里用來指一種觀點,這種觀點是我們在有意義地、認真地使用某種概念時必須要采納的。例如,在有意義地、認真地使用“狗”這一概念時,我們必須要預先設定關于這個實在的一種觀點,這個觀點合理地將動物、植物和非生命存在區別開來。依照這一認識,本質并不僅僅概括了眼前的某種差異所顯示的有限方面的特點,而是概括了能使我們作出一定區分的所有方面的特征。
  如果我們要認真地、有意義地使用“技術”這一概念,我們必須要采納什么樣的觀點呢?  技術哲學家中最樂觀的人物之一德紹爾( F.Dessauer)在發明的領域中尋求這個問題的答案, 他的回答與那種認為技術的本質就是使發明成為可能的東西的觀點相同。自然界包含著解決人類需求的潛在辦法,我們必須要發現它們。所以,一方面存在著包含大量未實現可能性的自然界;另一方面又存在著能夠發現這些可能性的人類智慧。這一觀點當然為我們指明了尋求技術本質的方向,但它還有待于進一步闡明。因為,并不是所有的有關行為的可能進程的發現都一定是發明或技術發現。
  荷蘭哲學家霍拉克(J.Hollak)以他所謂的“技術觀念”的形式闡述了他的關于技術本質的概念。“技術觀念”是一種抽象的認識形式,人類用這種形式來描述他們通過創造性地組合自然界的作用力,以形成一種新的秩序而實現的對自然界的征服。這一描述當然包含了我們要確定技術的本質所必需的所有要素。它將技術限定為可以通過一種特殊的抽象的人類智慧形式而發現的東西。它直接根據人類存在的水平來確定技術。這可能就是技術的本質之所以被稱為“觀念”的原因所在,因為它具有先見之明的形式,這是人類行為的典型特征。某些人類行為也可以理解為“技術的”,人們甚至可以設想超人類存在運用一定的技術來影響事物的進程。無論如何,技術大致上都不可能只是一種“人類的”可能性,盡管在人類生活中它肯定具有一種特定的“形式”。因此,我們或許不僅應當尋求一種特定的認識形式,而且應當尋求可以通過這種形式得到適當認識的事物的特定本性。在這個方面,上述兩位作者都提供了有價值的暗示。德紹爾談到了“自然界的可能性”,霍拉克談到了“創造性地組合自然界的作用力”。綜合這些想法,我們便得出了這一觀點:技術是建立在“組合自然界作用力的可能性”基礎上的,我們通過組合自然界作用力的方式而能夠“使它們朝向我們的目標”。這也就是將利用自然界作用力的可能性作為某種“構建”——即某個機構的發明中形成的本性與目的——的“構造部件”。所以,我建議一種對技術的簡潔表述:“有用構建的可能性”。從這一視角,我們可以看到所有實在存在的事物,因此,就我們在這里對本質一詞所使用的意義而言,它便構成了一種“本質”。這個本質的特征可以通過一定的原則來體現。
  一方面,技術的根本原則可以被描述為“有目標的創意”,另一方面,技術的根本原則也可以被描述為“組合”或“構建”。創意必須在相當程度上從字義上來理解:它包含某個影響結果本性的起因或主體。這不包含人們所認為的諸如包括進化進程在內的所有自然過程,但它并不排除可以使我們將各種行為歸結于非人類的,諸如動物的原由的世界觀。此外,“組合”不包括諸如有機體的發展和不可思議的力量等方面。在進行了確定技術本質的初步努力之后,我們可以進行下面兩項觀察。
  第一,主觀性(以有目標的創意為形式)和構建的原則非常接近笛卡兒的兩種存在:“精神實體”和“物質實體”。確實,笛卡兒對前者主要是從認識論的背景下來理解的,而后者則等同于物質存在。但是,在現代哲學的后來發展中,無論是關于主體的純粹認識論概念還是關于物質實在的純粹外延概念,都沒能存留下來。然而,主體與客體之間的互為外在性卻經常出現于現代思想中,甚至連黑格爾也沒能徹底擺脫這一點。笛卡兒的世界觀是抽象的,這種抽象性可能與某種技術觀點有關。外在于受支配的客觀現實的主體機構的觀點,同這里所說的技術本質是完全一致的。
  第二,值得注意的是,“有創意的構建”顯然往往是當今理解數學的方式。數學結構是通過公理系統的方式來設定的,公理系統的一致性必定是通過直覺來認識或設想的。這些結構因而被認為存在于理念范圍中,完全外在于設定他們的主體。實際上,認為數學“以抽象的方式”表述了技術本質的觀點并不那么令人感到奇怪。在數學中,構建的觀點——這也是關于技術行為的觀點——被認為是完全可能實現的。行為的技術特征并不是根據達到某個特定目標的具體手段來確定的,而是或多或少根據手段與目標之間聯系的構建形式來確定的。就這種聯系是構建性的而言,其結果與目標和我們的價值無關。某種技術方法的效用是它的結構以及它的結構所包含的自然過程的結果。就這一點而言,德紹爾是正確的:發明的目的在于一定的有用結果,而不受發明本身所帶來的任何具體用途的支配。構建行為立足與手段與目標之間的,或者更廣泛地說,立足于結構與現實存在的自然界之間的固有“差別”,目標的實現也就是一定因素組合的結果,全然不受目標對主體機構的效用影響。
  某種東西是否是技術的,完全不取決于它的特定實際目標,而僅僅取決于可以使它得到最恰當理解的概念形式。藝術家、運動員、醫生和政治家往往都能夠通過完全“非技術的”(即本能的或直覺的)方式,也就是說,在沒有采取針對性地對各種因素或力量進行構建性組合行為的情況下,達到一定的目標。然而,同一目標也可以通過對事物的蓄意操縱來實現。在動物界,我們把它們的各種活動要么看作技術性的(構建性的),要么看作純粹本能性的行為。海貍是依靠本能建造它的水壩,但是我們可以將它的方法同工程進行比較。我們還可以這樣來看待埃及蠓通過叮咬將毛蟲弄殘而不致死的本領。但是,我們可能會感到我們將太多的靈巧技能歸于動物。另一方面,本能必須被歸因于作為一個物種和作為進化過程一種結果的動物,而進化過程是不受某個外在主體支配的。當然,在諸如黑猩猩的動物中,對它們的作為“技術的”行為的解釋和作為“本能的”行為的解釋之間的差異要清楚得多。就動物技術而言,它永遠是我們對那種使我們有理由稱它為技術的或本能的行為的解釋。在這里,技術行為盡管可能是人類的行為,但可能不是有深思熟慮的目的的。
  關于行為的技術的和非技術的概念之間的差異可以在人工智能領域內得到闡釋。許多未經過任何有意構建的任務是很難通過技術手段來完成的。另一方面,許多任務對最簡單的計算機來說很容易,而對我們來說,如果沒有技術手段,這些任務幾乎是不可能的。因此可以得出結論,任何任務都可以或多或少地用技術方法來考慮,它取決于那種方法最有效。盡管如此,我們究竟認為它是技術的還是非技術的,那還有賴于我們對所發生一切的解釋。我們可以借助數學的隱喻方法來表述這一情況:技術—目標關系的實際本質與技術本質是相互垂直的。這就是手段與目標實際上相互外在的技術行為的特征。技術的作用力顯然在于將我們的注意力由個別目標轉向問題的結構和能夠解決問題的方法的結構。
  但是,如果不影響目標的本質,那么手段的或多或少的技術本質的意義又何在呢?即便某些目標不利用一定的技術手段就可能無法達到,它們的價值也不取決于這一事實。那么,通過技術的或非技術的手段而達到目標的意義是什么呢?無論是通過聽診器還是通過占卜來確定一個未出生嬰兒的性別,其預定的結果都是一樣的,而這兩種方法都可能失敗,盡管對失敗概率的評估很大程度上依賴于文化。
  這種推理方法立足于所謂的技術的工具性概念。我們在尋找這個概念的錯誤之前,先來認真查看一下這個概念。關于技術在道德上是中立的觀點有一定的正確性。技術手段并未參與它們所幫助實現的目標的價值。這是技術的構建性和組合性特征的合乎邏輯的結果。技術的設計是為了產生一定的結果,完全獨立于那個結果的任何價值。而結果只取決于對一定的因素或過程間相互作用的有創意的組合。并非各種各樣手段的情況都是如此。例如,學習的結果可能取決于個人對于所涉及學科的動機。因此我們認為,學習并不僅僅是一個技術的或“機械的”過程。這也就是技術之所以被認為“外在于”它們所幫助實現的目標的原因所在。然而,與一定目標相關的技術手段的道德中立,并不意味著這種手段在道德上“僅僅”是中立的。因為沒有任何手段“僅僅”是達到某種目標的一個手段。如果是這樣的話,它也就不是一種手段,而是目標本身的實現。
  這不僅意味著這一眾所周知的事實,即所有的手段都有其附帶的結果,而且意味著手段“本身”帶有自己所肯定或否定的價值。這是一個有待于解決的道德難題。技術最明顯的價值就是它的廣泛效用,但是,我們對它的這一特有道德面關注得越多,它就變得越發中立。沿著這條路下去,我們發覺自己最終是在討論目標的價值,而沒有探討手段的技術特征。對技術所附帶的結果的考慮也并沒改變這一情況,因為,要避免技術所附帶的某個不受歡迎的“特定的”結果,可能就是要通過技術手段達到的一個目標。這似乎包含一個無限的復歸,至少只要人們停留在這樣一種技術觀點內。只有考慮到這種技術觀點本身的“本質”,才能夠從一個“補充的”觀點角度來理解無限復歸。換句話說,如果我們發覺自己在討論那些設計“目的”的價值,我們就有忽視技術本質所固有的問題的危險。我們離開技術哲學而轉向政治哲學和倫理學。這是帶有工具性色彩的技術觀點的一個結果,這種觀點往往從技術的結果而不是技術的本質來判斷技術的發展。技術不再被視為一種文化因素,而被當作一種文化工具。帶有工具性色彩的觀點使得技術如此透明,以致于它在我們所關注的領域內消失。
  那么,正如我們已經看到的,關于技術的工具性觀點并非是錯誤的,而只是片面的,那種從對個別技術結果的認識角度出發的方法也是如此。然而,這卻是一個非常重要的觀點,因為它探討了技術與人類目標領域的必然聯系。但它并沒詳細闡明一種技術哲學。因為“所有的”人類行為領域都可以從它們的目標角度來研究,無論這些行為本身在本質上是否是技術的。現在,技術確實是工具性的,也就是說,它為目標制造手段;然而,極其不可思議的是,這并不是技術所特有的。人類的所有努力都是間接性的,都圍繞著一種手段—目標關系。這種關系的本質決定了它的技術的或非技術的特征。
      三、技術與人的尊嚴
  我們的日常生活世界包括人、動物、植物和事物。盡管事物可以是技術的產品,但它們永遠超出技術的預料。植物、動物和人不是作為動態系統的屬性,而是作為個體總和而存在。動態系統本身是一個抽象的模式,而不是實際存在。即使個別的人工技術制品實體并不僅僅是對它們進行構建的產物,它還是來源于作為這種構建的預期部件的個別實體,但這種構建的結果并不是完全可控制的。諸如特性,它最終是“大自然的一個禮物”,它不過是作為任何構建中所預先設定的事物本身的表現,而不是作為附加給某些已經存在實體的一種“額外東西”。通過對存在事物及其特性的認識,我們已經感到了事物的相對重要性和價值。例如,盡管有時一個無生命物體——機器或藝術產品——的經濟或文化價值被估計高于一個生命有機體的價值,實際上在我們的技術文化中后者被認為必定處于另外一個層次上。單單在結構或構建中,除了效益和抽象的美以外,是不能找到價值的。如果實際存在的本質暗中與技術存在的本質相一致,除了它們是由一種不受別人支配的力量所任意假設、推斷或約定的之外,不能找到任何其他的價值。價值的這種狀況意味著它們將不能被約定為“價值”,只能被約定為“事實”。
  確實,人們經常說道德不再會根據物質價值觀念的發展而發展,而只能將自己限于有關參與者喜好的對話或討論的規范性問題方面。舍爾斯基(Schelsky)關于經常性思考要制度化的觀點似乎是對這種狀況的恰當描述。然而,這種觀點預先假設了普遍的規范,諸如尊重、開放和對不法暴力的拒斥。但是,如果不考慮那些行為將會受到這種對話的結論影響的個人的實際的和具體的尊嚴,就很難在有關人類尊嚴的普遍觀念中為這種規范找到基礎。這種尊嚴預先假設了人的有限而脆弱的實體。如果這一點得到認可,人之所以應當是唯一值得關心和尊重的有限而脆弱的實體也就沒有什么理由了。
    1.機械范式
  乍一看,技術操縱與對人的尊重似乎是矛盾的。僅僅作為有組織的機械機構中的一個部件,顯然是同人的尊嚴相矛盾的。在一定意義上說,這種思想甚至可以推廣至所有的個體存在,無論是自然的還是人工的。這種思想的一些變異觀點廣泛盛行,并且總是或明或暗地帶有對我們被認為生活于其中的技術時代的批判。這種批判立足于那種似乎確實與上面所假設的技術的本質相一致的機械范式。機器也就是通過對自然過程的組合而形成的一種構建的具體實現。因此,它似乎是技術本質的最終實現。然而,就機器而言,外在于機器的構建主體,可以這么說,依然能夠自主地享有從機器的(人類的或非人類的)部件那里奪回的各種尊嚴。發明者,即機構的領袖,或者警察國家的獨裁者,為自己制定了全部的責任以及相應的全部尊嚴。但是,如果這個主體意識到機器是他的自我實現,沒有這個機器,他甚至不能夠作為一個權力主體而存在的時候,情況又將如何呢?假如機器的使用者本身也要成為機器的一個部件,將會剩下的只有一個純粹的自然過程。有幾個隱喻反映了這種假想的情形。這種情形可以看作是喪失全部尊嚴的一個威脅,只有上帝才能幫助我們避免這一威脅。有人或許會歡迎這種情形,認為它是使獨立決策和行動的主體擺脫難以承受的責任的一種拯救。或者可以將它看作是在機器的諸部件間分配這種責任,使他們能夠通過經常的反思而恢復他們的尊嚴的一個機遇。或者,比較悲觀地說,把它看作是一個“工具的世界”,在這里,個體在技術的背景下退化為各自的功能,而在這樣的背景下,人類尊嚴成了過時的觀念。
  然而,機器并不是技術的最終范式,因為它預先假設了起源與構建之間的本體論的區別。顯然這一區別將機器與使用者放在了同一層面上。它們之間的區別很容易被認為是任意的,這種區別將會解釋那些認為人似乎從屬于機器——不僅從屬于支配著機器的其他人的權力延伸,而且從屬于不受控制的瘋狂運行的機器——的幻覺。這種幻覺實際上是對機械技術的一種批判。機器是非人性的,它需要外來的設計和控制。我們不能找到與機器的一種積極關系;實際上,它似乎是不可思議的和異己的。它需要最新的技術改進——它應當這樣運行,仿佛它理解我們,仿佛它屬于人類世界。
    2.信息技術與人的尊嚴
  信息技術立足于對物質過程與精神過程之間并行關系的構建。一種邏輯線路之所以是邏輯的,并不是設計邏輯線路需要邏輯思維,而是因為設計邏輯線路是為了模仿一種基本的邏輯操作。更一般地說,設計計算機是為了執行同它們的語義學相一致的程序,而設計計算機程序是為了模仿一定形式的人類智力行為。在這個意義上說,所有的信息技術都可以被稱為人工智能。在這種情況下,設計主體與設計的構建之間的關系是雙重的。它既表現為軟件的意圖與構建之間的精神關系形式,又表現為被執行的軟件和操作之間的物質關系形式。軟件在被執行時,它仿佛被理解為要聽從軟件的設計者和使用者意圖的一個命令。在這里,意圖與構建之間的關系幾乎消融了精神存在與物質存在模式之間的本體論區別,因為信息處理器需要一種作為意圖存在而自然發生的實體,我們在使用這種“智能”技術時不斷遇到這一現象。
  然而,這向我們揭示了對構建的認識和對物質存在的認識之間的一種內在關系。通過構建而產生的東西在實際運用的過程中需要實體,因此它需要它自身的一種值得關注和尊重的價值。這可能看上去令人感到奇怪,但它意味著,人工技術制品的使用和處理在道德上并不是中立的。如果沒有任何附帶的影響,達到既定目標的手段將是一種純粹的經濟東西。這便消除了技術手段的外在性;也就是說,技術手段現在被認為只是一種較完整關系的一個方面。只有在數學客體的概念化形式中,才可以認為主體和客體是各自獨立存在的;在實際生活中,它們總是體現它們的對手。我們一定不要將我們的技術實體視為威脅我們的機器人,而要將它視為對我們的自主性的一個反映。信息技術不是因為偶然才具有這樣的特征,這種特征是技術本身所固有觀念的結果。在嚴格的意義上說,在我們的時代擁有這種特征的不再只有信息技術;目前在各種技術中都可看到這種特征。
  從數學上說,計算機是一種有限的機器人,在原則上與香煙自動出售機沒有什么區別。然而在運用的過程中,計算機擁有特定的屬性,要操縱這些屬性需要適當的認識。人工制品獲得的實體或“自主性”越多,我們同它們的關系就變得越道德,這不是因為人工制品具有內在的道德的——或者,就此而言,非道德的——“程序”,相反,而是因為它是以一種使這種程序成為多余的方式設計的。我們可以使計算機運行起來仿佛擁有自己的一種責任。但是,從構建的觀點來看,計算機不可能擁有這樣的責任,它與一種依據人的存在而“自然發生的”實在性有關。這實際上就是運用信息技術過程中的最重要問題。我們把責任歸于某種東西,這種東西從構建的觀點看不能承担這種責任,而只是它行動起來“仿佛”能夠承担這種責任。然而,無論一種信息程序運行起來多么“聰明”,指責它的錯誤行為或懲罚它都依然是荒謬的。無論多么復雜,它都是人類設計的結果,它的運行所承担的責任不可避免地受人類設計者和使用者的引導。由它的構建而生成的行為并不是一種自然現象,而是只在一定程度上實現的一個人類目標。
  如果我們拒絕承担信息技術的責任,信息技術的現實只能是令人驚恐的。這種責任是可能的,因為我們是“自主的主體”,懂得自主性或實在性在程度上的差異。我們能夠辨別相互作用、利用和誤用,這不僅是就我們的同伴人類而言,而且是就自然存在,甚至是就我們自己的產品而言。
  當我們來認識我們能夠給予我們技術制品的自主性的程度時,我們便明白了這一事實:這種認識顯然將我們與它們區分開來。這種認識不是對我們的產品的評估,而是對于我們似乎能夠給予我們的產品,并且因而是來自我們自己的本性的某種東西的評估。在我們的技術產品中,我們欣賞并尊敬我們自己的發明和認識能力。
           摘自美國《國際哲學季刊》1999年第1期
  
  
  
現代外國哲學社會科學文摘滬30~34,50B2科學技術哲學弗萊施哈克20002000哲學家們一直非常關注科學技術對現代社會的影響。隨著技術飛速發展,它日益顯露出對人類的神奇而巨大的作用。許多人對此感到不安,紛紛對技術與人的關系進行探索,并試圖作出自己的回答。本文概括地介紹了其中一些哲學家的觀點。段麗萍L.Fleischhacker〔荷〕弗萊施哈克 作者:現代外國哲學社會科學文摘滬30~34,50B2科學技術哲學弗萊施哈克20002000哲學家們一直非常關注科學技術對現代社會的影響。隨著技術飛速發展,它日益顯露出對人類的神奇而巨大的作用。許多人對此感到不安,紛紛對技術與人的關系進行探索,并試圖作出自己的回答。本文概括地介紹了其中一些哲學家的觀點。
2013-09-10 21:44

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