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文學批評的文化視野
文學批評的文化視野
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  主持人:王光明
  地 點:福建師大中文系文藝理論教研室
  時 間:1999年6月20日
  記 錄:毛丹武、曹爾云
  王光明(福建師大中文系教授):本學期開學的時候,我們曾經作過一次關于學科開放與文藝理論建設的對話,大家普遍意識到無論是從歷史的角度看,還是從學理的角度看,文學理論都面臨著如何建立一個更加扎實、更加有效的知識譜系的問題。重建知識譜系一個很重要的步驟是開放我們的學科視野。那么學科視野應該如何開放?特別是向哪一些方面開放?當時還沒有進一步展開,這次童慶炳教授來我們這里講學,討論文學與文化的關系,我覺得這是一個很有意義的話題。從理論探索角度看,這個世紀文學理論在形式主義(包括俄國的形式主義和美英的“新批評”)和結構主義取得霸權地位以后,人們都感覺那種封閉的體制化的文學理論有很多的瑕疵,呼喚沖破形式物化的壓抑。因此有解構主義、新歷史主義、女性主義、新馬克思主義、意識形態批評這樣一些理論出現,包括伊格爾頓以及后來的后現代主義理論家杰姆遜。這些批評從大的方面看,都可以說是文學理論的文化展望。在國內,面對先鋒小說的形式實驗陷入困境,同時面對九十年代商業社會對文學的世俗化影響,也一直在尋找更有效的回應方式,譬如前幾年有關于人文精神的討論,前兩年有關于文學批評與文化批評的討論,目前又普遍關心文化的現代性問題。人們似乎相信,文學的文化展望能夠提高文學的品格,能對文學現象作出更多角度的闡述。那么,文學與文化的關系如何?文學的文化批評有何優越之處?文學批評與文化批評如何融合?
      文學問題的文化關聯
  童慶炳(北京師大中文系教授,博士生導師):目前的文學理論不能完全解釋文本和我們遇到的種種文學問題,也就是說有時候會出現一種解釋的無效性。為什么呢?主要是我們過去文學理論探討的視野很狹窄,過去我們探討文學問題包括分析作品,視野太窄。這視野無非是一個政治學的、一個是社會學的,直到近年來增加一個語言學的視野。政治學、哲學、社會學、語言學的視野,當然還有心理學的,從這些視野來解釋文學有一定的成效,但還是有很多問題解釋不了。比如說文學的本質問題過去也經常談,我們就覺得找文學的本質好像要給文學找到一種唯一的界說,一層本質、二層本質、三層本質,唯有這種規定才是真正地揭示文學的本質。我們覺得這種想法太狹隘了。所以我們現在傾向于不談文學的本質問題,而談文學的觀念問題。就是說我們每個人對文學是怎么看的,你從這個角度看,我可以從另外一個角度去看。從不同角度看到的東西是不同的。王蒙在《文學評論》發了篇《文學三元》,遭到批判,說他是搞多元論。后來我跟王蒙說,那是因為你講的元太少了,我現在是給學生講文學五十元,他們就不再批判我了。實實在在說文學是可以從不同的側面不同的角度來談。這次我們從文化角度來談文學,我們認為現在文學理論的教學應該雙向擴展。在宏觀方面,就是應該采取一種文化的視野:微觀的方面,要把二十世紀以來的各種各樣的流派的方法用到具體的分析文本當中去,對文本進行細讀。同樣一篇文本用不同方法去解讀,我們解讀出來的東西可能是很不一樣的。無論是俄國的形式論也好、英美新批評也好、法國的結構論也好、符號批評也好,還是后來的解構主義、女權批評、新歷史主義都可以作為方法對作品進行解讀。一方面,是用文化的、一方面是用文藝理論自身的方法來解讀具體文本,也許這種雙向的擴展能夠開拓我們文學理論教學和研究的園地,使我們對文學的解釋更有效。
  文化問題首先遇到的一個就是怎樣來理解文化。為這個問題我讀了一個暑假的書,我讀到的文化定義有一百多種,文學的文化視野究竟是什么意思呢?一百多種文化定義最重要的有三個:第一種是文化等同于文明,人類的一切創造都是文化,這一個定義最早由英國的人類學家泰勒在《原始文化》中提出來,國內很多學者也持這種看法,如社科院的龐樸,他就認為文化就是文明,可以分成心、物、心物結合三個層面,從另外一個角度也可以分成物質文化、制度文化與精神文化三種形態。文化也就是人之所以成為人的種種創造和活動。我們覺得從這種文化視野來研究文學太寬了。另外一種理解,文化是一種個人的修養,比如知識的多少、造詣的深淺,這個角度又太小。后來我們經過討論,文化詩學中這個文化概念基本上應該是西方符號學的那個文化概念,所謂文化就是人的符號思維活動的產品及其生成的意義的總和,這就是我們理解的文化。按照卡西爾的說法,文化形態最重要的是6個:語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史。如果我們從這個角度來考察文化與文學的關系、文化與文學理論的關系,我們認為文化研究、文學的文化視野或者說文學的文化研究就是一種跨學科的研究。比如說要研究文學與語言的關系、文學與神話、文學與宗教、文學與其它藝術、文學與科學、文學與歷史的關系。當然也可以多重重疊起來進行研究。總之是跨學科的研究。
  蘇文菁(福建師大中文系副教授、博士):關于文藝學的文化視野應該是當代文藝研究的必然趨勢。這實際上也是文化多元化的必然結果。在這方面我以為卡西爾的文化六個方面的內容是不完整的,或者可以說是遠遠不夠的。如果我們同意文學是個廣延性很強的概念,那么,我們也完全應該對文學的宏觀視野有一個開放性的期待。目前,也許我們會考慮到卡西爾的六種文明與文學的關系很密切,但是,隨著學科建設的發展,學科本身無論是向廣度還是向深度發展,都需要有新的工具和手段,此時,我們感到舊的工具的滯后和手段的陳舊。到那時,我們就會像現在不能忍受僅用政治學和社會學的手段進行文學批評一樣地厭倦現有的劃定的圈子。因此,我以為在文藝學的宏觀研究上應保持一種開放的態勢。另一方面,我以為就每一個具體的批評者而言其方法的使用是有限的,每個批評者只能根據自身的知識積累、生活經驗、思維定勢來選擇適合自己的批評方法。每一種方法都只是一個視野,方法無所謂新舊,關鍵是要在方法與作品之間找到深切的聯系,只有這種批評才是有效的。
  王光明:文化與文學的關系,八十年代中期我給助教進修班講課時比較認同的一種觀念是:通常所說的文化是依賴于象征體系和個人記憶、習慣而延續的社會共同經驗,它不僅是包括意識形態中的思想、意識,還包括生產方式、生活方式、文本分類的分層行為。美國人類學家弗雷澤和克雷格對文化作了這樣的解釋——文化有一種比較固定穩定的解釋,然后他給一個流動的解釋——他認為文化包括各種外顯的和內隱的模式,一個是社會表面的,一個是心理的、精神的,隨著符號的使用而被學到和傳授。這里符號成了文化的一個很重要的因素。構成了人類行動的是出色的成就,包括體現在人工制造品上的成就。所以文化的基本核心包括傳統,傳統是由歷史延伸而挑選的觀念,尤其是價值觀念。文化體系必然可以看作是人類活動的產物,但也可以被視為限制人類進一步活動的因素。雷蒙·威廉姆斯文化研究的方法非常好,通過五個關鍵詞:工業、民主、階級、藝術、文化在兩百年中內涵和外延的變化,探討文化與社會的互動。他認為文化這個詞最基本的意思是指“培養、自然的成長”,然后類推為人類訓練的過程。到了十八、十九世紀文化成了自成一義的詞,這個詞通常指的是某種事物的文化,它的第一個意思指的是心靈的普遍狀態或習慣,跟人類追求完美的思想觀念相通。第二個意思是整個社會知識發展的普遍狀態;第三個意思是藝術的普遍狀態;第四個意思是,“文化是一種物質、知識與精神構成的整個生活方式。”威廉姆斯認為“文化”一詞含義的變化和發展,反映了人類社會變遷引起的思想與感覺上的變化,它不僅是對生產力和工業社會的反應,同時也是對新的政治和社會發展、對“民主”的反應;而文化本身也作為區別于生產力的道德活動和知識活動,獲得了“高于實際社會判斷的過程”的地位。文化在今天不但成了衡量人類生存的價值尺度,而且成了解釋一切共同經驗的模式。我這里特別想說的是,文學與文化天生就有非常密切的關聯,無論是東方還是西方,文學都經過了非常漫長的文化時期,那時并不強調美學的獨立價值,強調的是對人類共同生活的重要性,它往往跟政治、歷史、哲學、倫理學、宗教、語言學混在一起,既沒有職業化的作家,也沒有文學史。中國到了魏晉才進入文學的自覺時期。而西方,按照伊格爾頓的觀點,文學、藝術的獨立是18世紀浪漫主義的發明,19世紀才得以流行的。如今,文學經過了兩個多世紀獨立的發展,特別是經過現代主義的強調,把文學作為與庸俗守舊的生活的對抗方式,反而變成了一種表達中產階級思想、趣味的意識形態。對“文本”的孤立的關心,助長的是文學理論批評與傳統公共領域的裂縫加寬了,伊格爾頓提到,有必要重提批評的傳統作用,他認為,當代文學理論與其和傳統決裂,不如回到過去修辭學和社會性的文學觀念上去,把“象征”領域的生活和政治領域的生活聯系起來。
  童慶炳:我們認為文學的文化研究是非常需要的。過去特別是在十七年一段的研究視野太狹窄了,主要是政治、哲學的研究,這種研究不能夠解決文學的問題。從十九世紀以來我們就在討論典型問題,可是典型是什么?界說來界說去無非是這樣:個性與共性的統一。這基本是蔡儀的解說。后來李澤厚說要換一個范疇:偶然與必然的統一就是典型。但這也還是一個哲學的概念,換湯不換藥,我們每個人還不都是偶然與必然的統一?像這一類問題納入到文化視野來觀照的話,也許就會有一些新的理解。比如說對魯迅、沈從文兩個現代文學的高峰,如果我們從文化學這個角度閱讀就會見出一些新的東西來。比如我認為魯迅的一系列作品蘊含的意義是反原始文化的,是主張人類要不斷現代化的,要有新東西、要有新的追求,才能改變我們的國民性,才能挽救中國。比如阿Q這個形象,從文化角度分析我們認為阿Q的主要特征是他思維的原始性,他的所謂的“精神勝利法”就是把想象的東西當成了真實的東西,把虛幻的東西當成真實的東西,他被人打了,說兒子打老子。這是一種虛幻的想法,但他把虛幻的想法作為一種真實的存在,使他飄飄然了,得到滿足了,這種思維是原始人的思維。魯迅批判這種精神勝利法,實際上就是反原始思維的。主張人類要不斷進化、現代化,在現代化的過程中改造社會,民族才能獲得新生,這是魯迅的一種文化觀念,在沈從文那里恰好相反,是倒過來的,主張原始文化的。他認為只有原始文化比如說《邊城》、《蕭蕭》里所描寫的那些民風、民情、民俗,那種對歌定情,那種對金錢的蔑視,那種人和人之間牧歌式的純潔關系、那種同情心等,這種原始的文明才能挽救由城市文化帶來的種種社會弊病,才能挽救這個國家、解救這個民族。所以從文化視野來解讀這兩個現代文學的大師,就好像是打開了一個新的窗戶。作品是這樣,文藝理論和詩學中的一些內容也可以作文化的解讀。比如說我們古代的作品基本上是文化的產品,用哲學的社會學的觀點去闡釋,就往往不能還原到生成它的歷史背景,我們對古代文論的把握就不很準確。我給學生講《文心雕龍》講了五遍了。現在慢慢體會到劉勰五十篇實際上是先秦兩漢中國以來的全部文化思想的一種綜合,很多東西都不是文學本身的東西,是通過文化轉換過來的。西方的很多文論,比較成功的往往是文化詩學。最典型的是原型論,榮格的原型論,弗萊的原型論,是從神話文化視野來探討文學問題取得的文論成果。最近,我也對巴赫金發生興趣,他用狂歡化的理論解釋法國作家拉伯雷獲得了巨大成功。拉伯雷在文藝復興時期幾乎是跟莎士比亞等同的巨匠,但是批評界由于找到了闡釋莎士比亞的方法,他的地位提高了。而對拉伯雷始終沒有找到闡釋他的方法,因此,他的地位顯得要低一點。現在巴赫金用狂歡化理論來解釋拉伯雷的《巨人傳》等作品,拉伯雷就讓人刮目相看了。狂歡化在狂歡的節日里(中世紀西方大約每年有三分之一時間處在這種狂歡文化的時候),人進入到非同尋常的另一種世界里,在那個世界里人人都帶著面具,王公貴族也好,平民百姓也好,大家一起狂歡,彼此都可以丟開死規矩,互相嘲弄,這樣就把等級觀念給取消了。我認為像王朔的作品就有某些狂歡化的因素。我覺得狂歡化的提出是文化詩學很成功的一個范例。我認為像狂歡化這種理論在中國有轉化和延伸的可能。我們中國人沒有一套自己的文學理論,尤其是近百年來,雖然有像王國維的意境說,但是真正的理論不太多。我們現在要尋求自己的一種理論,文化詩學研究可能是獲得突破的一條路子。
      文化批評與當代語境
  南帆(福建社科院文學所研究員、福建師大中文系兼職教授):文學研究的單一視野的確遇到很多問題,有些是文學研究不能解決的,有些按照傳統的學科框架研究到一定程度也不能進行下去了。目前,很多文化批評研究試圖解決這個問題。不久前,杰姆遜有篇比較有影響的文章,談到整個文化研究沒有一個固定的框架,他提出這一點是怕又來一個固定的框架,把它框住。現在很多重要的話題,如女權主義問題,很難說是文學、哲學、還是歷史學的;還有少數民族文化和第三世界文化演化為后殖民理論的問題,包括后現代的問題。延伸出來,從整個文化視野來看,按卡西爾文化理論的六個方面看,是否就把問題解決了?我現在也非常猶豫。有些東西研究起來不清楚該是怎么個歸類法,比如印刷科學的出現對文學產生的影響,包括現在的影視傳播系統的出現對文化產生了哪些影響?包括瓦特那本非常著名的《小說的興起》談到十八世紀個人主義的興起對于小說產生的意義,像這樣的問題,恐怕都不是傳統文藝理論那些舊的概念、范疇、體系所能解決的。這里面涉及的問題非常之多,而我個人更關心歷史性或歷時性的,我們現當代(當然現當代的概念從哪劃分起這本身就是一個問題)有哪些問題在我們的文化視野里顯出特別強大的力量?今天在座的都是搞人文科學的,但如果跟自然科學對話的話,我們就知道他們的價值取向跟我們的完全不同,包括那種價值取向背后的權威心理、霸權心理,包括兩種知識的劃分,在世界范圍內自然科學家和人文科學家按他的描述有一種勢不兩立的狀態,自然科學家總是居高臨下地蔑視人文科學家,這里面本身就包含著很多文化問題。后現代思想家利奧塔提出,自然科學那些知識是不是不證自明的?他們本身就需要論證那些知識的合法性。自然科學的那整個知識系統通向的確定性與人文科學通向的不確定性這兩者是怎樣交匯的?這兩種知識在如何爭奪或者說如何沖突?而文學又在整個文化體系中扮演一個什么角色?我想這些問題都是非常值得關心的。但我個人關心當今的文化現象一般分成兩個層面的問題:一個層面想注意在當今這個時代的文化視野里如何建構文學這個概念,我們這個時代指認什么叫做文學?我經常遇到一種說法,文學批評應該回到文學。我早先也很認同這個說法,特別在八十年代的時候,但現在我想追問一下:你所說的回歸文學是指什么樣的文學?因為在不同年代或者說在不同的文化環境中什么叫做文學這個答案并不一樣。《文心雕龍》那個時候跟我們今天的文學的概念是不一樣的。那么我們今天的文學是什么?我們今天的環境指認文學包含著我們這個文化環境對于文學的期待。另一方面的問題是,一旦文學這個概念在某種文化環境里成立以后,它又會發生什么威力?它在我們這個文化環境取得了相應獨立的地位后,又產生了哪些作用?又跟其它文化門類產生何種對抗、沖突、相互支配,或按福柯的說法,權力、話語系統、話語類型之間的權力斗爭是怎樣展開的?這兩方面都很有意思。我個人更關心的是我們這個時代的文化空間里各種話語體系或文化方式的排列,有時候把它稱之為話語的光譜,它們之間如何演變,不同類型在如何對抗,又如何在某一種程度上結成一種共謀關系?
  荒林(福建師大中文系副教授):我想先不說從什么角度來談批評,我想說在我們當代的文化處境里面,特別是在我們今天生活和言說的這種處境里面,言說文化批評意味著什么?無論從批評還是創作角度,在某種意義上當我們言說文化批評的時候至少意味著文學批評這個術語受到了文化批評的沖擊,現在文學界關于文學批評的爭論很多,文化批評的上揚和文學批評的下降都可能意味著某種權力一話語關系的演變。并非我們不關注文學了,而是關注點位移了,或者說產生了一種自我調整。從女性主義文學的角度或者從女性文化角度來看,女性文學與女性文化肯定不是一個東西,但肯定有一個重要問題,文化是什么?文化對女性又意味著什么?而從文化與文學的關系來說,在很漫長的一個時期,它們有著一種互為隱喻的關系。一個民族、國家的文學常被象征它文化發展的程度怎么樣,所以,它有一個很強的隱喻關系,但不是唯一的。比如美國文化在世界二十世紀成了世界文化的主流,主要是從經濟價值著眼。也就是文學與文化這個東西不是一樣的,但也不是互為分離的。這個關系在不同的歷史處境、歷史語境里始終是兩個互相探測的東西。比如有時候我們從文學角度看文化,有時從文化角度看文學,這背后是一種關系演變。譬如女性主義文學,如果從藝術角度看很多作品是不成熟的,但它可以揭示女性的文化處境,反過來從文化角度看文學,比如說今天女性文學的繁榮發達,甚至在藝術形式上比當今某些男性文學更加發展繁榮,有些形式甚至更加成熟。這時我從文化角度說,女性文學的努力是女性文化的一種建構的共同愿望在起作用。這種文學空間的建構無形中擴展了女性文學的領域,為女性文學提供了許多新的形式,這個形式預設了文化的種種可能性。只有在這種非常具體的文學與文化的展開中,才能探討文學與文化的互為承担、反思的關系。
  王珂(福建師大中文系副教授):對今天的話題我想到一個結論:與其說現在文學求救于文化,文學批評搞不轉了想從文化視角來考慮,不如說我們對文學本身有疑慮。我提的還是回歸文學本身。但南帆老師肯定會提出問題:文學是什么?什么是文學?我覺得文學應該包括兩個方面:第一,文學應該包括文化;第二,文學是藝術。文化主要指它寫的是什么,而藝術主要是指怎么寫。這樣理解,我覺得好分析一些。也許大家會認為是奇談怪論,文學應該是文化中的一種,現在怎么是文化成了文學的一種了?我想從個人的一些經歷和九十年代的一些文學現象來談論這些問題。我在西北師大研究所時,面對的是特定的西部文學。而西部文學很重要的一個內容就是民族文學。當時面臨的一個非常現實的問題就是不需要你搞宏觀研究,一個詩人寫首詩你給評價一下,一個人出了本詩集,你給他寫一個評論。寫評論有個問題,你說我不懂不行。最早開始時我是純藝術的解釋,從什么結構主義啊、符號美學、心理分析這些角度解釋,對文化批評即寫什么內容我是比較輕視的,非常看不起。但一次我鬧了一個比較大的笑話,一個蒙古族詩人寫了一首詩。歌唱母親,他寫:我的母親有很多很多的情人,生了很多很多的孩子,我的母親很偉大。如果放在漢族特定環境里誰敢說我的母親有很多很多的情人,生了很多很多的孩子就是偉大?但是蒙古族、藏族很早以前一個姑娘長大到十五、六歲,給她一個帳篷、一群羊就趕出去,出去后就可能碰到一個男人,一晚上就生下一個孩子,父親走了,孩子就留下。在那么嚴酷的生存環境里,他們民族要繁衍下來就是這樣。解讀的時候,我說他不應該這樣寫,因為基本的道德不對。他就向我解釋他們民族獨特的問題,提醒我們漢族批評家要注意少數民族作家與漢族文化背景、語言之間的差異。這就讓我以后比較注重、關注他們的文化了。意識到關心寫作的內容也就是關注文化;關注它的形式,怎樣寫,是藝術上的分析和判斷。根據具體作家作品,有的是比較注重內容的,有的比較注重形式。以前南帆老師、孫紹振老師講到對《白鹿原》有看法,實際上我不太贊成。我就認為《白鹿原》是一個好作品,我覺得《白鹿原》比較說真話,反映比較真實。以前我對林白的小說也根本看不起,現在我對林白很重視,我覺得她對女性很重要的生存問題寫得很真實,這主要是內容的問題。在今天的生存境遇里,中國最重要的問題還是生存問題,所以文學現在最重要的還是寫什么內容的問題,而不是怎么寫的問題,當然需要有一部分作家、理論家提倡一種高品味的、非常藝術化的東西,也應該容許有一部分人關心現實的文化處境。
  游小波(福建師大中文系副教授):現代西方不少學者注重從文化學的角度來開拓文學研究的新視野和新途徑,像威廉姆斯的文化唯物論、葛蘭西的文化霸權理論、杰姆遜的第三世界理論、格林布拉特的新歷史主義以及伊格爾頓等人的理論,這些批評理論為我們拓展文學理論研究的思維空間頗有啟示意義。以往,我們傳統的文學理論,比較注重社會、政治等他律因素,而相對忽視對文學自身特殊規律的深入研究和把握。形式主義、結構主義等批評理論對此作了反撥,對文學自身自律的探討用功頗深。但它們也存在一些明顯的缺陷,把文學看作是一個封閉自足的系統,與社會、讀者都隔絕開來了。這種“片面的深刻”,導致文學研究視域的狹窄化。文化學批評理論恰恰對此作了糾偏。比如新歷史主義就相當注重探索“文學本文周圍的社會存在和文學本文中的社會存在”的關系,強調詩學與政治、社會的關聯性。在文化學框架中,過去通常被看作只是對文學發生產生影響作用的因素,或被認為是外在于文學自身的因素,諸如經濟、政治、宗教、自然、科學、技術、意識形態等,就必然地被看作是文學藝術的范疇而引起重視。這對處在社會、大眾審美文化勃興時期的文學研究,尤其具有現實的積極意義,它對拓寬文學研究的領域和理論的空間,是很有價值的。但是,我也有個疑問,就是從文化學的角度來看文學,往往采用藝術文化的概念來代替藝術活動的概念,這就容易由此而認為藝術與非藝術的文本之間是沒有疆界的,導致文學批評藝術尺度的缺席。這是否存在大而化之、離開對文學本體追問的危險?
  童慶炳:對文學的理解,我現在基本不采用本質論的觀點,而是觀念——我們怎么來看文學。在我將要新編的一本自學考試教材里,我把文學從一般到特殊界說為四個層面:第一,文學作為文化,文學本身是一種文化;第二,文學再作為審美意識形態,范圍縮小;第三個層面,文學作為個體的心理體驗,第四個層面,文學作為語言藝術。從比較大的具體的層面一層層下來,這是目前人們對文學的看法的一個大體上的綜合。我覺得文學文化視野問題是講文學與文化的共同性問題,并不是強調它的特殊性問題。進一步文學審美意識形態也還是強調文學與其他藝術共同性的;問題的第三層面文學作為一種個體經驗這也還不是最終的個性;要到最后文學作為語言的藝術才是文學的特殊性所在。
  郜積意(福建師大中文系副教授、博士):為什么前面三個環節不拿掉?
  童慶炳:只留文學作為語言的藝術這樣的視野太狹隘了,只講文學是文學本身,而不知道文學是一種文化是不夠的。無論中國、西方早期批評都是一種文化批評,文史哲不分的,后來獨立起來,現在又回歸了。
      文化批評的出發與抵達
  孫紹振(福建師大中文系教授):我是非常贊成童老師擴展文化視野的觀點的。這有方法論上的考慮。文學是非常奇怪的東西,本來研究文學就研究文學嘛,但是現在研究孫紹振不是研究孫紹振所言所行,不看我的檔案,卻研究我有什么男朋友女朋友,再確定我這個人怎么樣。這是不是最好的一個方法,我很懷疑。卡西爾說的文化六個層次好像什么都有囊括,但事物越到宏觀時我們越無話可說,越到微觀時我們也無話可說,過分宏觀過分微觀我們都沒有經驗。把文學跟其他對象聯系起來進行研究,應該分兩個階段:一是跟其他一切包括哲學、社會科學、階級斗爭、政治區別開來。我不同意南帆的困惑,我主張就是要回歸文學,這是我最高的目標,我終生為之奮斗的理想。回歸文學就是注意文學特有的想像世界的方式。過去我們用政治學的視角去研究文學,政治標準第一、藝術標準第二,這已經被發明的人取消了。文藝與哲學的關系,我們始終糾纏在反映論弄個沒完,所以講來講去一句話:作家要寫好就要深入生活。這話等于說做糕的話一定要大米,做好酒一定要糧食,這是廢話。我們研究的是做糕做酒的密碼,不是什么原料。現在文化研究也是一種視角,我特別欣賞童老師提出的對魯迅、沈從文的研究,展開了一個新的視野,別開生面。魯迅是反對原始文化、原始思維的,而沈從文是恰恰相反。這樣我們就得以從另一個角度看文學的發展,獲得新的解釋,避免了困惑。這是一個方面,打開一個窗口。但是,第一,任何窗戶都是有局限的,文化學可能也會擋住一些東西。它所擋住的東西可能跟政治學、階級論擋住的差不多。第二,文化的共同性與人物的個性顯然存在著矛盾。比如祥林嫂、愛姑同屬一種文化,但她們是兩種個性。祥林嫂是那么出格的反抗,但又是那么的麻木;愛姑也是那么出格的反抗,但到關鍵時刻她也麻木了。這些都是復雜的,純粹用文化、哲學、社會科學的分析很難回歸到藝術本身來。所以我從一開始就反對車爾尼雪夫斯基的“美是生活”的論斷。從事文化研究,恐怕先要做這樣一個工作:區分哪些地方是文化學解釋的優長之處,哪些是它的局限。任何窗子都有打開的一面,也有遮蔽的一面,如果把打開的一面的發現以為是全部,那就造成另外一種誤導。文學的文化解釋的確是別開生面,給人一種振奮的感覺,但解釋到一定的時候就產生一個矛盾。一方面,文化學的批評在大行其道,一方面在詩歌創作里卻產生了一種反文化的潮流。這實際上說明了一個問題——當文學重視普遍性的時候,用普遍性去解釋文化現象的時候,藝術創作中仍然強調個性、個人化。我比較注重一個作家、文學批評家在最高層次除了觀念的自洽外,需要有一定的操作性,而文化闡釋則缺乏操作性,文化內涵把握住了,這個人物就是某種文化的代表。舉個例子,現在炒得很熱的一部小說,我和南帆都不能忍受的,但角度不一樣,就是《白鹿原》。我們兩個人對它評價是相當低的。我是從藝術本身、回歸文學本身來講的,語言提供必要的信息而不是全部的信息。《白鹿原》就經常有一種勃勃的野心:在句子里把所有的信息都告訴你,結果讀起來叫人發昏。我曾經做了一件非常狂妄的事情,把《白鹿原》寫得最好的一段拿來修改,把里面的廢話用括號括出來,提供讀者作個思考,公道自在人心嘛。但是我感到非常奇怪的是,從文化價值來說,它得到很高的評價。我認為《白鹿原》的文化價值與藝術價值是矛盾的。
  南帆:《白鹿原》的文化價值是否很高了,是否還可以質疑一下?
  孫紹振:你這個解構主義就更徹底了,我姑且認為它的文化價值很高,以免問題轉移。
  南帆:我說的非常簡單,它里面的三民主義、共產主義與儒家文化的關系整個搞不清楚。
  孫紹振:對!前面價值是儒家文化,一種意識形態的倫理文化,后面又變成制度文化。作者思想的涵蓋力、概括力、自洽能力是比較差的,這個人是沒有才氣、也沒有思想的一個人。只是文化里面弄了一個好的廣告而已。陜軍東征,我覺得最有才氣的還是賈平凹的小說。現在有一股潮流,一會兒史詩,一會兒文化史詩,不得了,據說在茅盾文學獎里《白鹿原》還是全票通過,這是非常悲哀的。現在我們雖然還做不到回歸文學本身,但應該提一個口號對童老師進行修改。文化批評闡釋盡可能同藝術價值本身的闡釋結合起來。這樣才能更合理。現在至少可以做一點,不管哪一種批評——話語批評、解構批評也好,關鍵是要做系統的經典文本的解讀。在解讀過程中不能純粹是哲學的、社會科學的、歷史的、文化的、話語的、神話的,需要一個綜合的考慮,找一個角度把如文化學、社會學、意識形態的批評與藝術本身的規律結合在一起。
  童慶炳:我認為像新批評那種細讀法應該成為我們批評的一種本能,這樣我們才有資格去談宏觀的文化批評的問題。這一點很重要。我曾經讓我的一個研究生到英國去讀博士,我說你到英國去就把新批評給我學回來。結果他到英國以后,發現沒有人研究新批評了,不是過時了,新批評已經成為他們的日常的一種方法,這種方法大家都掌握了。細讀的功力對我們當代批評是非常重要的一種能力。宏觀的文化批評必須跟微觀的藝術批評相結合,而且要在細讀的藝術批評基礎上展開宏觀的文化批評。只是一個文化批評就可能弄得大而無當,那也是沒有意義的。
  郜積意:我覺得文學批評無論怎樣看,有一點是相同的,那就是啟發人的心智,批評不論用什么方法一定要讓別人或自己有一種心靈、精神、智慧的啟發。以前我們一直強調批評是政治的工具,為什么不能啟發人,因為它用行政的組織的權力來干預。這種干預不僅不能啟發,還會壓制。現在追溯到印刷術,在研究《尚書》的時候,我發現宋代一旦開始紙版印刷后經書就大肆傳播,官方的經書教育就成為民間的了。這個從文化角度也好文學的角度也好成了全社會的影響。在實際過程中重要的是研究的對象,這個研究對象可能會制約研究的展開。研究什么樣的對象可能要調動你特有的知識積累。比如在研究九十年代文化的時候,像南帆老師會調動對媒體文化的經驗。文學的文化研究問題,是整個知識積累和經驗結合起來對對象進行一個深入挖掘的問題。關鍵是對對象的把握要和我們的知識的展開結合起來,這可能是更重要的。
  童慶炳:一個是主體知識的積累;第二條是方法的制約;第三是對象的;這三者要找到一種契合點。這時你的知識能力能夠被調動起來,你也能夠自覺地運用某種方法,對象也被你解析開來,關鍵是這三者的契合。比如小郜做他漢代經學與文學的論文的時候,那時候我們還沒有看到巴赫金的東西,對那個狂歡化還不太清楚。后來巴赫金全集出來了,看他第六卷后當時就想到如果我那時讀了巴赫金的那篇東西,就會提示你在解析漢賦的時候是要用與巴赫金相反的一種理論,他是用狂歡化平民化的文化解讀拉伯雷,而你應該用漢代那種高層貴族的文化來解讀漢賦,這樣解讀就會更有力量。貴族文化有貴族的興趣,因此賦里面有那么多的鋪張、那么多華麗的辭藻、那么多的場面、那么多宴飲。反過來,也會提示你,你要盡可能用下層的文化視角來解讀漢樂府,那么可能就會更好一點,你現在是用結構的那種方法來解讀,當然還是不錯的。但是把那些文化視野補充進去會更豐富。
  余岱宗(福建師大中文系講師):巴赫金的狂歡化理論對拉伯雷、陀斯妥耶夫斯基小說的闡釋是有效的。有些中國批評家、理論家也拿巴赫金理論對大量中國文體進行狂歡化的研究,但在我的觀察中,與其用巴赫金狂歡化理論,還不如用我們中國戲劇的丑角文化去研究更有效些,包括川劇和每個地方戲種中都有丑角文化,這種丑角經常像魯迅說的罵一下主人,再罵一下奴才,沒有加冕、沒有脫冕,他的面具始終是統一的。丑角有一個重要功能,他經常穿梭于各種階層之中,從貴族階層到平民階層,不停地穿梭、對話,在對話當中解構。中國傳統文化中有很多東西能啟發我們的理論思考。如余華小說《許三觀賣血記》有一種頑童式的反復,這種頑童式的文化原型在《西游記》中豬八戒、孫悟空那里已經有了,用這種方式解讀的話,可以跟巴赫金的狂歡化理論進行對話比較。我經常聽到一種說法叫做文化的還原。對這提法本身也應該保持警惕,到底我們能不能還原到當時的歷史語境當中,這是一個問題。同時我覺得所有文化的解讀都包含著我們當代的立場,否則即使真的能夠還原到歷史語境中也是沒有意義的。所以我感到任何文化最終意義上都是現在時的解釋,才是有效的。
  南帆:文學研究與文學批評也就這么回事,把其中最為重要的問題提煉出來加以闡釋。當然闡述時有不同的理論視野,現代理論告訴我們,特殊的、新的解讀方式不時有新的發現。比如女性主義的批評中有個非常經典的例子,即《簡愛》閣樓里的瘋女人,幾乎所有的人都讀過《簡愛》,老一輩女性幾乎人手一冊,而注意到閣樓里的瘋女人的,實際上卻非常之少,我幾乎沒有聽說過誰關心那女人的命運,那個女人在小說中只是一個道具。但是由于有了女權主義批評之后,我們一下子關注起這個人的命運來,展開了非常多的話題。一種文化理論視野與一種文體是密不可分的。包括剛才提到的《芙蓉鎮》的問題,如果沒有弗洛伊德的精神分析,《芙蓉鎮》很多細節很容易忽略過去,但由于某種新視野,沒有注意到的細節都有了作用。新的視野的介入對什么是文學或是什么是好的藝術本身就會產生沖擊,比如說女權主義批評就不滿意為什么文學史上女性的作品就這么少。這里選擇的標準是男性控制的,所謂的藝術標準本身就已是一個問題。另一個方面我們為什么這么關心安娜與渥倫斯基的愛情故事而不去關心兩個大學生談戀愛,這里有一些內涵可能是文學普遍性的問題。這種普遍性一旦提出來,那么它在某種文化視野顯示出的意義到底是什么?在今天我們文化視野也會發生這樣的問題,作品的解讀和文化研究的聯系是非常密切的。像剛才孫老師提到《白鹿原》的問題,我對《白鹿原》也很不滿意。我發現這部作品在中部的時候發生了斷裂,上半部是儒家文化與村里下一代人的沖突,很像是封建壓抑與個人自由的沖突,與巴金等人作品不同的是強調人的性欲本能與儒家文化的不同。《白鹿原》有一個相對比較宏大的視野,但實際上在《白鹿原》后半部完全消失了,后半部變成了共產黨與國民黨的斗爭,這里沖突的雙方都改變了,前面的因果人物關系的緯度到后面變成了時間緯度,后面的共產主義與三民主義和儒家文化之間又是什么關系?后半部寫共產黨活動、接頭這些部分幾乎超不出《青春之歌》,作者本身對共產主義和三民主義與儒家文化的沖突關系并不清楚,只好用一些非常生硬的象征主義,但象征籠罩不住故事情節,像是硬貼上去的。后半部體現在藝術上是結構上的斷裂,而結構上的斷裂又恰好延伸到整個歷史文化體系的問題。我舉這個例子是為了說明宏觀的研究跟微觀的文本解讀,并沒有鴻溝。
  王光明:我們對話從文化與文學的關系入手,提出了回到文學回到文化是否矛盾的問題,這個問題其實聯系著當代文學現象本身,我們面臨著那么多不同機制文學的存在,要求文學批評給予意義的假定、分析和判斷。這就期待我們不只要關心文學的審美、形式、技巧問題,還要關心時代文學的脈絡是怎樣被決定的,文學怎樣生產和生產了什么樣的意義與價值,它將對社會、歷史和個人生活方式產生什么樣的影響等等。因此,展望和反思文學的文化意義,包括對當代創作進行文化反思,可以說也是題中之義。但通過對話我們也意識到,文學問題的文化展望并不是要丟掉文學的基本問題和基本出發點,實際上,傳統社會科學和馬克思主義,或是20世紀的形式主義、結構主義和符號學、女權主義、新歷史主義,包括羅蘭·巴爾特和福科的理論,以及現在流行的后殖民、后現代的理論,都可以在文化批評中作綜合的運用。當然,文學的文化批評展望的是文學作品中的文化,必須通過文學的特點和規則抵達文化意義的剖析。杰姆遜在《晚期資本主義的文化邏輯》中認為,在面對藝術作品時,“應從審美開始,關注純粹美學的、形式問題,然后在這些分析的終點與政治相遇。”我覺得這話富有啟示性。
  
  
  
南方文壇南寧27~32J1文藝理論王光明20002000 作者:南方文壇南寧27~32J1文藝理論王光明20002000
2013-09-10 21:44

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