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文藝的人文精神和文藝的歷史精神
文藝的人文精神和文藝的歷史精神
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  中圖分類號:10-02 文獻標識碼:A 文章編號:1008-5424(2001)03-0005-12
    一、非人文的歷史精神
  在文藝的人文精神和文藝的歷史精神的關系問題上,側重于反映文藝的歷史精神,或側重于表現文藝的人文精神都是容許和應當提倡的。這意味著兩者可以偏重,但不能偏廢。如果拒斥歷史精神,單純孤立地表現人文精神,勢必造成文藝的非史化;假若脫離人文精神,極端夸大文藝的歷史精神,又可能導致文藝的非人化。這種文藝的非人化的指歸,非但不能突現人文精神,同時無法正確地反映歷史。因為,這種非人化的文藝創作的主體,實際上是把文藝中的人文因素和文藝中的歷史因素對立起來,沒有把歷史視為人的歷史,即人的行為和活動的過程。這種非人化的所謂純粹的歷史和歷史精神,實際上是不存在的。這種非人化的歷史觀念以及相對應的文藝觀念、文藝創作、批評模式、文藝理論和文藝思潮,大體上表現為如下一些傾向。
  庸俗歷史學和庸俗社會學的傾向。這種社會學和歷史學的庸俗性主要表現為“見物不見人”。庸俗的歷史學和社會學實際上把歷史和社會的經濟因素當作文藝的唯一決定因素,既忽視文藝的相對獨立性和特殊規律性,更抹煞創作主體的能動性和創造性以及作為中間環節的諸多層面的媒介作用,從而把富有審美特質的文藝視為一定時代的歷史條件下的社會的經濟和政治的簡單的分泌物和刻板的等價物。像弗里契和彼利威爾澤夫所主張的那樣,率直地認定社會經濟基礎和作為上層建筑的意識形態的文藝必須達到“不可避免地合法的一致”,主張文藝是用藝術形象的語言翻譯和解釋社會的經濟生活。這些庸俗社會學論者,十分明顯地流露出文藝與政治經濟上的“左派幼稚病”,極不恰當地強化和泛化了馬克思主義所闡明的歸根到底意義上的經濟基礎對上層建筑的決定作用,進而鑄成僵化的思維模式,機械地將文藝視為歷史和社會的經濟因素和政治因素的注釋、演繹和圖解。這種庸俗社會學的文藝觀念和文藝創作,必然消解文藝的審美特性和主體的創造作用,抹煞文藝的人文因素和人文精神。
  直觀反映論的傾向。直觀反映論和能動反映論是判然有別的。直觀反映論因夸大主體對客體的依賴性和從屬性或由于過分強調人同對象之間的機械的同一性,往往導致作家藝術家的創造精神的弱化、退隱和缺失,誘發和釀成創作和作品的自然主義的缺欠。文藝創作作為人的審美創造活動實際上不可能完全拘泥于外部世界。“模仿說”只能是一種企圖和意向,而不可能成為純粹的文藝事實。即便是自然主義的作品,有時甚至往往是超越自然主義的。完全脫凈人文因素和人文精神的創作和作品實際上是不存在的。然而,妄圖通過對客觀對象的推崇壓抑人的主體性和創造性,使創作和作品中的人文因素和人文精神受到束縛乃至禁錮,是經常發生的弊端。
  所謂科學主義的傾向。對解釋人文現象來說,自然科學意義上的科學主義是很不科學的。因為對人文現象的理論概括,不能追尋和要求數學那樣的精確性和準確性,多半具有相對論和概率論意義上的普遍適用性。盡管人文現象和自然現象的規律具有普同性和一致性,但鑒于兩者之間存在著一定的異質性,不應像解釋自然現象那樣去解釋人文現象。以19世紀的孔德的實證主義為發端的科學主義,雖然作為對人文現象研究的一翼,取得了不容忽視的成果,但并沒有也不可能對人文現象作出令人滿意的回答。以喬治·桑塔耶那為代表的自然主義的文論和美學、以托馬斯·門羅為代表的新自然主義的文論和美學以及俄國形式主義的文論和美學、英美“新批評派”的文論和美學、結構主義的文論和美學、解構主義的文論和美學、分析哲學和邏輯實證主義的文論和美學和相當部分的符號學的文論和美學,都這樣那樣地將作為人文現象的文藝問題不同程度地變換和轉移到脫離人之外或超越、凌駕于人之上的“語言王國”中去了。所有這些各式各樣的科學主義的文論和美學,幾乎走完了從泛人化到潛人化甚至無人化,即從泛主體化到隱主體化甚至無主體化的全過程。“作為主體的人的實踐能力和創造精神,被封閉和禁錮在形式語言符號的結構的枷鎖里,或表現在拆解文本結構的“語言游戲”中,甚至消解和顛覆人的觀念本身。文本的“話語”從思想情感交流的媒介成為“不使人和人發生聯系”的所謂“絕對的客觀物”。被稱為“結構主義之父”的列維—斯特勞斯提出的“分析理性”的宗旨不是“構成人”,而是“分解人”,把人的主體性和作為主體的人從文本的語言結構中抽取和游離出來。這種所謂“極端的客觀主義研究”面對的簡直是一具死掉了的冷尸。“結構主義語言學和隨之出現的符號學曾經主要是一種極端的客觀主義研究。”它把意旨系統作為客體加以研究。這個系統可以指主體之間的聯系,或被用于在被假定為主體的個人之間傳遞信息。但是主體概念和它在語言中的表現并不被認真加以思索。主體存在于系統之外,一方面似乎與客體研究無關,另一方面又似乎作為基礎而被視為當然,反倒可以不加注意了。[1](P234)這種“極端的客觀主義研究”是非人化和無人化的語言專制。人的主體性的消解,必然導致美學的取消主義和人同人的歷史的虛無主義。從羅蘭·巴爾特聲稱“作者已經死亡”,到某些解構主義者認定“讀者已經死亡”,表明人和人的歷史都只不過是一種文本意義上的虛構和解構,主體在人格化的語言結構中正在或已經隱遁和消失。
  文藝的人文因素和歷史因素本是不可分割的兩個方面。文藝中的人文因素必然是一定時代的歷史條件的產物,必然滲透著、表現著特殊的歷史內容。換言之,文藝中的人文因素都是被歷史化了的并以具體的歷史形態呈現出來的。然而,反轉來說,歷史總是人的歷史。歷史只不過是人按著主體的自覺意識追求預期目的的活動過程。從這個意義上說,無人化的和非人化的歷史實際上是不存在的。沒有人的意志和主體的創造精神參與的歷史是不可思議的。對作為學者型的作家來說,他們的文藝創作活動更加富有強烈的自覺意識。人的一切創造性活動,總是以追求主觀能動性和客觀規律性的和諧統一為目標。正是這樣一種鮮明的目標感,將文藝創作中的人文精神和歷史精神結合起來。非人文的歷史精神和非歷史的人文精神實際上都是不存在的。即便是有庸俗社會學、直觀反映論和科學主義傾向的作品也不可能完全是非人化的。縱令是自然主義作品的思想內容,也決不可能純然是“見物不見人”的。讀者從自然主義的代表人物左拉的作品中強烈地感受到對人的生命狀態、生存狀態和生活狀態的生動描寫,從而領悟到一定的獨特的人文傾向和人文精神。
  西方現當代社會中,由于出自對歷史精神和人文精神的不同強調,釀成了科學主義和人本主義兩大思潮的沖突和對峙。盡管有些科學美學和語言符號學的學理并不完全以歷史因素為根基為先導,但也曲折地滲透著和表現著一定的歷史因質。從總體上說,實際上科學主義和人本主義兩大思潮的沖突和對峙是帶有一定的虛假性和片面性的。從科學主義和人本主義兩大思潮所包含的思想內涵來說,它們既有沖突和對峙的一面,又有互滲互補的一面。正因為如此,科學主義打不倒人本主義,人本主義同樣打不倒科學主義。脫離科學主義的人本主義是沒有價值的;拒斥人本主義的科學主義是沒有意義的。從科學主義對人本主義的關系而言,盡管科學主義所推崇的社會理性和物化世界有時難免壓抑人、捉弄人,甚至限制人的自由,產生對人的傷害,但科技理性、科技成果以及延伸和轉換為生產力所帶來的物質財富必然會大大改善和提高人們的生活質量,同時伴隨著人的智慧和技能的強化和優化;從人本主義對科學主義的關系而言,人作為科技理性和科技成果的發明者和受益者,受物質利益的驅動,總會按照合主觀目的性的原則,對合客觀規律性的現象、事件和過程作出自己的選擇,有意識地推動和促使科學主義所弘揚的科技理性、科技成果以及向生產力的延伸和轉換,朝著益人的方向既迅猛飛速又合理適度地向前發展。從整個西方現當代的學術思想的總體趨向看,科學主義和人本主義兩大社會思潮已經開始表現出相互走向、彼此靠拢、往返回流的勢頭。
    二、非歷史的人文精神
  既然文藝中的人文精神和文藝中的歷史精神是對立統一的兩個緊密聯系的方面,那么,不應只看到兩者之間的對立,還必須看到兩者之間的統一。堅持兩者之間的辯證法,既反對用歷史精神壓抑人文精神的傾向,也反對以人文精神取代歷史精神的傾向。非歷史的人文精神純屬一種虛假的乃至錯誤的人文觀念。
  主觀唯心主義和唯意志論的傾向。這種傾向表現為用被膨脹和被夸大了的主體的能動性、目的性和不恰當的意向選擇和價值追求去消解、改制、顛覆社會存在的客觀規律和重塑歷史。主觀唯心主義和泛主觀唯心主義的歷史觀念,或把歷史說成是絕對理念的衍化物,或將歷史理解為自我意識的承担者,這實際上是在或隱或顯地程度不同地宣揚一種被提升為精神主宰一切的“上帝創世說”。這種被絕對理念和自我意識包裝起來的哲學化了的“上帝創世說”,不僅遮蔽歷史,同時欺騙主體。生活在歷史和社會中的人,想要超越社會和歷史而存在,或妄圖希望社會和歷史按照人的自我意志和自我需要而存在,這只能是一種被“自戀情結”所驅動的蒼白的幻想。唯意志論和泛意志論的人文傾向,不管是帶有積極的樂觀主義色彩的尼采式的意志主義,還是帶有消極的悲觀主義色彩的叔本華式的意志主義,都不能真正地實際地解決人的自由和解放問題。因為脫離了歷史,不可能正視歷史的人,無異于人的自我脫離。一切附染上泛主觀唯心主義和意志主義色彩的所謂“主體性實踐哲學”、“道德哲學”、“文化詩學”、“語言符號學”都自覺不自覺地一定程度上將歷史主體化、道德化、意向化和情感化,從而把本來具有合理內核的思想變成了以極端的形態出現的謬說。盡管海德格爾發現并提出了“思”與“詩”的矛盾,但他仍然主張像荷爾德林所說的那樣:“人詩意地居住在此大地上。”[2](P9)海德格爾顯然是把希望當作現實,將“應有”和“實有”混為一談。盡管社會、歷史和人生中存在著詩性和詩情,但這并不意味著人們所面對的現實已經完全被詩化。“詩”化不掉“思”,化不掉人們對外部世界的“客觀規律性”的理性把握。卡西爾極度夸大了語言符號的本質和功能。他認為藝術符號是人的生命和情感的客觀形式。他說:“人的突出特征……既不是他的形而上學本性,也不是他的物理本性,而是人的勞作(work)。正是這種勞作,正是這種人類活動的體系,規定了‘人性’的圓圈。”[3](P81)卡西爾主張通過藝術符號作為形式因素的構成力量,使人性和情感客觀化,并將質料凝結為生命形態。因此,“只有把藝術理解為是我們思想,想象、情感的一種特殊傾向,一種新的態度,我們才能把握它的真正意義和功能。”[3](P215)蘇珊·朗格說是更為率直:“藝術無處不是人的標志”,無處不是“為表達基本生命而發展了的可塑形式”。[4](P62)瑪格歐納毫不客氣地把卡西爾和蘇珊·朗格的文化符號學的人學觀念歸入新康德主義的思想范疇,認為他們“混淆了認識和現實的關系”,“所給予的仿佛是由思想本身設定的,并且是通過建構環境所引起的”;他們宣布“盡管一件藝術作品揭示了主觀性的特征,但本身是客觀的,其目的即給情感客觀化。而客觀化的‘情感生活’卻是特殊的主觀性精心設計而成的。”[5](P19)這實際上是用藝術的虛構和想象取代了存在著自身規律的客觀現實。人們不應當用被詩化了的主體化和情感化的構想物和再造物,隨意表現自己的意志和企圖,偷換和消解社會和歷史。因此,完全有理由說,為了把人非歷史化和非社會化所從事的語言符號的“勞作”是沒有意義的。強調人、人文關系懷和人文精神,應當也必須尊重人的歷史和人的社會。非歷史化和非社會化的人學觀念和人文精神是虛假而又錯誤的。
  各種空想主義和幻想主義的傾向。形形色色的空想主義和幻想主義的社會文化思潮,為了執著地急切地追求人的理想,竟然不顧現實可能,跨越歷史條件,超前地提出種種對歷史發展圖景的預測和構想,使人文關懷和人文精神墜入美妙而蒼白的空想和幻想。人類思想發展史上,曾出現過許多超越歷史的空想主義者和幻想主義者。他們勾勒出各種形態的改造和變革社會的藍圖和方案,甚至進行了精心的實驗,結果都因缺乏現實根據和歷史要求而失敗。馬克思恩格斯曾對法國和英國的空想社會主義所進行的實驗給予了有限的肯定。他們說:“法國人和英國人的批判并不是什么在人類之外的、抽象的、彼岸的人格,它是那些作為社會積極成員的個人所進行的真正的人類活動,這些個人也是人,同樣有痛苦,有感情,有思想,有行動。因此,他們的批判同時也貫穿著實踐,他們的共產主義是這樣一種社會主義,在這里面他們提出了明顯的實際措施,這里面不僅體現著他們的思維,并且更重要的是體現著他們的實踐活動。因此,他們的批判是對現存社會的生動的現實的批判,是對‘頹廢’原因的認識。”[6](P195)可見,這些充滿幻想的改革家們的動機和愿望是真誠的,但由于他們的思想不具備轉化為現實生活的基礎和土壤,只能留下一個令人回憶和敬羨的英名,如此而已。正如馬克思恩格斯所指出的那樣:“思想從來也不能超出舊世界秩序的范圍;在任何情況下它都只能超出舊世界秩序的思想范圍。思想根本不能實現什么東西。”[6](P152)思想變成現實,不能依賴少數人的虛妄和空幻的善良意志,必須憑借成熟了的歷史條件依靠先進階級的變革社會的偉大實踐。西方馬克思主義者馬爾庫塞等人曾提出一種“審美烏托邦”的理論,倡導青年們對現代資本社會的物質精神文明和生活方式采取“大拒絕運動”,進而轉向自我,反求于內,構想出一套所謂“本能革命”的方劑,試圖通過“把愛欲變成文明”,實現“新感性”的革命,以達到改變社會的目的。這同樣是一種既粗俗又浪漫的夢囈。妄想通過對現代文明的拒絕和對社會的經濟政治制度的躲避,從人的生理欲望和本能結構層面尋求變革社會的基因,用所謂人的“性解放”來取得人的社會解放,只能是一種空想。正如馬克思恩格斯所指出的:“世俗社會主義的第一個原理”是“否認純理論領域內的解放,認為這是幻想,為了真正的自由它除了要求唯心的‘意志’外,還要求完全能觸得到的物質的條件。”[6](P121)不管怎樣謀求塑造人的“新感性”,追求人的“性解放”,妄想“把愛欲變成文明”,號召青年們對現代資本時代的社會文明和生活方式從事“大拒絕運動”,只要是不去觸動和推翻那個不合理的壓抑人的當代資本的占有方式、分配方式和社會制度,從而改變人們賴以生存的社會環境,則不可能實現人的真正的社會解放。從實質上說,馬爾庫塞式的這種理論謬指和輿論誤導看來十分激進,實則非常保守。借用馬克思恩格斯批判“青年黑格爾派”的話來說:“盡管青年黑格爾派思想家們滿口講的都是‘震撼世界’的詞句,而實際上他們是最大的保守分子。”[7](P22)馬克思恩格斯宣稱:“我們要把他們從幻想、觀念、教條和想象的存在物中解放出來,使他們不再在這些東西的枷鎖下呻吟喘息。我們要起來反對這種思想的統治。”[7](P15)歷史的人的解放問題,只有通過解決人的歷史問題,才能得到真正的現實的歷史的解決。妄圖通過對社會特別是對社會制度的拒斥和躲避,采取非歷史主義的態度,追求人文關懷和弘揚人文精神,是一種虛假的觀念,是一種根本達不到目的的空想和幻想。
  各種原始文化主義和自然文化主義的傾向。如果說,各種空想主義和幻想主義的理論和思潮是超前的,那么,各種原始文化主義和自然文化主義的理論和思潮卻是滯后的。各種原始文化主義和自然文化主義又往往表現為對封建宗法制的自然景觀和田園生活的崇拜和迷戀。這些作者和論者們的歷史眼光總是向后看,他們的心態往往因夸大了工業社會的負面作用,一反常態地拒斥、躲避、逃逸當代高度發展了的社會文明,甚至不惜把歷史拉向后退。這些原始文化主義者實際上可視為社會理想主義者的變態。無法擺脫的極其狹隘的傳統的人文惰性,使他們對進步了的歷史采取“因噎廢食”的偏頗立場。分娩不能沒有陣痛和流血,否則不會產生新嬰兒。難道因為害怕陣痛和流血,便不要新生命嗎?
  誠然,即便是這種向后看的歷史觀念,因守衛某些親善和美好的傳統和古風存在著一定的合理內核。這種向后看的歷史觀念作為對極端發展了的工業社會所帶來的負面因素的反彈具有不可忽視的認識價值和批判功能。從維護自然的角度看,這種歷史觀念是對無限度地向自然進行掠奪性索取,導致生態失衡、環境污染、能源枯竭等等破壞行為的指控:從維護社會的角度看,這種歷史觀念是對社會中的超權力化、超商品化、超功利化所造成的社會關系和人際關系的異化的訴訟;從維護道德角度看,這種歷史觀念是對金錢主宰下的現實生活中的人欲橫流所帶來的道德倫理滑坡和人文精神畸變的揭發和鞭笞。所有這一切,不乏有令人警醒的啟迪作用。即便是現代派的創作和作品中也不乏有原始文化主義的傾向,明顯地表現出“對現當代的理性、科學、文明發生動搖和懷疑。反傳統,轉向自己還很陌生的異域文明和異質文化,特別是向古文明回歸,從原始民族部落、史前洞穴壁畫,從島國居民和東方文明中去尋求新的靈感。艾略特、勞倫斯、卡夫卡、喬伊斯,都矚目于遠古象征藝術;垮掉的一代要擺脫一切文明,回到原始時代,作‘神圣的野蠻人’;野獸派激活獸性沖動和蠻性力量,現代派追求‘神話化’,用遠古藝術的那種怪誕離奇的造型和非寫實的圖案式的稚拙技巧,表達神秘的如同巫術宗教性象征內涵,開啟人類童年期的‘心靈密碼’。”[8]然而,這種向后看的歷史觀念及其相對應的文學觀念的局部的合理性都不能掩蓋和抵消它們在總體上和全局上的荒謬性。歷史發展過程中產生的問題,必須也只能在歷史發展過程中去解決。阻擋歷史前進的步伐,甚至把歷史拉向倒退的思想和圖謀都是徒勞而有害的。為了守護人文關懷和人文精神,不應采取拒斥社會進步的非歷史主義的態度。從宗法制的田園農經社會向即使是帶有原始積累特征的市民資本工業社會的過渡和轉型是一場偉大的歷史變革。從純粹的道德觀點來責難、束縛和衡量歷史的發展,這是人文惰性和歷史惰性的雙重表現。馬克思恩格斯對運用傳統的道德觀點反對社會進步的歷史觀念多次給予深刻的揭露和批判。馬克思有力地論證了人類的工業生產所造成的資本代替土地的必然性。馬克思說,沒有資本,地產會變成無價值的死的物質,“資本的文明的勝利恰恰在于,資本發現并促使人的勞動代替死的物而成為財富的源泉。”[9](P110)馬克思甚至認為,只有人的勞動——工業實踐才擁有造物主即神的權威,他說:“人越是通過自己的勞動使自然界受自己支配,神的奇跡越是由于工業的奇跡而變成多余。”[9](P98-99)馬克思批判“粗陋的共產主義,不過是想把自己作為積極的共同體確定下來的私有財產的卑鄙性的一種表現形式。”[9](P119)馬克思稱頌正是自然科學通過工業實踐使外部對象成為“現實的”“人類學的自然界”。他指出:“自然科學卻通過工業日益在實踐上進入人的生活,改造人的生活,并為人的解放作準備……工業是自然界同人之間,因而也是自然科學同人之間的現實的歷史關系”,“如果把工業看成人的本質力量的公開的展示”,那么便可以理解“自然界的人的本質,或者人的自然本質”,唯此,才能“成為人的科學的基礎”。[9](P128)馬克思的這些論述是精湛而又深刻的。
  誠然,由于后工業社會的物質財富和物化世界的極端發展,特別是形成了對人的強制性的束縛、壓抑和禁錮之后,使人的精神處于孤獨、緊張、煩躁、憂郁、悲觀之中。為了緩解和撫慰自己的疲憊而又受傷的心靈,往往因與喧囂、混亂和齷齪的否定人的當代社會不相協調,設法躲避和逃逸,追求純凈和閑適,崇尚自然,返樸歸真,視牧歌式的田園和鄉村為凈土和圣地,通過領略、體悟和享受大自然的清澄和淳美,使人們的焦灼和痛苦的心靈,得到安頓和憩息。中國古代的佛學禪趣和道家思想能在現當代西方世界爆熱走紅絕不是偶然的現象。大自然的美和田園牧歌式的美,永遠是人類滋潤、哺育和激發自身生命的寶貴資源。
  酷愛大自然的美和田園牧歌式的美本是人類的天性。不能也不應籠統地將追求田園牧歌式的美同向后看的歷史觀念和妄想把歷史拉向后退的政治企圖簡單地混為一談。但必須承認的是,這樣的歷史觀念和政治企圖確實存在。歷史轉型時期,總會有人因不理解歷史進步過程,這樣那樣地逆歷史潮流而動,用小農經濟和宗法制社會的尺度來衡量商品經濟和市民工業社會,或進行阻撓和抵抗,或發出悲鳴和嘆息。這種鼓吹歷史倒退的思潮以稱頌傳統的美德和古風作為反對歷史發展的口實。馬克思恩格斯肯定市民階級取代封建階級是一個進步的歷史過程。他們指出,“地產買賣,地產轉為商品,意味著舊貴族的徹底沒落和金融貴族的最后形成”。“浪漫主義者為此流下感傷的眼淚是人們所不取的”。[9](P83)他們反對“用真正田園詩的筆調”“把已經在所有文明國家中成為嚴峻的社會變革者的先驅者的現實社會運動,變為安逸的、和平的改變,變為寧靜的、舒適的生活,在這樣的生活中世界上的一切有產者和統治者可以高枕無憂了。”[7](P639)當歐美進入工業化社會之后,一些思想和藝術家為了消除現代文明所掩蓋著的“惡”,不去引導人們去反對制造這種“惡”的社會制度本身,反而呼吁人們轉過頭去,回到中世紀宗法制的田園生活,用被視為傳統美德的“舊善”來取代“新惡”,這總不能看作是一種進步的歷史行為。馬克思批判這種企圖拉歷史倒退的道德思潮說:“背棄!批判化的庸人可以絲毫不懂這個詞的含義而用這個詞來辱罵任何一種發展”,“從而辱罵了整個歷史。又如在轟轟烈烈的革命時代,在強烈的、激情的否定和背棄的時代,例如18世紀,出現了正直而善良的大丈夫,出現了以停滯的田園生活來同歷史的頹廢相對抗的素有教養、作風正派的蓋斯納之類的色鬼。但為了嘉獎這些田園詩人”,“應當說,他們在評定牧人和山羊兩者在道德方面誰數第一時所表現的那種猶豫不決的態度是誠懇的。讓道德高尚的庸人毫無拘束地盡情享受自己的優越感吧!”[10](P329-330)當革命風暴即將襲來的時候“反動勢力便發出悲嘆,祈求回到封建主義,回到宗法式生活里,恢復我們祖先的淳樸的風尚和偉大的德行。”[11](P183)
  在歷史變革和社會轉型時期總會產生人文精神和歷史精神之間的矛盾,必然萌發人文情感和社會理性、人文關懷和歷史規律之間的沖突。即使是對偉大的作家藝術家來說,也是如此。例如巴爾扎克和托爾斯泰兩位文壇圣手,盡管都極為深刻地表現了從宗法制農經社會向市民社會的轉折和過渡,但他們面對社會變革所作出的歷史選擇和人文選擇是很不相同的。如果說巴爾扎克比較膺服歷史規律和社會理性,托爾斯泰則注重于人文感情和人文關懷。巴爾扎克完全站在歷史潮流一面,他盡管是反動的保皇黨徒,但他看到了自己所隸屬的貴族階級已經腐朽,不配有更好的命運,于是改變了自己的階級同情和政治偏見,以尖刻辛辣的筆觸,嘲諷和鞭笞黑暗罪惡的地主階級,反轉來去歌頌圣瑪麗修道院的代表未來的市民社會的共和國的英雄們。托爾斯泰極其深刻地批判了沙俄帝國農奴制度下的官僚地主階級的專制、腐敗、黑暗、罪惡和種種丑惡的穢行,甚至對豪富而又糜爛的貴族之家的空氣感到窒息,最后離家出走,病死在一個小車站的月臺上。這個老人進行著清苦的自我修身,不吃肉,只吞米粉餅子,效仿農民,戴著草帽,穿著草鞋,同莊稼人一起耕耘。他既厭惡貴族階級的頹廢和腐朽,又痛恨新興市民階級的貪婪和欺詐,最終轉向和歸屬土地的主人——農民,成為農民利益的代言人、思想家和實踐者。托爾斯泰沒有順應歷史發展的趨勢。他對廣大農民的人文情感和人文關懷消解和壓倒了服從時代變革的歷史規律和社會理性。雖然他的作品“反映了強烈的仇恨、已經成熟的對美好生活的向往和擺脫過去的愿望,同時也反映了耽于幻想、缺乏政治素養、革命的意志的不堅定這種不成熟性”[12](P245),對啟發無產階級的自覺的階級意識頗有助益。列寧“從俄國革命的性質、革命的動力這個角度去分析他的作品”,認為他的作品中“至少反映出革命的某些本質方面”。[12](P241)因此,列寧稱贊他是“俄國革命的鏡子”,但這位偉大作家所選擇的向后看的歷史觀念和歷史態度卻是值得研究的。一些負有英名的思想家和藝術家也往往不能清醒地解決社會變革和歷史轉型時期的人文精神和歷史精神、社會理性和人文情感的關系問題。即使是黑格爾和歌德也不例外。恩格斯指出:“黑格爾是一個德國人,而且和他的同時代人歌德一樣,拖著一根庸人的辮子。歌德和黑格爾在各自的領域中都是奧林波斯山上的宙斯,但是兩人都沒有完全擺脫德國庸人的習氣。”[13](P218-219)黑格爾盡管是劃時代的德國古典哲學巨人,作為辯證法大師,他本應朝前看,肯定和鼓吹歷史的發展和社會的進步,但由于他的哲學的封閉的唯心主義的思想體系,使他作出了向后看的歷史選擇。當歌德是德國狂飚運動的旗手時,他的歷史觀念和歷史態度是先進的。當他成為魏瑪公國的樞密顧問時,竟然同腐朽的貴族同流,身上沾染上無法脫凈的小市民的鄙俗氣。因此,恩格斯說,即使是在黑格爾和歌德的頭上,也“拖著一根庸人的辮子”。由于他們安于平靜和庸常的舊環境,躲避他們不甚理解的變革現實的偉大的社會實踐,實際上,使他們不可能始終一貫地成為代表和體現生產力發展方向的新人。這勢必一定程度上囿限了他們的天才思想的開放性和革命精神。黑格爾的整個哲學思想和美學思想的體系帶有明顯的封閉性和保守性。這位充滿睿智的老人,總是把敏銳的眼光投向過去,而很少將鋒利的視野遠眺和憧憬未來。歌德的思想結構帶有復雜的兩重性。正如恩格斯所闡釋的那樣:“歌德在自己的作品中,對當時的德國的態度是帶有兩重性的。有時他對它是敵對的:如在‘伊菲姬尼亞’里和在意大利旅行的整個時期,他討厭它,企圖逃避它;他像葛茲、普羅米修斯和浮士德一樣地反對它,向它投以靡非斯特非勒司的辛辣的嘲笑。有時又相反,如在‘溫和的諷刺詩’詩集里的大部分詩篇中和在許多散文作品中,他親近它,‘遷就’它,在‘化裝游行’里,他稱贊它,特別是在所有談到法國革命的著作里,他甚至保護它,幫助它抵抗那向它沖來的歷史浪潮。問題不僅僅在于,歌德承認德國生活中的某些方面而反對他所敵視的另一方面。這常常不過是他的各種情緒的表現而已:在他心中經常進行著天才詩人和法蘭克福市議員的謹慎的兒子、可敬的魏瑪的樞密顧問之間的斗爭;前者厭惡周圍環境的鄙俗氣,而后者卻不得不對這種鄙俗氣妥協、遷就。因此,歌德有時非常偉大,有時極為渺小、有時是叛逆的、愛嘲笑的天才,有時則是謹小慎微、事事知足、胸襟狹隘的庸人。”[13](P256)歌德思想結構中的矛盾只不過是德國現實生活中的社會矛盾的反映。恩格斯深刻地指出:“歌德在德國文學中的出現是由這個歷史結構(指德國的社會結構——引者)安排好了的。”[10](P254)
    三、文藝的人文精神和文藝的歷史精神
  文藝中的人文精神和歷史精神本來是相互聯系的兩個方面。但人們注意到,有些思想家和藝術家經常有意識和無意識地把追求文藝中的人文精神和歷史精神程度不同地割裂和對立起來,甚至明顯地表現出用歷史精神消解人文精神,或以人文精神詛咒、躲避和反叛歷史精神的傾向。事實上,人世間既不存在無人文精神的文藝,也不存在無歷史精神的文藝,將文藝非人化和非史化的論點都是不妥當的。
  僅從文藝的人文精神而論,尚存在著幾個值得深入研究的問題。在文藝的人文精神的普同性和差異性的關系問題上,具有理解和闡釋上的偏執。文藝中的人文精神盡管具有普同性,但不是抽象的,應當辯證地把握人文精神的對立與和諧。從人文精神的差別性中提煉出人文精神的普同性,從人文精神的普同性中發現人文精神的差別性,從人文精神的普同性和差別性的既相激又互補、既相逆又互滲的雙向復雜關系中體認和理解文藝的人文精神本身。文藝中的人文精神的差別性,包括時代的、民族的、人群的和個體的諸多方面的殊異,即便是處在大體相同的歷史條件下的人,由于社會地位和占有物質財富、金錢和權利的不同以及人生觀、價值觀和政治思想傾向的差別,人文精神所呈現的狀態絕不會是完全一樣的。在文藝中的人文精神的雅俗關系問題上,應作認真的鑒別和區分,不能籠統地情緒化地揚雅抑俗或褒俗貶雅。事實上,雅既有能為廣大讀者層愿意接受的俗雅,也有那種倡導所謂純審美的傲睨一切的高雅;俗既有粗俗、鄙俗和媚俗,也有那種正常的健全的雅俗。雅和俗存在著對峙和沖突的一面,也存在著交融和互滲的一面。雅和俗在合理的位置上和界限內,都有自己生存和發展的權利。因為,整個文藝格局及其人文精神必然表現出不同的層次性和多元性。
  人文精神的核心內涵是指人為了適應和改變自己的生存狀態和追求發展前景而生發和表現出來的文明程度的總和,屬于以人的認知關系為基礎的價值關系的范疇。人的最基本的需要是生命自身的生產和再生產,人的最高目標和終極關懷是經過深刻漫長的歷史過程所不斷趨向的社會理想和人生理想。
  文藝中的人文精神所呈現出來的狀態和向度是復雜而又曲折的。從總體和全局上看,自文藝復興、啟蒙運動和狂飚運動至二次世界大戰后,盡管在諸多層面上開掘和豐富了人文精神的內涵,但十分明顯地表現出主觀化、內向化、脆弱化、悲觀化,或者可以表述為墮落、頹廢、滑坡、萎頓、困惑、迷茫、焦灼、痛苦、孤獨、絕望,產生病態和畸變,造成一定程度上的人的低級化和低能化。這大體上符合20世紀以來西方社會的文藝史實。人文精神頹敗的歷史根源是人的生存狀態與人賴以活命和發展的現實生活和社會環境不相協調的產物,是由此產生的心理上的失衡和病變在文藝鏡面上的投影和折光。在一段相當長的時期內,文藝創作中的主要內容表現為咒罵和反叛現實、逃循和拆解歷史。這些文藝創作所流露出來的人文意蘊和人文指向似乎是作家藝術家為了擺脫與自己不相協調的生活困境所開辟出來的“種種逃路”,決不會對人們的現實的生存狀態發生什么實質性和根本性的改變。因此,這種人文主體性的功能和作用顯得十分有限,恰好表現出處于社會中、底層的中、小知識分子代表或客觀上代表處于社會中、低層的人群所發出的帶有這樣那樣的反叛情緒的不和諧音,反映出中、小知識分子的脆弱、懦怯、綿善和幻想。
  正常情況下,文藝中的人文精神和歷史精神應當是共態的、同步的。文藝中的人文精神和歷史精神宏觀上是平衡的,微觀上是不平衡的。在更多的情況下,文藝中的人文精神和歷史精神的運作并不總是呈現著和諧狀態,反而甚至會發生激烈的矛盾和沖突。歷史的發展和社會的進步,有時是以人文精神的變異和滑坡以及倫理道德的沉淪和墮落為代價的。這只能視為歷史進步過程中所必然發生的一種暫時的過渡性現象。據此咒罵和阻擋時代發展的腳步的輿論和行為只不過是昏昧和愚鈍的表現。
  脫離歷史談人,或脫離人談歷史,都會陷入理論的誤區。因為歷史是人的歷史,人是歷史的人。人文精神是歷史的人文精神,歷史精神是人的歷史精神。人是歷史的主體和創造體,歷史是人的實踐活動的過程和成果。人是歷史使命的承担者,歷史是實踐主體的人格化,是人文精神的載體和受體。人的活動的目的性和歷史發展的規律性的和諧一致是實現兩者統一和交融的內在根據和重要契機。
  20世紀以來,盡管應當考慮到不同地域和不同民族之間的社會發展的差異性,但從全局和整體上看,人文精神和歷史精神的分裂和對抗日趨突出和強烈。人們往往把歷史精神理解為生產力發展的要求。這種看法盡管說出了問題的主導方向,但還是顯得過于簡單和褊狹。處于歷史結構中的歷史精神和歷史形態是全方位的。歷史結構表現為三種形態:(1)物質形態,指由生產力發展水平所提供的資本和物質財富以及靠科技成果所創造出來的物化世界;(2)制度形態,指制導、統轄和管理整個社會的國家機器以及一切所隸屬的機構、體系和機能;(3)人文形態,指人和人的生存境況和發展前景。應當力求從歷史結構和歷史形態的相互關系中去尋覓人文精神和歷史精神的分裂和對抗的基因,探索人文精神被壓抑被扭曲所造成的人的生存狀態的困頓和危機。人文精神對歷史精神的反叛和抗爭,不論是積極的還是消極的,都是人同歷史結構和現實生活不相協調的產物。但這不能理解為脫離歷史的人對人的歷史的這樣那樣的譴責和聲討,則應當視為歷史結構內部的人文形態同物質形態、制度形態的疏離和沖突。
  從人文形態和物質形態的關系而論,這主要表現為生產力的發展既歷史地解放了人,增強和擴展了人的手段和機能,同時又在一定條件下使人成為單純的生產的工具、機器的附庸、承受高超的科技成果的恫嚇和威懾,成為人為物役的處于異化狀態下的“單面人”,被“金錢拜物教”,“商品拜物教”和“權力拜物教”所造成的超驗的力量摧殘和作賤。
  從人文形態和制度形態的關系而論,符合大多數人的意愿和利益的國家機器、制度、體制和機能可以維護人的良性生態,但如果出現了兩者相悖謬相沖突的境況,國家的政權機構和體制可能蛻變為壓抑、威懾和捉弄人和人文精神的強制和粗暴的鐵腕,侵犯和剝奪人們的正常的民主生活,“權力拜物教”的強力意志壓迫著人們的身心。通觀整個20世紀以來的文藝發展史實,可以不同程度地感受到三大拜物教,即“金錢拜物教”、“商品拜物教”、“權力拜物教”和三大機器,即“戰爭機器”、“國家機器”、“工業機器”的誘發和侵蝕所造成的人文精神的墜落和畸變。顯而易見,正是歷史結構和歷史形態中的不合理的因素引發和釀成了人文精神的頹廢和滑坡。
  然而,如果只將人文精神的危機籠統地僅僅歸結為歷史結構中的物質形態和制度形態本身則是表面的、膚淺的、甚至是幼稚的。
  從歷史結構的物質形態看對人文形態的關系,不能不清醒地體察到,物的關系既掩蓋著同時又表現著人的關系,或者說,物的關系只不過是從物的角度和以物的方式表現出來的人的關系。世界的被物化或被物化的世界仿佛是被打開了的得以揭示人文——歷史之謎的感性心理學,是一本可以破譯和解讀人與人之間的本質聯系的書。某些善良的空想主義者和人道主義者的批判鋒芒只指向社會  歷史結構本身,甚至釀成傳統的人本主義和科學主義的對峙和沖突。須知,物質財富和科學技術本身是無罪的。關鍵在于物質財富的占有方式,關鍵在于科技成果轉讓和轉換的是否合理,使用得是否正確、有益和適度。人類發現了核能,可以造福人類,也可以毀滅人類。解決問題的根本出路是財產、權力和科技成果的再分配和不同人群之間的社會關系和社會地位的再調整。歷史問題必須還原為歷史的人的問題,必然正義地提出合理地解決人對物的占有方式和分配方式。一般地談論、指控和訴訟物對人的壓抑是沒有力度的。物對人的排擠和壓迫只能理解為擁有巨額物質財富并轉換為強大物質力量的人對處于社會底層的那些窮酸赤貧的弱者的捉弄,是從物質關系反映出來的占主宰地位和起支配作用的人對物質匱乏的小人物的擺布。從理論上講,人應當是歷史的主人,富于想象和幻想的文藝作品可以把小人物描寫成睡夢中的皇帝,但這絲毫不意味著醒來以后對這些生活在社會底層的小人物的境況和命運有什么實質性的改變。
  從歷史結構的制度形態看對人文形態的關系,諸如國家機器、制度、體制和機能等作為一定的意識形態的載體和受體都具有不同程度的甚至是極其強烈的政治的傾向性和強制性。這種制度形態的物質力量體現著推行著一定的人群、階級、集團的政治經濟利益和愿望。政治并非是蒼白的空殼和虛幻的形式,它的背后站立著人,展示著人與人之間的意欲指向,往往轉換為代表當權者利益的政府官員和社會成員之間的功利關系。官場中的腐敗現象和錢權交易的丑惡穢行往往成為誘發人文精神趨于病變的腐蝕劑。有良知的智者逐漸意識到,通過表現人與人之間的關系的變態,這樣那樣地呼吁財產和權力的再分配和人與人之間的關系的再調整,越來越成為20世紀以來的文藝和文論的潛話語和隱語境的核心。諸如現代西方的關于人的生存狀態的理論、關于人的異化的理論、關于社會文化批判的理論、關于審美烏托邦的理論,正是在這樣的歷史——人文背景下產生并不可遏制地彌漫開來。維護這個時代的和歷史階段的物質形態的理性的旗幟開始褪色,逐漸失去了歷史的合理性和進步性,作為人文信仰的精神支柱已經敗落和坍塌。正是在這樣的歷史——人文背景下出現了非理性主義對僵化、刻板、背時的舊理性主義的反叛和挑戰。在一段相當長的歷史時期內,非理性主義作為一種強勁的主導思潮標舉著人文精神的基本特征。對以新人本主義為核心內容和內在靈魂的非理性主義應作出全面的客觀的評估和剖析。從思想發展的角度看,它是對古典的傳統理性的反彈和消解;從完善人格結構和意識結構的角度看,它是一種重要的發現和填補;從對社會進步的作用的角度看,它撕去了神圣的假面,冒犯了權威的偶像,具有不可忽視的揭露和批判功能,同時張揚了丑、荒誕和迷亂;從對人文精神的建構的角度看,它給那些被壓抑的處于孤獨、焦灼和痛苦中的小人物營造一個特殊的精神家園,使他們受傷的緊張的疲憊的驚恐不安的靈魂得到慰藉、安頓和憩息,同時又明顯地表現出不可忽視的負面作用,導致人文精神的病變、倫理道德的失范和人的文化素質和性格力量的低級化和低能化。由于非理性主義反對一切理性,這種“棄水潑嬰”式的偏執態度,使非理性主義思潮在否定僵硬的壓抑人的舊理性的同時,竟連同正確的有益的有價值的蓬勃著活力和生命力的理性思維傳統、科學的認知手段以及對歷史規律和人生真諦的把握也一同反掉了。我們必須看到非理性主義思潮這種功過參半、是非互見的雙重性。吸取非理性主義的合理內核,建構新時代的歷史精神和人文精神互相交融的新理性,是我們應當采取和選擇的新思路。
  歷史精神和人文精神的分裂和融合是彼此轉換和相互推進的。分裂是對融合的相對的瓦解,融合是對分裂的相對的克服。人文精神和歷史精神的融合既是理想的,又是現實的,只有經過一個深刻漫長的歷史過程才能趨向更高水平的實現。只有當人成為歷史的真正的主人,只有當歷史成為真正的人的歷史,具體地說,只有消滅和根除了社會存在和歷史發展過程中的人文精神同社會——歷史結構中的物質形態和制度形態的矛盾、沖突和對抗,才能建構起健全的社會和健全的人生,方能產生健全的文藝。反而言之,荒誕的病態的反叛的文藝只不過是畸變的社會和痛苦的人生在作家藝術家的不平衡的心境上的投影和折光。然而,人文精神和歷史精神的矛盾、沖突和對抗是不可終止的,盡管它們的內容和形式伴隨著時代的發展發生著相應的變異。從社會進步的角度看,人文精神和歷史精神必須同樣得到尊重,精神文明和物質文明必須同樣得到關注。但精神文明應當推動物質文明的發展,物質文明反轉來促進精神文明的高揚。當兩者發生矛盾時,前者應當服從后者,因為有時盡管會付出高昂的代價或承受著像分娩般暫短的陣痛,但終歸由于實現了歷史的轉型和社會的變革,把人推上了一個新的臺階,為人開辟了一個新的生活天地。從文藝和文化發展的角度看,人文精神和歷史精神的關系在一定情況下往往轉換為人本主義思潮和科學主義思潮的關系,具體表現為對作家藝術家的作品的道德評價和歷史評價的關系。人本主義思潮和科學主義思潮既有對立的一面,又有統一的一面。對文藝的道德評價和歷史評價也是如此。當兩者發生矛盾和沖突時,應當以是否有利于社會的進步、歷史的變革和符號廣大人民群眾的全局的根本的利益作為衡量和評估文藝創作和文藝評論的權威性尺度。
  收稿日期:2001-04-03
黃河科技大學學報鄭州5~16J1文藝理論陸貴山20032003文藝的人文因素和歷史因素是不可分割的兩個方面;文藝中的人文因素都是被歷史化了的并以具體的歷史形態呈現出來的。非人文的歷史精神表現在:庸俗歷史學和庸俗社會學的傾向;直觀反映論傾向;科學主義的傾向。非歷史的人文精神表現在:主觀唯心主義和唯意志論的傾向;各種空想主義和幻想主義的傾向;各種原始文化主義和自然文化主義的傾向。人文精神/歷史精神/人文形態/歷史結構  human spirit/history spirit/human form/history structure.Human Spirit and History Spirity of Literature and Art  Lu Guishan  (Language and Literature Department,Chinese People's Univeesity,Beijing 100872Human factor and history factor of literature and art are two inseparable aspects.The human factor in literature and art is presented by the historicized and actual historical appearance.The non-human history spirit is shown in:the tendency of philistine history and philistine sociology;the tendency of object theory of reflection and the tendency of scientism.The human spirit of non-history is shown in:the tendency of subjective idealism and volitionism;the tendency of various kdinds of utopianism and fantasim;the tendency of various primitive cultural doctrines and various natural doctrines.陸貴山(1935-),男,遼寧省遼陽縣人,中國人民大學語言文學系教授,博士生導師,全國馬列文論研究會副會長,中國中外文藝理論學會副會長。中國人民大學 語言文學系,北京 100872 作者:黃河科技大學學報鄭州5~16J1文藝理論陸貴山20032003文藝的人文因素和歷史因素是不可分割的兩個方面;文藝中的人文因素都是被歷史化了的并以具體的歷史形態呈現出來的。非人文的歷史精神表現在:庸俗歷史學和庸俗社會學的傾向;直觀反映論傾向;科學主義的傾向。非歷史的人文精神表現在:主觀唯心主義和唯意志論的傾向;各種空想主義和幻想主義的傾向;各種原始文化主義和自然文化主義的傾向。人文精神/歷史精神/人文形態/歷史結構  human spirit/history spirit/human form/history structure.
2013-09-10 21:44

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