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文言小說人鬼戀故事基本模式的成因探索
文言小說人鬼戀故事基本模式的成因探索
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  文章編號:0257-5876(2006)02-0055-06
  一、傳統陰陽觀及陽精崇拜
  中國古代描寫人鬼相通的文言小說中,“男人+女鬼”成為一種基本的人物結構關系模式。其中的“男人”形象不少是處于離家孤獨狀態中的書生行商,而“女鬼”形象則往往是生前充滿著哀怨憤恨之情的大家閨秀。以往的研究中較為注重分析造成女鬼哀怨的社會家庭原因①,而對形成這一人鬼相通模式深層次的性別差異心理及其觀念來源則關注不夠。
  眾所周知,中國古代的性別差異心理與傳統的陰陽觀念密切相關。在古老的《周易》中,男為陽,占據乾卦;女為陰,占據坤卦。以生命活力來看,人為陽,鬼為陰,男人乃陽中之陽,女鬼即為陰中之陰。這種傳統的“陰陽”觀念在文言小說中往往導致人物關系方面的“陰陽調和”的描寫,也就是書生類的純陽男人與至陰女鬼的交接配對。但是與原始的陰陽觀念相比,后出的道教陽精崇拜觀念對文言小說中此類描寫的影響則更為隱性。比如在道教的理論中強調男性的陽精是生命力的源泉,許多道教養生家在強調“欲不可絕”的同時,也竭力提倡節欲保精,認為無節制的性生活會耗費人體內的元精(即腎精,體現在男子身上即為陽精),從而損人壽命。《黃庭內景經》言:“結晶育胞化生身,留胎止精可長生。”② 陶弘景《養性延命錄》中則說“道以精為寶,施人則生人,留之則生身。”③ 吳筠《元氣論》中稱人之生是“受元一之氣,為液為精”。因為在道教看來,“陽精”是人類生命演化生成的重要元素,至陽之精更是具有強力的“生人”效果,是人(包括女子)的生命力的源頭。在這種傳統“陰陽”觀念的籠罩下,文人筆下自然就有了陽精崇拜的痕跡,這直接影響到了女鬼形象的塑造,她們往往有著還魂返生的強烈愿望,而惟一途徑就是大量攫取男子的陽精。比如《太平廣記》卷六十九《張云容》中寫還魂術,其中就有“陶出陰陽”,言“得遇生人交精之氣,或再生,便為地仙爾”云云。
  人鬼相通小說受到陽精崇拜意識的影響,這種崇拜意識也成為此類小說中女鬼角色定位的重要原因。出于人類求生本能的反應,在相當數量的小說中,女鬼即使具有相當大的超自然神通力,她們最終的目的還是想要復活,重返人間家庭生活。而女鬼復活的途徑需要“與生人久處”,也就是需要不斷地與男性交媾,得到蘊含著生命活力的陽精滋養,進而獲取強大的生命力。早在《搜神后記》中就有《李仲文女》,可以說是一則反映這種陽精崇拜觀念的典型故事:
  晉時,武都太守李仲文在郡喪女,年十八,權假葬郡城北。有張世之代為郡。世之男字子長,年二十,侍從在廨中。夜夢一女,年可十七八,顏色不常,自言前府君女,不幸早亡,會今當更生,心相愛樂,故來相就。如此五六夕。忽而晝見,衣服熏香殊絕。遂為夫妻,寢息,衣皆有污,如處女焉。
  后仲文遣婢視女墓,因過世之婦相問。入廨中,見此女一只履在子長床下,取之啼泣,呼言發冢。持履歸,以示仲文。仲文驚愕。遣問世之:“君兒何由得亡女履耶?”世之呼問兒,具道本末。李、張并謂可怪。發棺視之,女體已生肉,顏姿如故,右腳有履,左腳無也。
  子長夢女曰:“我比得生,今為所發。自爾之后,遂死肉爛,不得生矣。夫婦情至,謂偕老,而無狀忘履,以致覺露,不復得生。萬恨之心,當復何言!”涕泣而別。④
  類似情節在唐宋文言小說中還有《談生》、《畢令女》等故事⑤。在這些離奇的故事中,盡管女鬼的復生行為最終都失敗了,但她們通過努力都已開始體生血肉,這正是由于得到了男人陽精生命之力滋養的緣故。當然也有極少數復活成功例子,如《徐玄方女》⑥。在大部分此類故事中,女鬼都是因為受到外力阻礙而中止了復活的進程,導致最終重返人間愿望的破滅。隨著唐宋之后文言小說創作的不斷發展,文人對陽精的崇拜出現了強化的傾向,并因崇拜而出現自我珍惜甚至吝嗇的心態,比如很多文言小說的描寫中都認為男子過量射精是對身體極大的損害。在明清文言鬼怪小說中,常見的情節就是女鬼與書生交合,最終使得該書生身體健康受到損害甚至喪生。比如清中葉紀昀的《閱微草堂筆記·鬼婦話別》中就有“陰剝陽”的說法⑦,陰質的女鬼與男人交合,即使并非出于惡意,最終也會危害到男子的身體健康。更有一些故事記載女鬼就是借與生人交合之機大量吸納對方的陽精,這類描寫就帶上了令人恐怖的色彩。如《夷堅志·佛寺畫像》記載一書生習業僧寺,被寺內附身于一幅人像上的殯宮女子之鬼魂引誘致死。家人尋至僧寺,發現了這副畫像,“其像以竹為軸,剖之,精滿其中”⑧。唐宋以后文言小說中的女鬼們,已經不再是楚楚可憐地祈求男人的幫助,而是往往會采取主動誘惑、積極攫取的姿態,這類女鬼形象在明清文言小說尤其是《聊齋志異》中有著生動豐富的表現,女鬼形象的這一變化在文化觀念的轉變方面來看是意味深長的。
  總的來說,古代文言筆記小說的創作者與接受者們都相信能夠使女鬼們重獲生命的惟一途徑是攝入陽精,因而都認為男子的陽精具有創造生命的力量。基于這種源自古老的陰陽觀以及后來道教陰陽修煉術深刻影響,能提供出至陽之精的男子在小說的描寫中就具有了特殊重要的價值和意義,他們是女鬼重返陽間的惟一指望。因此此類文言小說中描寫的人間角色就必須是男子,尤其是年輕氣盛的純陽男子。而在故事的推演過程中,此類純陽男子就會面對女鬼的復活乞求,并經受來自女鬼的各種色利誘惑和道德考驗。
  二、夾縫中的文人矛盾心態
  文言小說中“男人+女鬼”的基本模式得以確立,還與歷代文人自身的心理因素密切相關,其中包括作者人生體驗在小說角色中的自我投射,以及文人在傳統觀念影響下所表現出的矛盾心態。
  歷代文言小說的作者幾乎全是男性。從創作心理的角度來說,多數男性作者在講述這類神怪故事時會自覺或不自覺地將自己的影子投射到主人公身上,有意無意中選擇接近自己立場地位的角色類型作為故事主角。因而中國文言小說“人鬼戀”故事中的男主角多數如作者一樣是在科舉途中跋涉的書生,或是碌碌無為的中下層官吏。
  在人鬼相通小說中,陽間男人的地位明顯高于陰間女鬼。顯然人都會有貴生惡死的本能,雖然此類故事中的女鬼們大多美若天仙,有時候還具有很大的神力,但她們畢竟已經喪失了生命活力,只能在陰間存在。如果她們安心于自己的存在方式,那倒也罷了,可是她們偏偏不甘心于陰間存在,而是盼望著能夠重返人世間。她們是陰間的身,卻有著一顆陽間的心。她們明白,重新獲得“生命”才是最根本和最珍貴的,美貌與神力等因素相比之下就顯得微不足道。而小說作者則會本能地抗拒讓作為自己化身的男性主人公跌落到鬼質的地位,因為鬼作為需要被拯救或者被消滅的對象,跟活人原本就是屬于兩個不同世界的。在具體的小說描寫中,女鬼總會對活人造成一定的不良影響,女鬼是比活人低等的異類。世俗的男子雖然需要在某些時候和某些方面需要得到女鬼的幫助,但卻有著女鬼極度渴求但又永遠難以回復的“生命”。
  儒家“君子固窮”、“安貧樂道”等傳統觀念與中下層文人窘迫的生存狀態相沖突,同樣也是儒生們產生對“女鬼”需求的重要原因。傳統儒家提倡儒生們凡事以符合仁義禮教為重,求取真道,忠君愛國,對榮華富貴則要看淡。追逐金錢財富歷來被視作商賈末流所為之事,清高的文人們大多標榜不屑。但精神世界之外的寒窗之苦,物質生活清貧的現實,又使得那些寒儒們感到精神的迷惑孤獨。于是在書房旅舍的寒窗枯燈下,書生們往往會陷入迷茫幻想,而“女鬼”這個特殊的意象此時便會應運而生。漢魏六朝時期人鬼相通小說《談生》,說的就是這樣一個很有典型意義的故事:
  漢談生者,年四十,無婦,常感激讀《詩經》。夜半,有女子年可十五六,姿顏服飾,天下無雙,來就生,為夫婦。乃言曰:“我與人不同,勿以火照我也。三年之后,方可照耳。”為夫妻,生一兒,已二歲,不能忍,夜伺其寢后,盜照視之,其腰以上,生肉如人,腰已下,但有枯骨。婦覺,遂言曰:“君負我!我垂生矣,何不能忍一歲而竟相照也?”生辭謝,涕泣不可復止。云:“與君雖大義永離,然顧念我兒。若貧不能自偕活者,暫隨我去,方遺君物。”生隨之去,入華堂,室宇器物不凡,以一珠袍與之,曰:“可以自給。”裂取生衣裾,留之而去。后生持袍詣市,睢陽王家買之,得錢千萬。王識之曰:“是我女袍,那得在市?此必發冢。”乃取拷之,生具以實對。王猶不信,乃視女冢,冢完如故。發視之,果棺蓋下得衣裾。呼其兒視,正類王女。王乃信之。即召談生,復賜遺之,以為女婿。表其兒以為郎中。⑨
  故事中的窮書生貧寒交迫,乃至中年無妻,可以說在現實生活中是孤獨寂寞、一無所有者。然而,年少貌美又出身王族的女鬼竟然會翩然而至,不但主動與他成為夫妻,為他生下兒子,臨別又饋贈寶物讓他脫離貧困,最終還使他一躍成為王族認可的富貴女婿。這個故事傳達的是當時生活潦倒的庶族儒生們一場精神自慰的白日夢。當時的貴族高門為了維持血統純正與權利的延續,嚴禁與庶族通婚,否則便被視為大逆不道。因此在現實生活中,寒士們很難與貴族之女交往,更難憑借婚姻關系而一朝發跡、改變社會身份,登上富貴高位。然而當那些貴族小姐成為鬼魂之后,便成了不再受世間禮俗的約束、來去自如的自由身。這樣一來,貧士們也就有了與她們往來交歡的想象機會。再發揮一下浪漫想象,憑借著這層關系而得到貴族在仕途上的認可與照顧,也就更是錦上添花的好事成雙了。庶族貧士們內心有著期盼升入富貴階層的強烈要求,他們渴求財富但又要維護清高的人格形象。他們在現實生活中由于種種原因很難獲得巨大的財富,但又對個人安貧守道于心不甘。于是,多情而又多財的女鬼往往就成為貧士們的最佳幻想對象。
  儒家傳統觀念中對性的曖昧態度也影響到了“女鬼”的身份定位。性的需要是人類的本能,但是長期以來,儒家文化觀念中一直將“性”看成是恥于公開談論之事,如果不是為了繁衍家族后代,單純追逐性愛快感便被認為是道德墮落。在禮教的束縛下,社會地位低下的書生往往處在對女色極度渴望但又可望而不可即的尷尬處境中。他們需要發泄的通道,在現實世界中難以啟齒,于是就將自身的欲望寄托在虛無縹緲的女鬼身上。從人鬼相通小說誕生開始,由于書生文人本身的審美需要,女鬼們的外貌大多被描繪成天仙絕色。女鬼的社會身份也隨著時代女性審美側重點的轉移而不斷發生著變化,從六朝時的高門貴族之女變為唐宋時期的世俗婦女,再到明清時期成為市井中的歌女舞娘。明代中期以后小說中的女鬼,往往在容貌出色之外還顯示出高雅的文學藝術修養,主動自薦枕席,與男子發生密切關系。這樣的描寫體現了在繁榮的市井社會中,道德倫理風氣已經發生了巨大的改變,文人們敢于把為了快樂而追求性愛的要求公然表達出來。當然在現實社會中,過于直露的描繪容易招惹麻煩,于是文人便把艷遇交合的想象力投射到陰間的女子身上。那些富有才情又縱情冶艷的美貌女鬼,主動與書生溝通交往,如此主動而又自由的女性在現實社會中確實是很難找到的。而書生與女鬼的交往,可以夜來朝去、來去自由,不必承担家庭道德責任,消弭了來自社會輿論壓力和協調家庭關系的無數麻煩,這樣的美事自然成了文人在文言小說中最為津津樂道的性幻想對象,而敢于與男子調笑偷情女子的鬼質身份也就自然被定型了。
  三、美色與美德的對立
  人鬼相通小說中描寫的女鬼形象往往有著美麗容貌和儀態萬方的身姿,而現實社會中的美德賢惠女子則大多姿色平常。文言小說創作中顯然是把女鬼的美色放在第一,而對女鬼美德的描寫則是隱性的,甚至是被忽略的。這種把美色與美德對立起來的觀念,還有明清時期文言短篇小說中普遍存在著重色輕德的描寫傾向,都是值得注意的。
  中國傳統觀念中有著“女色禍水”的說法,即認為美麗的女子很可能會自恃美貌而驕橫缺德,給家庭和朝廷帶來災難與不幸。漢代劉向曾在《列女傳》中將理想女子的美德歸結為母儀、賢明、仁智、貞順、節義、辯通,而與這六種美德對立的則是“孽嬖”,即倚仗美貌而求榮不賢的女子。史書上記載的或淫或妒的反面女子角色不少都有著美艷姿色,美貌是女子生存競爭的最大資本,同時也成為對男子的最致命的誘惑。從歷代描寫人鬼相通的文言小說看,女鬼們大都具有極其美麗的外表,但大部分故事都是同一個敘事模式——男子與不明身份的美女纏綿之后,卻發現原來“美女”的真身是一具骷髏。男子因此大受驚嚇,有人當場嚇死,有人大病一場,有人從此瘋癲。《太平廣記》有《鄭奇》一事:
  后漢時,汝南汝陽西門亭有鬼魅,賓客宿止多死亡,或亡發失精。郡侍奉掾宜祿鄭奇休,去亭六七里,有美婦人乞寄載。奇初難之,然后上車。入亭,趨至樓下,吏卒白樓不可上。奇曰:“我不惡也。”時亦昏冥,遂上樓,與婦人接宿,未明發去。亭卒上樓掃除,見死婦,大驚,走白亭長,擊鼓會諸廬吏,共集診之,乃亭西北八里吳氏婦,新亡,夜臨殯火滅,及火至失之。其家即持去。奇發,行數里,腹痛,到南頓利陽亭,加劇物故。樓遂無敢復上。⑩
  故事中的美婦人實際上是一具行尸女鬼,鄭奇與之接宿,隔日便腹痛身亡。《幽明錄》中也記載了類似的事情:“鐘繇忽不復朝會”,行止異常,寮友問得其與“美麗非凡間物”的美艷女子來往,便斷定其“必是鬼物”,后果然發現其為大冢中的女尸(11)。洪邁《夷堅志》的《劉子昂》一則中,貪戀“好婦”美色的劉子昂最終在道士掘地三尺后見到了“好婦”的真身:“但巨尸偃然于地,略無棺衾之屬,僵而不損”,審視之后果然“蓋所偶婦人也”,劉“大惡之,不旬日而卒”(12)。后來這一類的故事很多,其中最有名的就是清代蒲松齡《聊齋志異》中的《畫皮》故事,情節大抵相同,這些作品中透露出將美女視為淫邪丑惡亡國壞家之罪藪的觀念。似乎不少文言小說的作者都接受了這樣的觀點:女性一旦美麗妖艷,就必然誘惑男人,如果不注意修養道德,就很容易成為邪惡的象征,其結果必定是要害人害家,甚至禍國殃民。美麗的女性和丑陋的鬼物,在傳統觀念看來都有著“作惡為害”的可能性,這就使得兩者在文言小說作者的筆下很容易就發生形象重疊而相互關聯起來。
  漢代佛教傳入中土,對中國傳統的婦女觀也產生了影響,形成了中國佛教中的女性觀,這一過程實際上也改造了印度佛教最初的女性觀念。早期印度佛教雖然也有輕視女性的傾向,但還沒有達到公然排斥和鄙視的程度。早期佛教經典中雖然否認女性佛的存在,但還是承認婦女經過修煉可以獲得正覺。大乘佛教盡管同樣否定女性成佛的可能,但它又主張諸法本凈,眾生本凈,心性本凈。且佛性與生俱有,理論上說一切修持者只要認真修習皆可成佛,所以也不排斥女性獲得正覺的可能。與印度佛教不同,中土佛教各派教義中大多將女性與佛性直接對立起來。如傳入中國的第一部佛經、漢代翻譯的《四十二章經》中有這樣一段:“乞求取足,是中一食,樹下一宿,慎勿再矣。使人愚蔽者,欲也……天神獻玉女于佛,欲壞佛意。佛言:革囊眾穢,爾來何為?去!吾不用。”(13) 這段經文原意是告訴修持者須在人生各種享受方面注意節制自己的欲望,所謂愛與欲指的是世人對物質享受的追逐。但漢語翻譯成“獻玉女壞佛意”,就含有女色會敗壞佛性修煉的意思。后人往往引用這段話來強調女色與佛性的天然對立,從而加強了對女性的普遍誤解和指責。可以說,這樣的誤解正是中國傳統的“紅顏禍水論”對佛經經義的改造和滲透。在這種觀念的長期籠罩下,文言小說中的“女鬼”形象往往就帶有負面的色彩。她們表面上看是美艷動人、楚楚可憐的,而實際上則是令人恐怖的鬼怪。如清代《夜雨秋燈錄》中的《東鄰墓》一則,男主角儒生解必昌,因為修整了臨近的古墓而得到亡妓女鬼的感激。這位美貌的女鬼不但以身相許,還教解生如何結交大盜,買官媚上,之后又出于妒意讓大盜遭到官軍的捕殺。雖然小說中并未有一字譴責這個女鬼,但從結局東鄰之墓被身懷異能的大盜招雷劈毀,也不難看出作者對女鬼害怕和厭惡的心態。而對男主人公解生,作者則竭力贊他的“仁厚”:“妓與盜,冤冤相報,可謂酷矣。而于解君,則報之以殷懇,惟恐后焉者,何哉?無他,為其能有情耳。”(14) 故事中的種種丑惡之事,皆出于女鬼的教唆,與解生自己毫無干系。女鬼多洛霞這個美貌的女性在作者筆下成為了社會道德之“惡”的化身。
  但是同樣要看到,并不是所有的故事都把女鬼寫成要害人傷命的兇惡之物。相當多的女鬼對生人恰恰是有益無害的,比如生子避禍,輔翼晉身,天賜橫財,這些行為都是女鬼對男人很重要的幫助。并且還有相當一部分的女鬼出身官宦高門,比如《崔少府墓》中的崔氏女乃是高門之女(15),《紫玉》中的紫玉乃是吳王小女,皆情真而又熱烈(16)。可見美麗多情、知書達理、溫柔體貼是不少女鬼共有的特點。為什么在懼怕女鬼的文化背景下,又會有這些近乎歌頌女鬼的因素存在呢?筆者認為這一方面是由于前文所提到的男性自身審美與需要的作用,同時也是由于道教婦女觀的存在,多少中和了一些儒、佛兩家對女性的詆毀。道教崇尚貴柔守常,推崇女性陰柔的特質,以不爭和柔順為處世原則,又從“陰陽平衡”的角度主張某種程度上的男女平等。與中土佛教強調女性不能成佛相比,道教認為男女都可成仙,且任何階層的女性都可以修煉成仙。當魏晉道教逐漸發展后,又提出了男女同道便可一同飛升的觀念,并且魏晉時期的女仙數量也與男仙不相上下。從女仙和女性在道教中的地位來看,確實有著與男性平等的跡象。道教的“尊重女性”主要是建立在修道基礎上,道教感興趣的是強調男女陰陽的缺一不可,在修煉活動中承認男女是互為伙伴的關系。道教愿意尊重女性是因為在貴柔守雌的思想作用下,認為女性比男性更容易成仙。所謂男女雙修中的地位平等,并不意味著男女社會地位上的平等,而是強調作為修道合作伙伴的同等地位,雙方的性別身份已經被忽視,僅僅是將對方視作修煉的“工具”。至于更加等而下之的陰陽采戰術,其主動施行者絕對是男子,女性更是被物化成“爐鼎”之類的修煉器具,事實上完全成為男子宣淫的發泄物。由于道教婦女觀實際上是物化女性,所以女性并不能在這種過程中真正得到“人”的地位與尊嚴,而實際上會成為被利用的“工具”。
  從眾多的人鬼相通小說中可以看到,無論女鬼生前是出身高門貴族的官宦之女還是小家碧玉,抑或是風情迷人的風塵女子,不管是吳王之女紫玉,還是《秦女賣枕記》中的王女,這些為寒士打通了晉身之路的女鬼,最終總是沉淪幽冥。即便已經為男主人公留下子嗣的女鬼,也沒有資格和可能隨著她們的孩子一起回到陽間。在這種為了男子的晉身和家族繁衍的故事中,一開始就將女鬼們放在了家族繁衍工具的位置。即使在那些出于主人公自身情感或欲望需要而形成的人鬼相戀故事中,也往往不是將女鬼復活視為戀情的最終歸宿。當然,還是不能否認有真正情深如海的人鬼戀存在,也有的男子一往情深地愛著女鬼。如《綠衣人傳》中,趙源與綠衣女子雖無前生淵源,但今世人鬼情深。綠衣女魂散之后,趙源“感其情,不復再娶,投靈隱寺出家為僧,終其身云”(17)。趙源不以人死情斷,終身不娶,兩人雖不得白頭偕老,亦可謂一往情深。諸如此類的小說故事還有《桓道愍》(18)、《王道平》(19)、《挑繡》等(20),《聊齋志異》中也有一些。但從歷代人鬼相通小說的整體來看,這類描寫真愛真情故事的數量實在不多。在大多數故事中,女鬼最終若非以附身借體或投胎轉世的方式還陽,就不可能與生人相守終身;并且有的男子本已是有妻室的,又或者在同一時間段內,單身男子同時遇上兩個不同的女鬼輪流服侍歡好;而那些沒有能夠還陽復生的女鬼多半要為自己的情郎撮合促成一段上佳的姻緣,找一位更符合陽世標準的美女閨秀頂替自己的位置,使情郎身邊不至于空虛。因此與其說男子是將女鬼作為精神戀愛的對象,倒不如說是女鬼成為填補男子情欲空白階段的精神調劑品,或被在現實中生活貧困、難覓配偶的男子當成其精神滿足的工具。此類性想象的升華,即《紅樓夢》中賈寶玉所云之“意淫”。
  四、結語
  人鬼相通小說中的“男人+女鬼”的配對模式,從深層意義來說是基于古老的陰陽觀中的陽精崇拜,其后在傳統觀念及男性心理的影響下成為了文言小說創作中的某類定式,而這種定式中所反映的文化內涵又是極為豐富的。盡管人鬼相通故事的描寫在整個古代小說史上并沒有很突出的地位,但其長久的存在過程卻可以給研究者很大的啟示。作為古代文人直接書寫并閱讀的文本,作者與讀者間的相互影響最終使這種類型的小說中包含了豐富的文化內涵,同時也反映出了各個時代中文人們的各種層次的需要。至于女鬼的文化身份,從漢魏六朝文言小說中所表現的女鬼適應家族繁衍的需要,到唐宋時期小說中女鬼表現出來的高尚人格被社會尊重,直到明清時期小說中的女鬼在情感與事業等更高層次方面與書生文人產生強烈共鳴,隨著歷史進程推進文言小說的發展,女鬼的形象越來越人性化,其文化影響力也逐漸加大。從這個角度可以說,中國文言小說中的人鬼相通故事,實際上記錄了歷代士人在兩性關系方面的逐漸感悟和覺醒。情節離奇的文言小說是由作者記錄下來的關于自己也關涉到文人群體的心理情感歷程。因此,文言小說中的人鬼相通故事即使情節結構有著不少雷同,但其對于文人心態以及社會史的研究都是很有價值的。
  注釋:
  ①參見吳志達《中國文言小說史》,齊魯書社1994年版,第143、248、431、484、535、659頁。
  ②《黃庭內景經·呼吸章》,宋張君房編輯《云笈七籤》卷十一,書目文獻出版社1992年版,第80頁。
  ③南朝梁陶弘景:《養性延命錄》卷下,文物出版社1988年影印明正統間刊《道藏》第十八冊,第483頁。
  ④⑥舊題晉陶潛《搜神后記》卷四,中華書局1981年版,第27頁,第24頁。
  ⑤⑧(12)宋洪邁:《夷堅志》,中華書局1981年版,乙志卷七,第238—239頁;甲志卷十九,第166頁;乙志卷五,第111頁。
  ⑦清紀昀:《閱微草堂筆記》卷十八《姑妄聽之》四,岳麓書社1993年版,第493頁。
  ⑨(15)(16)(19)晉干寶:《搜神記》卷十六,中華書局1979年版,第202—203頁,第203—205頁,第200頁,第179—179頁。
  ⑩(11)(18)宋李昉等編《太平廣記》,中華書局1961年新一版,第2508頁,第2509頁,第2525頁。
  (13)《佛教十三經》,國際文化出版社1993年版,第131頁。
  (14)清宣鼎:《夜雨秋燈錄》卷一,上海古籍出版社1987年版,第25頁。
  (17)明瞿佑:《剪燈新話》,上海古籍出版社1981年新一版,第104—107頁。
  (20)清長白浩歌子:《螢窗異草》二編卷三《挑繡》,江蘇廣陵古籍刻印社1984年影印《筆記小說大觀》第二十一冊,第139—140頁。

文藝研究京55~60J2中國古代、近代文學研究嚴明20062006
文言小說/人鬼戀模式/女鬼文化身份
我國古代文言小說中描寫陽界人與陰間鬼交往的人鬼戀故事中的角色關系,大都是“男人”配“女鬼”的模式。在此類故事中,人鬼交接的主要動力來自于女鬼還陽的要求,而完成這種交接的誘因則是女鬼的性誘惑,但是最終能夠圓滿成婚的人鬼戀卻極少。究其原因,離不開小說作者自身的創作心態和作者所傳承的儒釋道觀念之間的矛盾作用,人鬼戀是由多種因素交織而形成的一種獨特文化現象。而人鬼戀故事中對主角性別與身份的預先設定,又蘊含著頗為獨特的文化內容。本文嘗試對其模式的成因與內涵進行分析。
作者:文藝研究京55~60J2中國古代、近代文學研究嚴明20062006
文言小說/人鬼戀模式/女鬼文化身份
2013-09-10 21:44

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