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新理學:張東蓀對馮友蘭的超越
新理學:張東蓀對馮友蘭的超越
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  1939年馮友蘭(1895—1990)《新理學》一書在上海出版。這部書主要是運用柏拉圖的“理念”(Ideas )和新實在論的“共相”(Universals)改造舊理學,建設“新理學”。在馮友蘭這部書里,“真際”等同于柏拉圖之理念界,“實際”等同于柏拉圖之現象界,“真際”與“實際”之關系等同于理念與現象之關系,——這是“新理學”的一個基本立足點。
  由此基點出發,馮友蘭“重新”解釋了舊理學的一系列概念。“理”被解釋為理念(柏拉圖)、共相(新實在論)、形式(亞里士多德),“氣”被解釋為質料,“真元之氣”和“無極”被解釋為純質料,“太極”被解釋為純形式,“道”被解釋為從純質料達至純形式之歷程,“兩儀”被解釋為理念與現象兩個世界,“四象”被解釋為純質料向純形式努力的四個階段,“命”被解釋為個體必依共理而成,“性”被解釋為依共理而成之個體,“氣質之性”被解釋為沒有完全地實現理,“義理之性”被解釋為完全實現了的理,“善”被解釋為合乎理念或共相,“惡”被解釋為不合乎理念或共相,“義理”被解釋為理念之含義;如此等等,不一而足。似乎在“新理學”看來,中國哲學,尤其是宋明理學,直乃是柏拉圖主義和新實在論的一個應用或例子。
  對于馮友蘭“新理學”的這一系列解釋,張東蓀(1886—1973)頗不以為然。他認為宋儒思想與柏拉圖和新實在論,有某些共同點,“但在系統上卻完全不同”〔1〕。馮友蘭用柏拉圖學說來改造理學,“我則以為如果他自己承認新理學不必與舊理學一致則當然愛怎樣主張就可以怎樣說法。倘欲以為宋明理學本來可以作此解釋(即本來可用柏氏說以解釋之),則我敢言此說不能成立。”〔2 〕針對馮友蘭用新實在論來釋理,張東蓀又說:“……以西洋哲學上新實在論派的‘共相’(Universal)來解釋理。這是馮友蘭先生于其近著《新理學》上所嘗試的企圖。我則認為和宋儒原理相差太遠。”〔3〕
  馮友蘭“新理學”公布不久,張東蓀便斷然予以拒絕,這在中國哲學史上,可說是一個重大的事件。這一事件并沒有引起后世學人足夠的重視,不能不說是件很遺憾的事。馮友蘭的“新理學”能不能成立,除了張東蓀,似乎很少有人提及這樣的問題。
  本文重提這一事件,旨在提醒學界注意,對于理學的解釋,不止馮友蘭一家,在馮友蘭之外,還有另一種“新理學”。
  張東蓀既反對用“理念”、“共相”釋理,他就該有他自己的主張。他的主張很明確,就是,宋儒之“理”,廣而言之,中國哲學之“理”,只能用“條理”(Orders)去解釋;條理不是理念,而是理念的關系或關聯,條理也不是共相,而是共相的關系或關聯。
  用“條理”釋理,乃是張東蓀的一貫主張。在《知識與文化》一書里,他說中國的理“乃同時是‘natural order’又是‘divine order’”〔4〕。在《思想與社會》一書里他又說:“理字若譯為英文,只可為order(即秩序)。”〔5〕稍后的《理性與民主》一書還是認為“中國講理是指‘條理’而言。按條理一詞,只可譯為order,不可譯為reason。”〔6〕
  平心而論,釋理為理念或共相,與釋理為條理,也許都有存在的理由,因為它們都只是一種解釋,都可以在舊理學中找到證據。要使一方完全推翻另一方,是很困難的。但既出現了不同的解釋,總得有個比較,以分高下。比較就得依據一定的標準。依據什么標準呢?本文認為,應該看哪一種解釋更合乎理學的實際,如果這一標準還是無法把握,那就考察一下,是理念說或共相說能解釋更多的現象,還是條理說能解釋更多的現象?這一問題,顯然是可以有答案的。
  答案很明確,條理說能解釋更多的現象。現略舉數端。
  其一,條理說能解釋“理”之普施性,理念說或共相說卻不能。普施性不是普遍性,普遍性是一領域內的共,普施性是跨領域的共。理念說或共相說解釋了“理”之普遍性,卻沒能解釋“理”之普施性。
  依理念說或共相說,物物各有其理,理理各各獨立,互不依靠,則方之理不適用于紅之領域,紅之理亦不適用于方之領域。如此推下去,則必謂社會之理、自然之理與神之理是各自獨立、互不相干的,社會之理不可施之于自然,自然之理亦不可施之于社會,社會、自然之理更不可施之于神,神之理亦無可施之于社會、自然。這樣的結論是不合乎中國之“理”的實際情形的。在實際上,中國之“理”是普施的、是相通的,“社會的秩序與自然的秩序以及神的秩序混合為一”〔7〕。社會的秩序名曰“人倫”,自然的秩序名曰“物則”,神的秩序名曰“天理”,在中國,人倫、物則、天理是混合為一的。只有把“理”釋為條理,才能正確地說明這一點。
  人倫就是Human order,物則就是Natural order,天理就是Divineorder〔8〕,中國人并不認此三者是各各獨立、互不相干的,“中國人始終不分外界的秩序與內界的秩序之不同,更不分道德界上的秩序與自然界上的秩序之不同。換言之,即沒有人事秩序與天然秩序之分別。”〔9〕人事的秩序是人自定的,天然的秩序是自然如此,不得不爾,兩者怎能是同一種秩序呢?
  解決這一問題可以有兩種方式,一是把人事的秩序歸于天然的秩序,一是把天然的秩序歸于人事的秩序。中國人采取的是后一種方式。在中國,“禮”之概念在先,“理”之概念在后,“禮”屬于社會秩序,而“理”卻不能不是自然秩序。中國思想的特色是謂自然秩序出于社會秩序,這想法雖有點奇怪,但卻是如此。這也許正是中國思想之不同于西方思想的地方。中國人心中先有個社會秩序,有個道德的條理,然后使其普遍化而及于萬物,所以程伊川(1022—1107)在“一物之理即萬物之理”一句話之前,另有一句話,叫做“一人之心即天地之心”,又說“物我一理才明彼即曉此合內外之道也。”〔10〕中國人之所以要把“人倫”化為“物則”和“天理”,只是為了“加強道德法則之必然性”〔11〕,只是為了“使人對于社會秩序之存在加強其信心,即信其為合理”〔12〕,并不表明中國人明白了“自然法”的道理。
  總之,中國之“理”作為條理,乃是一個“渾括的名詞”,既是人倫,又是物則和天理,它只暗示一種力量,就是宇宙間人事上都必須有秩序,在秩序中各有“當然”,朱子訓理為“當然之則”就是這個意思。在中國人的心目中,社會是一個有機體,宇宙亦是一個有機體;宇宙是一個大的人,人是一個小的宇宙。社會亦是一個比人稍大的宇宙,同時又是一個比宇宙為小的人,“這樣的思想在原始孔教上不甚顯明,到了宋儒卻比較更為成熟。”〔13〕若不顧中國人的這種思想底蘊,硬把“理”尤其是宋儒之“理”釋為理念或共相,顯然是行不通的。
  其二,條理說能很好地解釋“理一分殊”與“月印萬川”等說法,而理念說或共相說卻不能。在談到朱子“人人有一太極,物物有一太極”(《語類》卷九十四)之語時,“新理學”起初說“此說是否可以成立,我們可討論。”接著又說這“是一種神秘主義底說法,我們現在不能持之。”在談到“理一分殊”時,“新理學”把“理一分殊”解釋為許多個體事物依照同一共相(理)而成,并特別說明“我們所說之理一分殊……是就邏輯方面說,只對于真際有所肯定。此說并不涵蘊實際底事物中間有內部底關聯,所以對于實際無所肯定。”〔14〕“理一分殊”既與“實際”無關,就不是什么“分殊”,依然只是“理”,只是“理一”。“新理學”對于“理一分殊”根本就沒有說通,也根本說不通。談到“月印萬川”,“新理學”更暴露出其缺陷,竟說“此不過是一比喻,比喻并不能替代解釋”〔15〕,大有不屑一顧的神情。
  所有這些“新理學”不能解釋的問題,張東蓀的“條理說”都有合理的說明。“條理說”認為,中國思想一貫是有一個最高原理在先,由此最高原理可推出不同支派,前者是“道”或“理”,后者是“術”或“事”。支派之不同,不在“道”不同,只在“術”不同,如儒道墨三家“都是主張以人法天”,儒家主張法天是法其“大”,道家的法天是法其“自然”,墨家的法天是法其“愛”(即兼愛),都是“從一個根源而演出。”〔16〕由此而釋“太極”和“理一分殊”就沒有什么困難的了。萬不可把“理一分殊”理解成“許多的紅物依照著一個‘紅之理’而成,許多三角形依照一個‘三角之理’而成”〔17〕。在宋儒,理只有一個,但“一理”可顯于萬物,“理一分殊”就是一理而顯于萬物的意思。朱子說“太極無不在焉”(《太極圖說法》),亦只是這個意思。理只是一個,但它卻可適用于萬物而不爽,太極只是一個,但它卻可以無處不在,以致“人人有一太極,物物有一太極”,這就是“月印萬川”的根本義。每一川中映著一個月亮,其實只是一個月亮,并沒有萬個月亮存在。所以宋儒根本上是“一元的多元論而不是多元的一元論。”〔18〕
  “新理學”把“各物皆有太極”解釋成各物依一切理而成,顯然是把“太極”理解為一切理,亦即眾理之總匯,它對此觀點“不能持之”是對的。將“太極”釋為眾理之總匯這種觀點,的確是“不能持之”的。對宋儒,理只是一個,“太極”只是這個發現為多元的一元(即理)之極致,“太極”只是理之極致或完全(Perfection),不是眾理之總匯。朱子明明說“太極者如屋之有極,天之有極,到這里更沒去處,理之極至者也”(《語類》卷九十四),明明說“太極是名此理之至極”、“太極只是個極好至善的道理”,明明說“太極只是一個理”(《語類》卷一),“道體之至極則謂之太極”(《太極圖說注》),怎么能說“太極”是眾理之總匯呢?只有持新實在論觀點的人,才會有這樣的理解。
  其三,條理說能恰當地解釋理事關系問題,尤其是理在事先的問題,理念說或共相說卻做不到這一點。“新理學”一方面說“理不能‘在’事上,亦不能在‘事’中。理對于實際的事,不能有‘在上’‘在中’等關系”,另一方面又說,理是在事之先本來就有的,“所有底理,如其有之,俱是本來即有,而且本來是如此底”,〔19〕前后顯然有矛盾。所以“新理學”最后只好干脆說“在舊理學中所有理氣先后之問題,是一個不成問題底問題,亦可說是一個不通底問題”。〔20〕
  它說此問題不通,是因為它企圖用理念或共相去釋理,若改用條理去釋理,這問題就是通的。“理在事先”只是邏輯在先,不是時間在先,它只表明理不能從事中歸納得來;“理在事上”亦只是邏輯在上,不是空間在上,它只表明理乃是成于內界,它有事上的根據,但事卻無法使之“成”,所以它是在事之上的;“理在事中”亦是邏輯在中,不是實際在中,它只表明一理可以顯為萬有。布于萬事,事只因為被納入此理方才能成為可行的事。所以從根本上說,“在先”、“在上”與“在中”是不矛盾的,是互相依靠、互相發明的,是“通”的。
  其四,條理說能很好地說明“心”的作用以及“心”與“理”之關系,理念說或共相說卻不能。“新理學”只用了極少的篇幅來談“心”,而所談的結果竟是不要“心”,它說:“無論所謂心之性是生或是知覺靈明,照我們上面的說法,我們不能承認有宇宙底心。上述程朱或陸王所說之宇宙底心,以及西洋哲學中所謂宇宙底心,皆是實際底,……照我們的系統看,是不可解底。”〔21〕
  這話是對的,照“新理學”的系統,的確不需要“宇宙底心”,因為理念或共相是先在的,是與我們的“心”無關的,更與“宇宙底心”無關。但對條理說而言,“心”卻是絕對必要的,因為正是此心才使得一理化為萬有,正是此心才使得人倫、物則、天理的隔閡被打通。“心”的根本作用在于此“打通”,“心”而能打通,便是“宇宙底心”。
  我們說過,對中國人而言,人倫、物則、天理就是一理,而且是先有人倫,而后普施為物則、天理,由人倫如何過渡到物則、天理,不是一個簡單的問題,而是一個根本重大的問題。“心學”之出現,正是為了解決這個問題。
  所以“心學”跟“理學”不是對立的,而是相輔相成,不可分割的。上面的問題是心學家和理學家共同面臨的問題,所以理學家要談“心”,心學家也要談“理”。理學家談“心”,旨在強調,正是“心”打通了一理和萬有;心學家談“理”,旨在強調,“心”所打通的只是“理”而不是任何別的東西。
  回到“心”的問題,無論是程朱還是陸王,都是以“通”的方面去談“心”的。朱子說“必須兼廣大流行底意看,又須兼生意看。且如程先生言仁者天地生物之心,只天地便廣大,生物便流行,生生不窮”(《語類》卷五),旨在強調“心”與道同其“廣大”。同其“流行”,就此意義說,“心”即“生”,生生不窮之“生”,所以朱子云:“發明心字,曰,一言以蔽之,曰生而已。”(《語類》卷五),又說:“心是個沒思量底,只會生。”(《語類》卷五)朱子又用“虛明洞澈”來講“心”,說“唯心乃是虛明洞澈”(《語類》卷五),又說“虛明而能應物者便是心”(《語類》卷九十八),表明“心”的功用就在于把部分與全體打通,把自己與宇宙打通。故此“心”必須虛,虛則不隔,必須明,明則乃透。
  王陽明也是從這個角度去談“心”的。“先生曰‘爾看這個天地之間,什么是天地的心?’對曰:‘嘗聞人是天地的心。’曰:‘人又甚么叫做心?’對曰:‘只是一個靈明。’可知充天塞地,中間只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明,便是天地鬼神的主宰”(《傳習錄》下)。“心”即是“一個靈明”,有了這個“靈明”,方才有“通”。宇宙是個整個兒的有機體,在其中人只是其一部分,心之功用就在于把部分與全體打通,所以對他所說“你看此花時此花分明起來”不可解作此花在你心內,只可解作此花與你心共現(Compresence),亦即打通。
  朱子把“心”的功用規定為打通與散透,是要說明,正是“心”打通了一理與萬有。他說:“性即理也,在心喚作性,在事喚作理。”所知覺者是理,理不離知覺,知覺不離理”。“理無心則無著處”。“心與理一,不是理在前面為一物。”“性便是心所有之理,心便是理之所會之地。”“心、性、理,拈著一個則都貫穿,惟觀其所指處輕重如何。”“心之全體湛然靈明,萬理具足,無一毫私欲之間。其流行該偏,貫乎支靜,而妙用又無不在焉。”(以上均《語類》卷五)
  王陽明“代表這個道統的主流并且更有發揮”〔22〕,他和朱子各有偏重,他強調的是,“心”所打通、散透的正是“理”。他說:
  “心即理也。此心無私欲之蔽即是天理不須外面添一分,以此純乎天理之心發之事父便是孝,發之事君便是忠,發之交友治民便是信與仁。”(《傳習錄》上)“所以說物無心外之理,無心外之事。”(《傳習錄》上)“夫物理不外于吾心,外吾心而求物理無物理矣。遺物理而求吾心,吾心又何物也?”(《答顧東橋書》)“若鄙人所謂致知格物者,致吾心之良知天理于事事物物也。吾心之良知,即所謂天理也。致吾心之良知天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣”(《答顧東橋書》)
  總之,一理要發為萬有,必須有“心”,“心”要打通與散透,必須有“理”;心即理也,理即心也,心與理是不可或缺的。而只有把“理”釋為條理,才能說明上述的一切。
  其五,條理說能很好地說明中國人為什么沒有彼岸世界的觀念,理念說或共相說卻不能。“新理學”把“理”釋為理念或共相,必然會涉及到彼岸世界的問題,因為正是柏拉圖的理念說演成了西方文化中彼岸與此岸的截然兩分與對立。若理學家采用的是柏拉圖的思維方式,理學家也應承認有一個彼岸世界的存在,就象基督教和康德一樣。但是,理學家沒有,“宋儒思想對于純理界與事物界之對立并不有所主張。若說他們是主張兩個世界,毋寧說他們是偏于承認只有一個世界”〔23〕,“中國人在其根性上就不喜歡出世的一套思想”〔24〕。
  總之,張東蓀用他的“條理說”,在“新理學”之外,重新解釋了中國哲學中關于“理”的思想,尤其是宋明理學。他的解釋和“新理學”的解釋之間的高低優劣,本文不擬進一步評判。本文只堅持一點,即張東蓀的解釋是比較合乎中國哲學的實際,尤其是宋明理學的實際,至少它能解釋更多的現象。在張東蓀之前,在戴震(1723—1777)《孟子字義疏證》釋理為條理,在張東蓀之后,有唐君毅(1909—1978)《中國哲學原論》卷三“附錄”反駁馮之“新理學”。所以釋理為條理也許不是張東蓀的發明,張東蓀只是把它說得更為具體透徹而已。
  注釋:
  〔1〕〔2〕〔3〕張東蓀《思想與社會》,上海商務印書館, 1946年版,第117頁、第118頁、第114頁。
  〔4〕〔8〕張東蓀《知識與文化》第113頁,上海商務印書館,1946版。
  〔5〕〔7〕〔10〕〔11〕〔12〕〔16〕〔17〕〔18〕〔22〕〔23〕〔24〕張東蓀《思想與社會》,上海商務印書館,1946年版,第116 頁、第103頁、第120頁、第120頁、第104頁、第90頁、第122頁、第123頁、第127頁、第118頁、第112頁。
  〔6〕〔9〕〔13〕張東蓀《理性與民主》,上海商務印書館,1946版,第83頁、第83頁、第92頁。
  〔14〕〔15〕〔19〕〔20〕〔21〕馮友蘭《新理學》,上海商務印書館,1939年版,第61—62頁、第52頁、第82頁、第162頁。
                (責任編輯 劉慧玲)
  
  
  
廣東社會科學廣州43-47,76B5中國哲學與哲學史張耀南/舒文19961996 作者:廣東社會科學廣州43-47,76B5中國哲學與哲學史張耀南/舒文19961996
2013-09-10 21:45

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