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智yǐ@①與吉藏的法華經觀之比較  ——智yǐ@①果真是法華經至上論者嗎?
智yǐ@①與吉藏的法華經觀之比較  ——智yǐ@①果真是法華經至上論者嗎?
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   0.緣起
  五時判教是中國南北朝時流行的判教之一,隋代三大師——凈影寺慧遠(523-592)、智yǐ@①(538-598)、吉藏(549-623)皆對此均予以嚴厲的批判。由此可知它在當時應是相當影響力的判教。不過,關於南北朝時判教的直接資料極為欠缺(注:梁代編纂的《大般涅pán@②經集解》中有直接言及五時判教處,吉光片羽,彌足珍貴,拙稿《〈大般涅pán@②經集解〉中僧亮的判教思想》(《印度學佛教學研究》35-1,1986.12,pp.78-81)、《〈大般涅pán@②經集解〉中僧宗的判教思想》(《印度學佛教學研究》37-1,1988.12,pp.87-91)可資參照。此外,法云《法華義記》中也有記述五時判教的片斷,請參閱拙著《中國法華思想之研究》(1994.3,春秋社)pp.154-164。),一般都只能依據后代凈影寺慧遠的《大乘義章》、智yǐ@①與灌頂(561-632)的《法華玄義》、吉藏的各種著作、窺基(632-682)的《大乘法苑義林章》、法藏(643-712)的《華嚴經探玄記》與《華嚴五教章》等著作而予以間接的介紹。
  有代表性的五時判教主要有兩類,即凈影慧遠介紹的劉虬(注:劉虬是南齊時的隱士、熱誠的佛教信徒。其著作中,《無量義經序》現存。此外,劉虬編纂之《注法華經》雖已不存,但吉藏的《法華經疏》中多處引用其書。參見拙著《中國法華思想之研究》(同前)pp.117-140。)(438-495)說、吉藏介紹的慧觀(注:慧觀是鳩摩羅什的弟子,《法華宗要序》現存。關於其法華經觀,參見拙著《中國法華思想之研究》(同前)pp.20-24。)(生卒年不詳)說,它們的內容稍有不同,但均設定大乘經典之間價值的階段差別,這一點是共同的。換言之,確定哪種大乘經典比其他大乘經典更有價值、哪種大乘經典在全部經典中具有最高的價值,是這兩種五時判教一致采用的評判方法。舉個具體的例子,兩者都持這樣的立場:就是把《法華經》看作是比《般若經》更勝一籌,而《華嚴經》則不如《涅pán@②經》。
  研究這兩種五時判教說的不同點當然也是一個很有趣的問題,不過那不是本文的興趣所在。以下先據吉藏所述對慧觀之五時判教作一簡略介紹,然后確定吉藏在批判五時判教(注:對慧觀五時判教的批判,僅有梁武帝《注解大品序》(《出三藏記集》卷第8所收、大正55,53c-54c)中部分地涉及。要之,乃是對《般若經》在五時判教中的位置作四種分類的批評。所謂四種,即《般若經》不如《涅pán@②經》、《般若經》不如《法華經》、稱《般若經》為三乘通教聲聞之法、《般若經》為漸教之第二時。)的基礎上建立的基本的大乘經典觀——“諸大乘經顯道無異”〔全部大乘經典在彰明道(即佛教的真理)這一點上是不相違的〕。進而確認吉藏的這種思想,在慧遠那里也可以看到與其共通之處。吉藏也罷,慧遠也罷,對大乘經典都是取平等視之的態度。通過這一預備性考察,最終逼近作為本文主題——智yǐ@①之判教思想,考察智yǐ@①是否果真如通常所認為的那樣堅持法華經至上主義(注:安藤俊雄《天臺學——根本思想及其展開》(1968,平樂寺書店)中說:“完全法華至上主義的判教體系的徹底完成還必須有待於智yǐ@①的努力”(p.58),“智yǐ@①拒斥北方地論系的華嚴至上說和南方涅pán@②系的涅pán@②至上說,以新的法華至上說作為學說的基礎。以江北慧思教學為萌芽的法華至上主義,可以看到隨著天臺判教的完成在江南開花結果了”(p.60)。)、視《法華經》為釋尊一生說法中最高的經典。
  筆者認為,在考察智yǐ@①的經典觀時,必須把智yǐ@①對釋尊在世時說法的整理與設計適應時代需要的新的佛教實踐方法這兩件事情區分開來。
  因此,若先取結論言之,則智yǐ@①并非法華經至上主義者,而是圓教至上主義者。一般而言,中國的判教一向是以釋尊在世說法的整理為旨歸,判教所研究的對象在空間與時間上限定在印度和釋尊在世時。不過,智yǐ@①對釋尊經教的研究,是想在自己的時代與地域確立真實的佛教。他的判教問題意識,與那種單純整理釋尊在世時說法的判教問題意識是不一樣的。智yǐ@①研究釋尊經教后認定,作為全部大乘經典共通的最高真理的圓教的確存在。如果我們對此予以充分重視的話,那么與其說智yǐ@①是法華經至上主義者,不如稱其為圓教至上主義者更為貼切。對智yǐ@①來說,尤為重要的是,修行者自己應當親身體證作為釋尊教說究極的圓教。在智yǐ@①的時代,就像釋尊之世有聲聞眾那樣,也有各種各樣根機的眾生存在。智yǐ@①鑒於這種根機的多樣性,因而考慮設計如何體證圓教的實踐法。而智yǐ@①時代眾生根機狀況,與釋尊之世并不相同。
  故此,智yǐ@①雖然把圓頓止觀(即摩訶止觀)設計為體得圓教的實踐法,但考慮到眾生根機的多樣性,也設計了漸次止觀、不定止觀等實踐法。不僅如此、即使在圓頓止觀中,同樣也是出於眾生根機多樣性的考慮,設計了四種三昧等多種三昧的修習法。這當中,即使依據《法華經》以外的《般舟三昧經》、《方等陀羅尼經》、《文殊問般若經》等大乘經典解說三昧也絲毫不足為奇。因為這種對《法華經》以外諸經的活用,雖然與智yǐ@①法華經至上主義的說法矛盾,但與智yǐ@①圓教至上主義的主張卻并不矛盾。(注:關口真大氏主張,湛然以降所說的五時八教之判教采取法華經至上主義的立場,是對智yǐ@①經典觀的錯誤解釋,因為《摩訶止觀》的四種三昧是基於《般舟三昧經》、《方等陀羅尼經》、《文殊問般若經》等經典而建立的,而五時八教的判教卻與此相悖。筆者認為,關口氏對五時八教所作的這種批判性的研究乃是寶貴的研究成果,不過如本文所論,應當在以釋尊在世時的教說為對象的判教與作為智yǐ@①為自身時代而設計的修行依據的經典觀之間作出明確的區分。即使智yǐ@①主張通向法華經至上主義的五時判教,那也是以釋尊在世時的教說為對象的,而其自身的立場則是圓教至上主義。(關口真大編著《天臺教學之研究》,1988.10,大東出版社)
   1.慧觀之五時判教與吉藏的批判
  對於慧觀的五時判教,吉藏在《三論玄義》中有詳細的介紹。(注:慧觀的五時判教,在《法華玄義》卷第十上(大正33,801a-b)也有介紹,不過五時教的名稱與《三論玄義》相異。例如,在《法華玄義》中三乘別教稱為有相教、三乘通教稱為無相教。在《三論玄義》中,是基於聲聞、緣覺、菩薩三種修行者的修行與果報的同一性與差異性來命名各教的,而在《法華玄義》中則是從存在論的角度依據諸法之有無來命名各時之教。再如,《三論玄義》中的抑揚教在《法華玄義》則稱為褒貶抑揚教,名稱更詳細了,但意思是一樣的。就本文關心的問題而言,不必把對兩者名稱的差異作為問題來考慮。)其中說:
  言五時者,昔《涅pán@②》初度江左,宋道場寺沙門慧觀仍制經序,略判佛教,凡有二科:一者頓教。即《華嚴》之流,但為菩薩具足顯理;二者始從鹿苑終竟鵠林,自淺至深,謂之漸教。於漸教內開為五時:一者三乘別教。……二者《般若》,通化三機。謂三乘通教。三者《凈名》、《思益》,贊揚菩薩,抑挫聲聞,謂抑揚教。四者《法華》,會彼三乘,同歸一極。謂同歸教。五者《涅pán@②》名常住教。(大正45,5b)(注:因為慧觀的《涅pán@②序》現已不存,也有學者認為此處吉藏的引用不可信,他們推測慧觀的頓漸五時判教乃是后人所立。不過,慧觀自己不僅知道《般若經》、《維摩經》、《思益梵天所問經》、《法華經》的存在,而且也知道《涅pán@②經》、《華嚴經》的存在。比如說,就《涅pán@②經》而論,他參與了把曇無識譯的四十卷北本《涅pán@②經》修訂成三十六卷的南本《涅pán@②經》;就《華嚴經》而論,那是覺賢(359-429)於418年在建康道場寺譯出的,而慧觀始終住在道場寺。因此也有認為建構這一判教者可能就是慧觀本人自身。此處不打算卷入到五時判教首倡者問題中。)
  為便於理解,今圖示如次:
  附圖B92d02.JPG
  這種五時判教,據吉藏說,梁代三大法師即開善寺智yǐ@①(458-522)、莊嚴寺僧mín@③(467-527)、光宅寺法云(476-529)都曾使用。(注:據《法華玄義》卷第十上(大正33,801a-b),僧mín@③曾用四時判教;而使用五時判教的人,除智yǐ@①、法云以外,文中還列舉了定林寺僧柔(431-494)、慧次(434-490)的名字。)其長處是,在把握主要的大乘經典的根本思想上,運用所謂“釋尊之教說由淺及深地次第展開”的原理,將這些經典在釋尊一生之中所屬的時間位置次第予以安排,使得對雜然紛呈的眾多教說作系統的、有條理的理解成為可能。可以想見這在當時乃是具有很大影響力的判教。
   2.吉藏對於五時判教的批判及其等視大乘經典的觀點
  吉藏針對五時判教的批判,在其著作中隨處可見,例如,在《法華玄論》卷第三,吉藏引用許多經論證明只有大乘與小乘、或是聲聞藏與菩薩藏二種法輪的說法,指責頓、漸、無方三教(注:《法華玄論》卷第三在介紹慧觀《涅pán@②經序》中的頓教、漸教(按五時分類)之后,又說到“后人更加其一,復有無方教也”(大正34,382b)。因為《勝mán@④經》、《金光明經》等雖然既不(像《華嚴經》那樣)是佛成道之初所說,又不是成道后經四十余年臨終時說的,但是其中說到一乘、佛身常住等思想,不能在頓漸五時判教中安置,所以想出了無方教這個新范疇來安置這些經典。)說於經論毫無根據。認為:
  如是等處處經論但明大小二乘、故唯有二種法輪、不應立三教也。(大正34,382c)
  又如,考察眾生的根機時說:
  故知但應有二、不應立三教也。(同前)
  也得出同樣的結論。
  如前說述,五時判教在大乘經典之間設立了價值的高低深淺,吉藏從大乘經典之價值應當平等視之的立場出發,對此進行了嚴厲的批判。不僅如此,在沒有直接提到五時判教名字的場合,他通過對《法華經》與各種大乘經典之間的大量比較,實際上也是對五時判教的經典觀的徹底批判。換言之,吉藏以《法華經》為中心,在《法華經》與各種大乘經典(具體地說,是《華嚴經》、《般若經》、《涅pán@②經》、《勝附圖B92d03.JPG經》等經)的比較當中,力圖對五時判教作具體的批判。例如,在五時判教中,被判為頓教的《華嚴經》與其它漸教五時的經典不同,具有崇高的地位,而吉藏通過對《法華經》與《華嚴經》的比較,得出二經本質上具有同等價值的結論,從而構成對五時判教之華嚴經觀、法華經觀的具體批判。同樣地,也可以看到針對五時判教中《般若經》不如《法華經》說(認為《法華經》中沒有闡明佛身常住與佛性、因而不如《涅pán@②經》)的批判。本文不可能對吉藏關於這些大乘經典之間的比較研究作詳細的介紹,(注:參見拙著《中國法華思想之研究》(同前)pp.399-482。)這里只能就作為吉藏大乘經典觀基礎的“諸大乘經顯道無異”說作一考察。
  吉藏在《法華玄論》卷第二中說:
  諸大乘經顯道、乃當無異。(大正34,378c)
  在《法華義疏》卷第五又說:
  諸大乘經顯道無二。(同前,518c)
  認為眾多的大乘經典在明道這一點上并無二致,因而主張諸經價值平等,這是吉藏經典觀的基本立場。這一點應該說是相當明了的。(注:參見平井俊榮《中國般若思想史之研究——吉藏與三論學派》(1976,春秋社)pp.482-484,伊藤隆壽《吉藏的經典觀與對機的問題》(《日本佛教學會年報》49,1984.3)。)
  吉藏為什么認為“諸大乘經顯道無異”呢?其理由,我想可以從其顯密四門、傍正四門說中考求。
  如《法華玄論》卷第三(注:參見大正34,382b-c。)、《三論玄義》(注:參見大正45,5b-c。)所示,吉藏對大小乘作出明確的判分,就其形式的一面而言是以經、論為依據的,可是其思想的根據卻非得向別處探尋。而對解決這一問題的指示,或許可以從《法華游意》的顯密四門與傍正四門(注:顯密四門與傍正四門,《凈名玄論》卷第七(大正38,900b)、《維摩經義疏》卷第一(同前,909b-c)也有論及。參見村中佑生《嘉祥大師〈二藏義〉之成立考》(《南都佛教》22,1969.1。此外,收入《天臺觀門之基調》,1986,山喜房佛書林)。)求得。顯密四門如下表所示:(注:參見大正34,645a。)
  ①顯教菩薩,不密化聲聞——《華嚴經》
  ②顯教聲聞,不密化菩薩——三藏教
  ③顯教菩薩,密化聲聞——《般若經》
  ④顯教菩薩,顯化聲聞——《法華經》
  傍正四門則如下表所示:(注:參見大正34,645b-c。)
  (1)正顯真實,傍開方便——《華嚴經》
  (2)正閉方便,正隱真實——三藏教
  (3)正顯真實,傍閉方便——《般若經》
  (4)正開方便,正顯真實——《法華經》
  據此考察大小乘思想的差異,便有以下幾點:表一的①③④與表二的(1)(3)(4)中的大乘,都有“顯教菩薩”、“正顯真實”(注:關於“真實”、《法華游意》中有“究竟因果”、“大乘究竟”、“一乘”等種種界定。)的共同點(而對聲聞眾則取“不密化”、“密化”、“顯化”三種不同的態度,對方便也有“傍開”、“傍閉”、“正開”的不同措置),與此相對,在表一之②和表二之(2)中的小乘,則是規定為教化菩薩、隱蔽真實。因而真實只對菩薩才顯示,對聲聞則是隱蔽的。不過,在《法華經》中,由於此經是對已調柔根機而進入菩薩十信之初心的聲聞,亦即回小入大的菩薩(注:參見《法華義疏》卷第七:“問:聲聞回小入大得入十信位者、為入十信初心、為十信滿足耶?答:但不十信初心”(大正34,543b)。)說的,因而真實也可以對這類聲聞顯示。
  要言之,表一之①③、表二之(1)(3)中,真實不是對聲聞,而是對菩薩顯示的;而表一之④、表二之(4)對應的《法華經》,則是既對菩薩又對聲聞顯示真實的。與此相反,表一之②、表二之(2)中,是針對聲聞的需要而予以三乘之教,沒有明示這只是方便而已,因而一乘的真實隱而不障。因為它不是針對菩薩的教化,當然就沒有顯示真實。因此,各種大乘經典對聲聞的教化態度雖異,而對菩薩顯示真實則是共通的。正是基於這一點,吉藏提出“顯道無異”的主張。這里如果以《法華經》為考察的中心,那么可以這么說:從對菩薩行教化的視角觀之,各大乘經應當平等視之這一認識,乃是吉藏一貫的立場;但是就對聲聞行教化而論,仍然應當視《法華經》為最重要的大乘經典。吉藏認為,《法華經》思想的特色之一,便是根據一乘的思想,聲聞、緣覺二乘也可以成佛。(注:參照《法華論疏》卷下:“又二乘作佛、是法華正宗”(大正40,817c);《法華義疏》卷第七:“故授二乘記、是此經之正宗、故偏舉之”(大正34,544c);《法華義疏》卷第八:“授記既是法華要義,亦是眾經大宗”(同前,564b)等。)《華嚴經》以后的一切經教,都是為了讓聲聞乘把《法華經》作為最終的教化來接受而實行的調柔過程。明確揭示這一點的,便是‘四調柔’(注:四調柔,原意是根據人天乘(人乘、天乘)、二乘(聲聞乘、緣覺乘)、自教(《般若經》)、他教(《維摩經》)四教,調柔二乘之人的機根。)的概念。
  以上我們考察了大乘諸經平等的一面,接下來對構成各部經典差別的依據作一考察。對此,吉藏在《法華玄論》卷第三中從傍正二義和逗緣不同這二點作了回答。
  所謂傍正二義,便是以一經的核心教說為正宗,而將沒有清晰明了地陳述的補助性的教說作為傍義,比如說,《般若經》中的無所得、《法華經》中的一乘、《涅pán@②經》中的佛性分別是該經的正宗,對其中每一部經典而言,其它兩種教說都是其傍義。吉藏這種思想的意義在於:它以正宗的不同來說明諸經差別,而同時又承認傍義的存在,由此避免了把諸經差別絕對地固定化;而在保持諸經差別的同時,又以“顯道無異”作為統一的根據,指出它們的互通之處。
  在此,正宗不同是諸經差別的原因。而各經典正宗不同的原因,則是因為它們逗緣不同。《法華玄論》卷第三云:
  眾經逗緣不同,互相開避。波若已廣明無所得實相,故法華不明之;未廣說一乘因果,故廣明之。(大正34,388b)
  經典是為適應眾生的機緣而作的教說,相互之間自然會各不相同,結果避免了各自核心教說的重復。例如,在上述引文中,《般若經》的聽眾適合教以無所得實相,而《法華經》的聽眾則適合教以一乘的因果。這樣就得出了各種不同的教法。
   3.慧遠與吉藏的共通點
  吉藏“諸大乘經顯道無異”的思想,是與排比經典價值高下的傳統判教大相異趣的。但這絕不是吉藏獨具的思想,我們可以在凈影慧遠處窺見其歷史的先聲。(注:關於慧遠的判教,參見吉津宜英《凈影寺慧遠之判教論》(《駒澤大學佛教學部研究紀要》35,1977.3)。)
  在《大乘義章》之《眾經教跡義》(注:有學者認為,《大乘義章》的〈眾經教跡義〉是后來慧遠的弟子參照吉藏的著述追加。參見末光愛正《關於〈大乘義章〉的〈眾經教跡義〉是否為凈影寺慧遠所撰的問題——與吉藏著作之比較》(《曹洞宗研究員研究生研究紀要》13,1981.7)。)中,慧遠批判了劉虬的五時判教,嚴厲駁斥了設定大乘經典之間價值深淺差別的作法。若對慧遠思想的要點加以整理,可以這樣說:存在每部經典各不相同的“行德”(發心、布施、戒、三昧、智yǐ@①、解脫、法身、陀羅尼、一乘、佛圓寂妙果之類的德目),也存在作為各部經典根本所在的“所表之法”(普遍的真理)。僅僅關注到大乘經典所說的種種不同行德,因而以為大乘經典的思想都是不同的,這是錯誤的,必須注意大乘諸經對“法”的共通解說,認識到諸經的這種平等性。由於行德的不同,使得各經的宗趣不同,從而產生諸經之差別(注:參見“言定宗者、諸經部別、宗趣亦異。……如是等經所明各異。然其所說皆是大乘緣起行德究竟了義。階漸之言不應輒論”(大正44,466c-467a)。此外,同樣的思想在《大乘義章》〈二諦義〉中也有論及,這方面慧光批判四宗判時有“勿得於中輒定淺深”語(同前,483b),可參照。)。若將慧遠上述思想與吉藏作一比較,則慧遠所說的普遍的“法”,與吉藏所說的“道”是相同的,而由行德不同所致的宗趣之不同,亦與吉藏說的各經正宗不同相類。
  要言之,在慧遠處也存在與吉藏所說的“諸大乘經顯道無異”共通的思想。不過,在論及諸經差別的根由時,慧遠僅說到宗趣相異(類似於吉藏說的傍正二義),未言及逗緣不同這一點,而吉藏則關注於這種‘緣’的不同。慧遠贊成二藏的判分,對慧光的四宗判則是批判地接受。他把諸經的不同,放在與眾生的關系亦即調熟眾生根機的視角中來考察,從而使關注點得以轉向如何形成一種有機統一的判教思想。(注:在《法華玄論》卷第一闡明如來十種大恩的段落(大正34,367c-368a)、卷第七〈信解品譬喻義〉(同前,416a)中,吉藏基於《信解品》的譬喻談及作為權宜之說的五時判教。在這一點上,吉藏與智yǐ@①、灌頂有著同樣的問題意識,他們也說“諸經對緣不同、故明宗互異耳”(《法華玄義》卷第九下、大正33,795b),同樣也立五時判教。關於〈信解品〉的譬喻與五時判教的關系,參見拙著《中國法華思想之研究》(同前)pp.615-826。)
   4.智yǐ@①的法華經觀
  以上我們考察了吉藏對大乘經典平等視之的思想,并指出慧遠亦有同樣的思想。那么,(同為隋代三大師之一的)智yǐ@①的經典觀又是怎樣的呢?他果真是一個法華經至上主義者呢,還是同吉藏、慧遠有著同樣的觀點?以下便對這個問題作一考察。
  在《法華玄義》中,智yǐ@①對五重玄義逐一加以解說,同時介紹和批判了古來各種解釋,其中最為重視、批判也最為嚴厲的是法云的解釋。其要點如下所示:(注:參見《法華玄義》卷第一下(大正33,691b-692c)。)
  據《法華玄義》,法云將早昔經典所明的因果同《法華經》所明的因果加以比較,判定前者體狹、位下、用短,因而是“粗”,后者體廣、位高、用長,因而是“妙”。(注:這與現存的《法華義記》中所見的法云的解釋有若干相違之處,此處之介紹是據《法華玄義》。關於從《法華義記》本身所見的法云的解釋,參見拙著《中國法華思想之研究》(同前)pp.169-182。)對法云的這種說法,智yǐ@①從因體廣狹四難、因位高下四難、因用長短四難、果體廣狹四難、果位高下四難、果用長短四難這六點予以批駁。法云認為《法華經》宣說教一、行一、人一、理一之理,(注:若對教行人理略加說明,那么教是經典中所說的教導,行是依教而修的修行,人是依教修行的人,理是通過修行可見到的真理。)智yǐ@①接受法云的這種說法,在每一層四難中,作了這樣的批判:假如依據法云所說,那么《法華經》是沒有宣說佛身常住、佛性的第四時教,不能說是徹底宣說了四一之理,而《般若經》、《維摩經》等則宣說了四一之理,這樣豈不是說《法華經》是“粗”、《般若經》《維摩經》等是“妙”了嗎?這里據其第一因體廣狹之四難作些介紹。
  法云比較今昔經典之后,斷定昔粗今妙。而在智yǐ@①看來:如果把昔界定為的三藏教即小乘教的話,法云的批評是正確的;而如果把昔規定為《法華經》以前的全部經典、認為它們一概都是粗的,這種指責就是錯誤的。
  智yǐ@①引用《般若經》、《思益梵天所問經》、《華嚴經》、《維摩經》,表明這些昔日經典也解說了因體之廣。推斷智yǐ@①的意圖,在《華嚴經》中宣說別教、圓教二教,《維摩經》、《思益梵天所問經》等方等經宣說藏教、通教、別教、圓教全部四教,《般若經》中宣說通教、別教、圓教三教,這些經中每一部都宣說了圓教,稱其為所謂‘爾前之圓’。根據上述“爾前之圓”說,那么把包含圓教的《法華經》以前的大乘經典全部都斷定為“粗”就是錯誤的。智yǐ@①的批評大致如此。
  又,法云一方面把《法華經》判為妙,另一方面又說《法華經》未說佛性、不明佛身常住(法云是五時判教的信奉者,堅持認為《法華經》不如《涅pán@②經》)。智yǐ@①認為,倘若果真如此,那么《法華經》反倒成“粗”的了,從而凸現了法云解釋中自身的矛盾。
  要言之,法云自己一方面主張《法華經》中說四一,因果俱妙,另一方面又說《法華經》未說佛性、未明佛身常住。智yǐ@①的批判方法便是指出兩者之間的矛盾。
  智yǐ@①對法云的其它五點批評此處不贅。智yǐ@①對法云的批判,一方面是批判昔粗今妙本身是一種以偏概全的規定,另一方面則是批判所謂《法華經》未說佛性與佛身常住的《法華經》觀與其自身昔粗今妙的斷言之間的矛盾。而這種批判的底蘊,乃是智yǐ@①的法華經觀:既關注以往的大乘經典宣說的圓教,又認為《法華經》也宣說了佛性、佛身常住的原理。
  據此,智yǐ@①認為,就宣說圓教這一點而論,全部的大乘經典應當平等視之。不過,據智yǐ@①五時判教的規定(注:智yǐ@①把釋尊的說法順序姑且分為《華嚴經》、阿含經、方等經、《般若經》、《法華經》與《涅pán@②經》五時。這是釋尊為了調熟聲聞的根機而特別考慮的說法順序,稱為“別五時”。與此相對,只要有必要,無論何時何地都可以自由宣說的經典,則稱為“通五時”。),《華嚴經》是以圓教為中心,兼明別教;三藏(阿含經)僅說藏教;方等經(《維摩經》等)則藏通別圓四教并陳、大小二乘根機同教,并且針對小乘淺教,向大乘根機者施以更為優越的大乘之教,據大乘之教破斥小乘;《般若經》是夾於別教與圓教之間的通教;較諸其它大乘經典雜說藏教、通教、別教的方便之教,《法華經》乃是只說圓教的經典。(注:參見《法華玄義》卷第一上:“結者當知華嚴兼、三藏但、方等對、般若帶。此經復無兼但、對、帶,專是正直無上之道,故稱為妙法也。”(大正33,682b))
  若是限於釋尊在世時、特別是調熟聲聞根機的問題而論,釋尊的說法大體上是按照五時說法的順序展開,而以《法華經》為其說法的完成。依據智yǐ@①的判定,《涅pán@②經》與《法華經》同一醍醐味,而且是為錯過聽《法華經》說法的眾生、未來眾生而說的。總之,就釋尊在世時而論,五時之經全都是有機地關聯著的教說,是聲聞乘特別不可欠缺的教說。(注:《涅pán@②經》對於聲聞而未必時必要的,同樣,對於部分菩薩來說,并不是所有的五時經典都是必要的。)因此,把《法華經》判作是釋尊在世時絕對的、至上的教說,是與智yǐ@①的解釋不一致的。五時之經哪一種都是必要的、不可或缺的,各各有其功用,以成就釋尊的說法。例如,僅僅依靠《法華經》的教說,是不能救濟聲聞的,中途要依據各種經典來逐漸調熟根機,以此作為聽聞《法華經》的初步準備,從而最終得以依靠《法華經》獲得救濟。
  或許,是因為像華嚴宗那樣的基於一經立宗的宗派形成以后,為了與其相抗衡,才從湛然開始,強調天臺宗基於《法華》一經而立宗這一側面吧。(注:參見池田魯參《關於湛然成立的五時八教論》,《印度學佛教學研究》24-1,1995.12。此外,收入關口真大編著《天臺教學之研究》。)
   5.結論
  一般說來,中國的判教始終是以整理釋尊在世時的說法為旨歸,在時間空間上限定在印度與釋尊時代。然而,智yǐ@①對釋尊經教的研究,是為了在自己所處的時代與空間內確立真實的佛教,為此而對釋尊在世時的教說作判教的整理。這種問題意識與前者有著重要的差異。智yǐ@①在研究釋尊的經教時,對於全部大乘經典都共同宣說之最高真理亦即圓教的存在是承認的,其思想與其稱為法華經至上主義,毋寧稱作圓教至上主義更貼切。(注:《法華玄義》論及“跡門之十妙”時說,《法華經》跡門與《法華經》以前的經典相比,在十個項目上具有更優越的地方。實際上即是說圓教比藏教、通教和別教有更優越之處。而論及“本門之十妙”則說,由於本門說到久遠實成,因此本門比跡門更優越。這里就開顯釋尊的而論,有格外重視《法華經》本門的觀點,不過,若問久遠實成的釋尊所講的最高之教是什么,其結局還是回歸到作為大乘佛教究竟之教的圓教而已。)在智yǐ@①看來,最重要的是體得作為釋尊教說究極的圓教。因此,如同釋尊在世之時與聲聞同在,智yǐ@①之世存在著各種各樣根機的眾生,因此,為了與這種根機的多樣性相適配,不得不考慮體證圓教的種種不同的實踐法。
  況且,智yǐ@①時代眾生根機的多樣性,也并不與釋尊在世時的情形相同。為此,智yǐ@①不僅設計了圓頓止觀(即摩訶止觀)作為體得圓教的實踐法,而且為了與眾生根機之多樣性相適配,設計了漸次止觀、不定止觀等多種實踐法。不僅如此,在圓頓止觀中,同樣也是出於眾生根機多樣性的考慮,設置了不止一種而是四種三昧。此中依據《法華經》以外的《般舟三昧經》、《方等陀羅尼經》、《文殊問般若經》等大乘經典解說三昧,也是不必驚詫的,因為在智yǐ@①看來,體得圓教才是最重要的。
  由此看來,在考察智yǐ@①的經典觀時,應當把他對釋尊在世時說法的整理和他對當時佛教實踐新方法的思考這兩件事情區分開來,如此,才不至於出現偏差。
  字庫未存字注釋:
   @①原字(凱去幾)加頁
   @②原字般下加木
   @③原字曰下加文
   @④原字髟下加曼
華林LL京161~169B9宗教菅野博史20022002宣方 作者:華林LL京161~169B9宗教菅野博史20022002
2013-09-10 21:45

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