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李敖批判的批判
李敖批判的批判
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    中圖分類號:I206.6 文獻標識碼:A 文章編號:1006-0677(2003)5-0066-06
    李敖,歷史學家。1935年4月25日生于哈爾濱,1949年跟隨其父赴臺。1954年考入臺大法律系,后退學接著又考入臺大歷史系。1961年他挑起了“中西文化論戰”。1970年被捕入獄,1982年再次入獄,前后達十年之久。李敖是臺灣最有爭議的人物,他自認為其是五百年來白話文學第一人。李敖的著作豐富,包括《傳統下的獨白》、《國民黨研究》、《求是今說》、《白色恐怖述奇》、《李敖秘藏日記》等等,從三皇五帝到民國臺灣,古今中外皆囊括在他的話語范圍。不過集中起來無非是在以下幾個方面:一是對歷史傳統的批判。主要是他在1961年時挑起的中西文化論戰時的文章,集中表達了對歷史傳統的抨擊;其次是對國民黨和臺灣當局的批判,另外還有些書信和小說。本文主要是對李敖的雜文做一個總體性的評述。李敖的雜文以批判而聞名,他對歷史和現實以及日常生活的種種現象都有自己獨到的見解,且文字幽默風趣犀利。李敖交戰的政敵和論敵都十分畏懼李敖的文字,這就助長了李敖的霸氣。使其自認為是五百年來白話寫作的第一人,又自詡以及被一些人奉為當代文壇的文學巨匠和思想家。雖然李敖的知識面豐富,具有廣博的歷史知識和文學修養,但實際他并沒有深厚的“哲學意識”和“歷史意識”作為根基,他對歷史傳統和當今社會的批判也缺少深度和力度,由于批判深度和力度的缺乏,犀利的語言也變得蒼白,變成了油腔滑調的自我炫耀,古代哲人有句名言:“認識自我乃是哲學最高的目標。”[1]由于不能自我認識,李敖的作品最終只能停留在“諷刺作品”的水準,而不能上升到巴赫金所說的詼諧文化的范疇,上升到對人類社會生狀態和自我個體的生命流程的整體觀照上。
        一
    李敖具有很強的批判意識,他的批判意識比誰都強,除了自己他幾乎是見什么批什么,從古到今,從國外到臺灣,從傳統的儒、道、釋到當今的賣淫嫖娼,從國家到個人無所不談。童子功、皮爾遜、張天師、日本鬼子、基督教都納入到他的批判范疇,其批判之泛濫真可謂包羅萬象,廣泛的批判確實顯示了其異常豐富的歷史知識,但批判的泛濫其實顯示了李敖沒有統一的思想基石。在批判的過程中李敖的主體意識是非常強的,他總是將自己納入批判的過程中,在批判中凸顯自己愛憎分明的思想情緒,或者直接把自己的情感發泄到對象身上。對他喜歡的他絕不隱蔽,對他不喜歡的他也絕不放過,他將自己置于寫作貴族地位,著名作家莫言曾經說過寫作時我就是皇帝,李敖也明顯具有這樣的氣度,所以他的寫作給人一種酣暢淋漓的感覺。但有思想的批判不是和對手面對面的交戰,而是保持理性的距離,這樣才能更加認識對手,而李敖似乎一定挨近對手,他總是和對手貼面而戰,他甚至還不知道認識對手的深淺就開始高聲叫罵,毫無理性可言。李敖自己也說:“作為一個現時代知識分子的小角色,我自知我自己只不過是一個熱心的小人物,一顆滿天星斗的小星。能力與際遇的安排也許只能使我做一個吵吵鬧鬧打打前鋒的小戰士……”[2](《十三年和十三月》),看來他也只滿足于小戰士一樣的近距離戰斗,或許他根本就沒有一個系統的理論認識。當然,雖然李敖的批判對象包羅萬象,但還是有幾處集中點,一就是對傳統的中國文化進行批判,另一方面是國民黨以及對當下的臺灣本土文化以及知識分子進行批判。1961年挑起“中西文化論戰”這個老話題是李敖成名的開始。“中西文明”的話題早在五四已經爭論了無數次,胡適、魯迅、陳獨秀都在論戰中成為新的歷史人物,新文學在那次論戰中早已勝利,再次挑起“中西文化”似乎十分無聊,但李敖所處的臺灣在六十年代正好由傳統的農業社會向現代社會轉型,因此再次挑起中西文化論證確實是基于特殊的歷史語境。李敖也在這次論戰中大出風頭,他用豐富的歷史知識將歷史踩在腳下,許多尖銳獨到的觀點令對手望而生畏。臺大歷史系出身的李敖并不缺乏系統的歷史知識,他不僅熟悉中國古代社會的典章制度、社會風俗和文化成規,對于現代的臺灣社會也有深刻的認識。因此他對文化傳統的批判著作里總是滲透著大量的歷史知識,他完全可以稱得上是一位知識型的雜文家,李敖自己也不無得意地聲稱他是真正的“大陸型的知識分子”。很顯然李敖是一位歷史學家,并且是一位既有強烈反叛精神的歷史學家。豐富的歷史知識并沒有養成他對古國文明的厚愛,相反倒成了他反叛傳統的武器,傳統在他眼里一無是處,專制制度、社會風俗所有的一切都成了他批判的對象。
    在專制的蔭護下生存的文化傳統確實養成了種種積習,到了晚清隨著西方文明的進入,“中國形象”已經頗讓人失望。或許歷史自身是其自身的否定,對傳統的熟悉沒有讓李敖對民族傳統產生好感,反而造成了李敖對民族傳統的拋棄,“我對傳統的倫理教育感到不耐,我們的傳統是‘君子’式的‘儒’,在這種傳統底下,為一般人所稱道的人格標準竟是態度顢頇的厚重、庸德之行、庸言之謹、逆來順受、知足安命、與世無爭、莫管閑事、別露鋒芒、別樹敵、別離經叛道、要敬老。……”[3]因此李敖執意要拋棄虛偽的傳統,要以憤世嫉俗的態度與傳統抗衡。
    除了站在民間和在野的立場批判傳統和當局,批判知識分子也是李敖的重點,當然李敖的目的不是要將所有的知識分子都打倒,盡管在他的視野之下大部分知識分子都失去了作為知識分子的本真角色。知識分子作為社會的一個特殊階層,實際上是集中了社會的各種文化符號,知識分子既聯系著官方的意識形態,官方的意識形態常常既是由知識分子建立又由知識分子傳達,知識分子也聯系著民間,民間的各種思想活動通常又由知識分子傳播;知識分子是傳統得以傳承、建構的重要力量,也是新的文化引進、創造的主要階層。所以在近現代社會,知識分子實際上已經成為社會的中間力量,李敖自己作為一個知識分子,他對知識分子的雙重角色非常理解,也正因為如此,對于大部分虛偽的知識分子,李敖的批判是異常激烈,但其中也不乏深入對象內心的獨到認識,最精彩莫過于他對陳布雷之死的文化分析。陳布雷是蔣介石的私人秘書,又是一個文化守成主義,傳統的儒家倫理秩序意識已經深入其內心世界,他在國民黨崩潰前夕死于自殺。李敖以《陳布雷自殺寫真》為題目探求陳布雷之死,將陳布雷的身世、國民黨、蔣介石、新聞機構、家庭成員和私人信箋融入到一起,以一種奇怪的文體揭示了陳布雷一生的命運悲劇,而這種迂回曲折的揭示實際上恰如福柯所做的從歷史的斷裂處尋找真正的歷史,歷史的真實往往也就顯現于這些斷裂的事件中。陳布雷之死既是一個個人化和私人化的事件,但是這個事件的背后卻隱含著國家、民族、黨派和歷史傳統、家庭以及個人之間的錯綜復雜的關系。福柯說:“思想、知識、哲學、文學的歷史似乎是在增加斷裂,并且尋找不連續性的所有現象,而純粹意義上的歷史,僅僅是歷史,卻似乎是在借助于自身的無不穩定的結構,消除事件的介入。”[4]歷史的裂縫在此刻顯現出其強大的力量,《陳布雷自殺》、《“中華民國”亡國考》、《“三毛式偽善”和“金庸式偽善”》等許多文章都這樣巧妙又一針見血地擊中對象的要害。
        二
    批判是一個過程,這個過程并不終結于批判本身,而是從批判自身出發尋求建構的可能。李敖的文章缺少重建意識,雖然他在傳統中成長,但他沒有什么根基,他對歷史傳統激烈批判的結果是形成了歷史虛無主義,使人不僅對民族歷史的過去產生絕望對它的將來也毫無信心。他的諸如對中國的“國民性”以及政治制度和文化秩序的批判并沒有超越魯迅和胡適。在《由一絲不掛說起》、《長袍心理學》、《用他們的規則,出他們的洋相》中他只是復制并且夸張了魯迅等人的歷史意識。梁啟超、魯迅等人提出“國民性”是基于特定的歷史情境:中國由傳統古代社會向現代社會轉型,國民身上自然遺留了許多傳統的痕跡,因此對國民性的批判是魯迅等人訴求現代性的體現。李敖的時代已經是臺灣轉型過渡到現代性社會,李敖對“國民性”的再次批判則顯然缺少理性,轉移了根本的問題,相反再提“國民性”的問題,無疑是“事實上有助于西方文化建立其種族與文化優勢,為西方征服東方提供了進化論的理論依據。”[5]
    李敖對傳統斷裂式的批判或許更緣于一種內在的價值認同危機。批判需要尺度,沒有尺度的批判就會失去理性,走向虛無的泛濫漫罵。很顯然李敖對傳統的價值體系是不信任的,對臺灣地方政府的當下的價值理念也是不信任的,他自稱被人看作是胡適的同黨,主張全盤西化。但從他對西方的批判可以看出,他對西方的價值觀念也是不信任的,比如在《美國人忘了什么?——寄美國在臺協會文化中心的頭兒》中對美國“人道主義”的質疑,雜文《神像百年一感》中對愛好自由的美國人反過來卻助紂為虐,專門給蔣介石政府送子彈的行為的批評都表現了李敖對西方所謂自由、民主的懷疑和批判。但也正因為如此,李敖的批判失去了尺度,他沒有自己的標尺,他只知道打倒一切,而沒有建構的意識,或許他根本就不知道該怎樣建構一個新的世界,他也似乎從來沒有建構的想法。在他看來,若要真的振作起來首要的方法是培養憤世疾俗(《十三年和十三月》)。而中國的事實正和他說的相反,中國從來就不缺少憤世嫉俗之士,到處是唧唧喳喳的不滿之聲,到處是自命不凡的“人物”,但真正的能夠提出建構方案的卻沒有一個人,以至主義滿天飛,真正有實際價值的意見卻沒有一個。李敖也是這樣,他自命為思想家,但他連自己有什么思想都不知道,他不知道思想家是要有自己獨立完整的思想體系,不是今天罵這個,明天罵那個就完事的。
    民族、歷史、國家一直是李敖關注的中心,也是李敖在批判過程中自身分裂的顯現。李敖對處于邊緣化的臺灣本土大中華文明均抱有復雜情緒,但在有一點上李敖倒是有非常清醒的認識,他深信重建歷史根基尤其是臺灣根基的命脈不在于“臺獨”,也不在于國民黨,依靠國民黨和臺獨只能將臺灣置于更加危險的深淵。無論“臺灣”的經濟實力多么強大,它也不可能從邊緣走向中心,臺灣也只能在中華民族一統的文化圈中即在“中國視野”下才能獲得生存和發展的希望。“統一”是中國歷來的傳統思想。正如費正清所言:“自19世紀80年代以來,現代中國的一個新的重大事實是現代姓氏的群眾民族主義的傳布,如前所述,這種民族主義的文化主義,并受到城市中心的現代報刊的培育。統一作為正統王朝的標志,其形象擴大了一百倍,而成為中華民族存在的象征,這個象征不但是一種文化,而且現在是一個國家,它通過國際交往逐漸代替了地方,而成為中國的社會精英認定效忠的中心對象。”[6]那些臺灣的地方性色彩也只能在整個一統的文化圈中實現,失去了對大陸的依附,臺灣也就失去了其生存的根基,這種“一統觀念”倒是呼應了歷史傳統也呼應了現代中國和臺灣的需求。確實,臺灣只有依靠大陸才能生存和發展,李敖的這些看法確實是卓有遠見的,所以盡管他對大陸的共產黨也有疑慮,但這種堅定的“一統觀念”倒是處處體現在他的文本中。
        三
    柯林武德說:“一個人不僅應當具有關于歷史思維的經驗,而且還應當反思那種經驗。他必須不僅是一位歷史學家,而且還應該是一位哲學家。”[7]李敖從來就不反思,他對自己也沒有真正的理解,柯林武德還說:“一種歷史過程或精神過程的特點是,既然心靈是認識它自身的那種東西,所以成為心靈生命的歷史過程也就是一個自我認知的過程,是一個理解它自身,批判它自身,評價它自身等等的過程。”[8]魯迅也是自認為與天地精神獨往來的過客,亦曾象李敖一樣“荷戟獨彷徨”,但是魯迅的彷徨是一種真正的精神孤獨。他對于民族傳統認識太深,又想重建歷史的根基。但是魯迅又意識到重建歷史傳統的根基是虛妄縹緲,所以他陷入了進退維谷的過客境地,因此魯迅并不像李敖那樣對自己充滿了自信。他雖孤傲卻并不是自大,他不但否定歷史傳統也否定他自身,他對自我有著非常清醒的認識,在對自我濃厚的懷疑精神反而使得魯迅超越了自我,以“我以我血薦軒轅”的氣勢達至我不入地獄誰入地獄的深淵之所。而李敖卻相反,他缺乏對自我認識,盡管他對整個民族傳統和成規了如指掌,盡管在他嘴邊時常掛著的話是印度詩人古伽拉德的詩“你已經吞了不少苦藥/請再勇敢的喝下這杯毒酒罷!”盡管他也說:“做為一個現時代知識分子的小角色,我自知我自己只不過是一個熱心的小人物,一顆滿天星斗的小星。能力與際遇的安排也許只能使我做一個吵吵鬧鬧打打前鋒的小戰士,在憤怒的青年人中,我深信會有大批的主將到來。”[9]但他實際上缺乏清醒的自我意識,他的這些話也是一種作秀的姿態,他將自己看成了時代的精神領袖,而實際上他并沒有為青年提供什么有價值的思想,倒是教會了青年人養成心浮氣躁,目空一切,叫爹罵娘的壞脾氣。他對自己的評價太高,因為如此,在別人看來他自然成了一位象魯迅一樣的斗士。李敖自己顯然也是這么認為,他將自己也看成是中國傳統幾百年來屈指可數的偉大的文學家,他自稱是獨與天地精神往來的勇士。編選《李敖文集》的司空在總序中就將李敖抬高到前無古人后無來者的地位,“六百零九年的唐宋兩代才不過出了八大家,但是六十不足五十九歲有余的李敖卻以一當八,早已超邁古人今人。”[10]他覺得他遠遠高于別人。看起來李敖似乎傲視一切,獨與天地的精神相往來,在中西文化論戰中獨戰斗群雄,拒見蔣經國、與民進黨也不合作。但是豐富的歷史知識和孤傲的性格倒成了他取悅大眾的手段,在此之中對傳統的批判也成了外在的表象。李敖對現代傳媒和信息技術的運作流程非常熟悉,他知道大眾的趣味,經常制造聳人聽聞的言論,你看只要稍稍人稱贊他兩句,他立馬就和那個人成為好朋友,而一旦有人罵了他幾句,他必是睚眥必報,就連與他離婚的老婆胡茵夢女士他也不饒恕。或許李敖可以稱得上是真正的罵人斗士,他無畏專制政體數度入獄,但是他確實稱不上是思想家和文學家。因為他缺乏起碼的哲學根基。在李敖的著作中,我們時時都會看到監獄,蹲了幾年監獄仿佛成了他成為大思想家的資本,動輒回憶監獄,那些洋洋灑灑但是顛來倒去的著作,反復描寫監獄生活的就占去了大半。因此我們可以看出李敖的思想是極其有限,他還沒有資格把自己比作伏爾泰(他曾自比伏爾泰),他連胡適也比不上,說到底他的思想根本沒有對中國的歷史進程產生多少實質的影響,因此他還配不上是幾百年來屈指可數的大文豪、大思想家,他離大思想家差得遠呢!
        四
    李敖讓人記憶的一是他豐富的歷史知識、二是他坐牢的光榮經歷。我們通過上面的分析可以得出李敖的虛弱性。李敖還有一點自鳴得意也是別人津津樂道的是他的犀利的語言風格,罵人確實也是一種藝術,你要罵得別人痛,讓別人心服口服那真是件不容易的事。
    其實從李敖的“詼諧風格”中完全可以看出李敖作品的批判深度,盡管李敖和魯迅都以一個都不饒恕的斗士面目面對現實社會和民族傳統,都有豐富的歷史知識,都采用了“詼諧”的語言將傳統納入敘事的游戲中,李敖的尖刻絲毫不遜于魯迅,魯迅在雜文、小說文體中常常將老子、墨子、女媧這些奇聞怪事和神話故事納入隱指現實的敘事序列、制造出了奇特的敘事景觀,從而也使得魯迅始終與官方正統文化保持著敘事距離。李敖看來深受魯迅影響,他也常將歷史人物、神話故事、掌故、新聞和現實人物并置雜列,借此顛覆官方的正統文化。
    李敖的文章亦具有一點點詼諧風格,但這種詼諧風格并不能嚴格地稱為“詼諧風格”。魯迅和李敖的雜文應該同屬于精英文化的范疇,如果從官方的角度出發他們也應該歸為具有民間性的文化,尤其在魯迅的雜文和小說里,雜糅了許多民間俗文化,比如女媧的故事、精衛填海的故事,在《無常》、《社戲》、《阿Q正傳》中紹興民間戲的運用都滲透著純粹的民間內涵。正是這些民間內涵和官方的正統文化形成了沖突,也使得作者的個體充滿了一種自由狂歡的體勢,這些自由狂歡的體勢以不可阻擋的姿態與正統的官方意識形態形成對峙,構成了內在張力,而魯迅似乎正是從吊死鬼這些狂歡的鄉村場景中吸收了本源精神,正是這種深層次的人生體驗和生命感受,使得魯迅的小說和雜文具備了“詼諧文化”的內涵,也使得其人真正達到了獨與天地精神往來的氣勢,在他的詼諧語言明顯地滲透著個體孤獨感和悲劇氛圍。因為他的寫作恰如巴赫金所言,集中了遭到禁止和從官方言語交往中被排斥出來的各種言語現象。但是李敖的雜文并沒有達到這樣的意識深度,它的詼諧還停留在一種表面的語言工具認識論上,他只是將罵人、奇聞怪事作為一種增加謾罵力度的手段,并沒有很深厚的人生體驗和思想深度,因此他的詼諧或許只能稱得上巴赫金所說的一種諷刺體文章“一種諷刺性作家只知道否定性的詼諧,而自己置于嘲笑的現象之外,以自身與之對立,這就破壞了從詼諧方面看待世界的角度的整體性,可笑的(否定的)東西成了局部的現象。”李敖的文章即是這樣,他不能從世界的整體從歷史的深度去看待問題,他對臺灣的認識,對中國人的批判都帶著一種極端片面的認識,因此他的詼諧語言就成了一種失真的夸張,他的語言太直白,近乎大街上的叫罵,失去了詼諧固有的內在品質,使得其文本呈現出一種喜劇色彩。真正的“詼諧風格”應該涵蓋以下兩個方面:一是要具有悲劇性,二是要有隱喻性。在魯迅的《阿Q正傳》有這樣一個場景:阿Q唱“手執鋼鞭將你打……”圍觀的群眾喊著“好”的時候,在這樣的狂歡場景中,不乏詼諧風趣,但其內在已經滲透出無法排遣的悲劇色彩,在這笑聲中我們已經感覺到了個體的命運悲劇。李敖的雜文卻并不存在這樣的一種“詼諧”,有的只是謾罵和侮辱。魯迅說辱罵和恐嚇絕不是戰斗,真正的戰斗需要歷史理性,需要深度,真正的詼諧包涵著很深的人生體驗。因此具有詼諧風格的作家,象魯迅就精心的選擇題材,他絕不會泛濫地尋找罵人材料,盡管魯迅也和梁實秋等人開展面對面的筆戰,但是在筆戰中魯迅傾注了自己對社會人生的獨特理解和體驗,因此他的筆戰也就超越了筆戰自身。許多歷史題材、民間軼事、典章制度都可以按照自己的需要重新排列,但是優秀的作家并不是以隨心所欲的安排這些事物,在這些詞語的背后他們將自我的意識傳達出來,即通過一種隱喻的象征形式將事物的真實面目表現出來。因此這種詼諧的風格就包含了事物的雙重甚至多重景觀。象魯迅在《秋夜》中那樣,魯迅不是將詼諧建立在一個固定的形式,而是將其建立在一個象征的森林里。李敖的雜文缺少這樣的深意,他只是想通過自己的文章罵倒對手,他也承認自己的文章別無深意,或許有時李敖僅僅是滿足于一種感官上的愉快,只是為了單純的文字炫耀和發泄。
    過分裸露的語言是沒有生命力的,就象人類如果全部都赤身裸體,那就失去了意義。而李敖卻偏偏是“赤裸主義”,他《縱裸女戰斗》說:“我在文章中喜歡涉及‘性自由’,我在《千秋評論》、《萬歲評論》中也喜歡以裸女參戰,消極的目的固然在打破禁忌、從‘性自由’入手;但在積極的目的上,卻是佛門中的以‘淫女誘人’,引起趣味,然后‘后令人佛智。’一直欣賞裸女,因為裸女是戰斗中第一流的武器,幸虧不解風情的國民黨不知道,你可別告訴他。”(《傳統下的獨白》)李敖的文字即是一種“裸體語言”,他用一種脫光了不要臉形式和對方戰斗,以至讀者并不能從其文字中發掘深意,中國古代的黃色書籍象《肉蒲團》雖然書的作者也聲稱此書的目的是勸戒隱喻,讓世人從中吸取教訓,但結果卻適得其反,此書卻正好作了讀者放縱聲色的誘餌。這正是李敖的悲哀,他自認為自己已經駕御了歷史和文字,但他沒有料到無論是歷史和文字,它們自身都是一種自在的體系。
        結語
    本文無意否定李敖在臺灣地區乃至中國思想史和文學史的地位,也無意刻意詆毀李敖的貢獻。李敖作為一個有獨特個性的政治人物和文學人物在文學、政治和思想界都有重要意義,他的獨特的文風、特立獨行的精神也確實值得學習。但不能因此就把他抬高到幾百年少見的文學家、思想家、歷史學家的地位。或許李敖能夠勉強稱一個歷史學家或是半個文學家,但絕難稱得上是一個思想家。概而論之,我們不能不承認作為一個特立獨行的政治人物,李敖具有其獨特的地方,他的戰斗精神和不妥協的氣概也有很多可取的地方,但他在論爭中確實失去了度的掌握,所謂的度不是要求不偏不倚,而是要防止主觀性-意識性的隨意泛濫,“主觀性—意識性恰恰可以缺乏‘度’。這是由于沒有客觀物質生存的直接制約,主觀性—意識性常常可以泛濫華文文學汕頭66~71J3中國現代、當代文學研究呂20042004本文從李敖的雜文的批判性入手,揭示李敖雜文批判中存在的各種問題,尤其指出雖然李敖具有豐富的歷史知識,他的文筆具有犀利的風格,但由于作者缺少哲學認識和歷史意識,他的批判只停留在表層,而不能系統化和深入化,他的語言也由于過于夸張而陷入了油腔滑調的地步,反使其批判的深度受到了致命的影響。李敖/批判/歷史意識/詼諧風格本文為國家社科基金項目《新時期頹廢主義思潮研究》階段性成果。方輝
    山東大學東方考古研究中心,山東 濟南市 250100
    
    
        譯者單位:蘇州大學外國語學Perspective into Countercorrupt Novel's Obscene Inclination
  HUANG Jia-neng
  Anhui Social Science Acadeny;Hefei Anhui 230051,ChinaThe countercorrupt novels relish themselves on the surface depiction,holding back their speare from the deep layer;their plots are free fromvariety and confined to a certain model or an idea.The bottleneck of thecountercorrupt novels to be broken through in thought and artistry is theobscenity-inclining circles.南京大學中文系,江蘇 南京 210093
    呂林,男,南京大學中文系2001級博士生 作者:華文文學汕頭66~71J3中國現代、當代文學研究呂20042004本文從李敖的雜文的批判性入手,揭示李敖雜文批判中存在的各種問題,尤其指出雖然李敖具有豐富的歷史知識,他的文筆具有犀利的風格,但由于作者缺少哲學認識和歷史意識,他的批判只停留在表層,而不能系統化和深入化,他的語言也由于過于夸張而陷入了油腔滑調的地步,反使其批判的深度受到了致命的影響。李敖/批判/歷史意識/詼諧風格本文為國家社科基金項目《新時期頹廢主義思潮研究》階段性成果。方輝
    山東大學東方考古研究中心,山東 濟南市 250100
    
    
    
2013-09-10 21:45

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