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林語堂中西文化比較觀的內在理路及其矛盾論析
林語堂中西文化比較觀的內在理路及其矛盾論析
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  提要 本文以20世紀中西文化的碰撞和沖突為背景,對林語堂中西文化比較觀的演化路向、觀念構成、思想特征及其內在矛盾作了一次較全面的梳理與闡發,并予以簡要的評析。
  關鍵詞 林語堂 中西文化比較 文化選擇 方法論
   An Analysis of Lin Yutang's Comparative Concept onChinese and Western Culture
                Zhou Ke
  Abstract This paper sets the collisions and conflicts of2oth Chinese and western culture as its background , andoffers a comprehensive introduction and elucidation to thedevelopement, concept formation, idealogical features and itsinternal contradictions of Lin Yutang's comparative concepton Chinese and Western culture ,with a brief analysis.
  Key words Lin Yutang comparison of Chinese and Westernculture cultural selection methodoigy
  *            *             *
  像許許多多專注于中西文化關系比較的中國近現代知識分子一樣,一生好以“兩腳踏東西文化、一心評宇宙文章”自詡的林語堂對這個縈繞于中國知識分子心頭的百年課題,自始至終表現出了濃厚的興趣和探究熱情。他曾不無幽默感地說:“我最喜歡在思想界的大陸上馳騁奔騰:我想到有一宗開心的事,即是把兩千年前的老子和美國的福特氏(汽車大王)拉在一房間之內,而讓他們暢談心曲——共同討論貨幣的價值和人生的價值。或者我要辜鴻銘導引孔子投入麥唐納(前英國內閣總理)的家中而看著他們相似而笑,默默無言,而在杯酒之間得完全了解,這樣發掘一中一西之元始的思想而作根本上的比較,其興味之濃不亞于方城之戲——各欲猜度他人手上有什么牌。”〔1 〕此話雖然說得有幾分詼諧俏皮,但至少對林語堂自己來說是真實的。的確,他不僅對中國和西方所具有的互有異同的文化精神作過較為全面深入的研究,而且,他還不避低俗在中國與西方人的性格情趣、飲食服飾、起居游玩等等各異其趣卻又彼此可以互通的方面大作文章。他甚至身體力行,將東西方文化中的這些生活智慧集于一身,創造了一種半中半西、不中不西而又既中且西的人生哲學和行為處世方式。因此,他的整個世界觀、社會倫理觀、文學觀等等,也無不因為貫穿著中西文化關系的這一主題而呈現出一種“中西合璧”的雙重智慧。筆者感到,深入考察一下林語堂在中西文化比較研究方面的具體觀點及其內在理路,對于進一步認識林語堂思想的基本特質將無疑是有幫助的。
      一
  盡管林語堂由于家庭影響和早期生活經歷方面的原因,很早就與西方文化結下了不解之緣,但林語堂之致力于中西文化關系的比較探討,卻有著更為重要而深刻的歷史文化背景。自鴉片戰爭甚至更早的時候開始,中西兩種不同文化的碰撞與沖突,使得中國一代又一代的知識分子不得不在西方文化的強大攻勢面前深懷憂患地思考中國文化的出路。無論是最初的“師夷制夷”之策,還是后來的“中西調和”之論,無論是頗為保守的“中體西用”說,還是偏激的“全盤西化”觀,從上個世紀延續下來的對中西文化關系問題的探討,到了本世紀20年代,由于社會多方面矛盾的激化,遂釀成了一場波及整個中國思想界的中西文化大論戰。正是在這樣一個“無人不論文化,無人不談中西”的思想文化背景下,林語堂開始了他對中西文化關系問題的探討,而最初引起他關注的,便是如何在對中西文化精神作廣泛比較的基礎上,去徹底改造國民劣根性的問題。林語堂曾說:“我很久要找一個字來代表中國混沌思想的精神及混沌思想的人的心理特征,來包括一切要以道德觀念壓死思想的人使他們歸成一類,而千思苦求不能得,終于沒有法子想,只得暫收它擱在腦后。”〔2〕但是到了1924年, 當林語堂從歐洲回到北京之時,中國的“五四”知識分子對于國民性問題的討論很快吸引了他,并為他深入剖析民族文化精神和思考文化關系提供了一個價值支點。在《論性急為中國人所惡》一文中,林語堂在提倡“精神復興”的名目下,開始討論怎樣改造國民性的問題,及至所著《給玄同先生的信》中,林語堂便正式提出了他的以中西文化關系比較為基點的“爽爽快快談歐化”的主張。林語堂認為:“今日談國事所最令人作嘔者,既無人肯承認今日中國人是民族的敗類,又無人肯承認吾民族精神有根本改造之必要”,而“今日中國政象之混亂。全在我老大帝國國民癖氣大重所致”,“欲一撥此頹廢不振之氣,欲對此下對癥之針砭,則予以為唯有爽爽快快講歐化之一法而已”〔3〕。當然,林語堂也清楚地看到, 要講“歐化”,光“爽爽快快”地空喊口號是無濟于事的,重要的是必須對中國與西方文化各自所具有的特點以及與這一文化特點密切相關的國民性之高下優劣作出通盤的比較和權衡,這樣,所謂國民精神之“歐化”才能成為可能。
  在林語堂看來,中西國民性因其文化上的固有特質不同而存在著重大差異,這種差異之于中國人之國民性,則表現為精神之“頹廢不振”,性格之“昏憒卑怯”。如其所概括的:“若惰性、若奴氣、若敷衍、若安命、若中庸、若識時務、若無理想、若無狂熱、皆是老大帝國國民癖氣。”〔4〕此種民性的形成, 一方面體現了“中國民族經過五千年的文明,在生理上也有相當的腐化”〔5〕。 而另一方面則更是文化環境發展變化的結果。林語堂并不認為國民性之弱點為吾民族與生俱來的固有之物,而是由各種因素所構成的文化環境所造成的,正是由于這些因素(其中林語堂最看重中國的家族制度和缺乏法制),“中國文明乃由動轉入靜,主退、主守、主安分、主知足、而成為持久不重進取,重和讓不重戰爭之文明”〔6〕。而與此相反, 西方民族的文化所造就的國民精神則呈現出截然不同的景象。經過比較,林語堂發現:“西洋之美德是動的美德,主爭主奪,主希望樂觀,主進取不懈。中國人主讓,外國人主攮,外國人主觀前,中國人主顧后”。“忍辱負重,他人不如我,睚眥必報,我不如人,得過且過是我們祖傳的涵養,勵精圖治是東洋人和西洋人的作風。”〔7 〕此類比較在林語堂那個時期的文章中幾乎隨處可見,盡管他用以描述中西國民性的詞匯多有不同,但在其經由這種中西國民性之比較所建構起來的“中劣西優”的認識模式中,其主張“歐化”的態度卻是一以貫之且顯而易見的。所以,在經過一番中西國民性的對比之后,林語堂說:“這動的人生觀與靜的人生觀,在中西之交流接觸,在政治上或人上,未免使人感覺,似乎我們少了一種動力,而容易陷于聽天由命得過且過的態度。中國人比西方民族,似乎少了一種奮發勇往邁進的生命力。”〔8 〕而這種“奮發勇往邁進的生命力”的缺乏,使得中國人喪失了追求個性獨立和自由的精神品格,因而根本不能適應現代世界的生存方式,所以,在林語堂看來,改造國民性,表面上是引進西方的思想,以彼之“動”制我之“靜”,而實質上卻是用先進的西方文化來改造落后的中國文化,使遠遠落后于時代且缺乏“現代”品格的國民精神能夠蛻舊出新,實現真正的現代化。這樣,隨著“中/西”之爭一變而為“古/今”、“落后/先進”之爭, “歐化”之等同于“現代化”的這層潛在含義也就顯露無遺了。
  那么,為什么說中國和西方兩種不同文化類型的差異從根本上講就是古與今、舊與新、落后與先進兩種不同文化性質上的差異呢?為了解決這個問題,林語堂將他的中西國民性的比較推進到中西兩種文明形態的比較層面上。他認為中西文明之差異并非像有些人所說的那樣是所謂“精神文明”與“物質文明”的差異,因為“實則東西文明同有物質與精神兩方面。物質文明并非西洋所獨有,精神文明也并非東方的奇貨”,〔9〕作為一個整體的文明,理應包含物質和精神兩方面的內容; 實際上,中西文明的不同主要體現在“機器文明”與“手藝文明”的差異:前者作為西方人“勇于進取的精神”之體現,是以發達的科學技術、完善的物質生活條件和健全的人格心理狀態為其基礎而發展起來的,它體現了人類文明發展的現代趨勢,所以,其先進、其新,是勿庸置疑的;而所謂“封建時代的手藝文明”〔10〕則顯然不具備這些優勢,它不僅因為缺乏必要的物質文明的條件,而基本上處于一種“半開化的”狀態,而且,由于片面排拒科學技術,鄙夷物質追求和“精益求精的商業精神”〔11〕,遂使這種文明呈現出一種畸型發展之病態。染此病癥之文化,其精神也就自然非落伍不可了。既然中國之手藝文明落后于西方人之機器文明,那么,與此相關聯的保守陳舊的文化精神和國民性格就必然地要向全新而先進的西方精神看齊了。基于此,林語堂提醒那些因認為中國“精神文明發達”而沾沾自喜的中國人:“若再不閉門思過,痛改前非,發憤自強,去學一點能演化出物質文明來的西洋人精神,將來的世界恐怕還是掌握在機器文明的洋鬼子手里。”〔12〕當然,林語堂也看到“闖出歐洲戰禍”之“機器文明應該詆毀,應該修正補充”〔13〕,因為這種機器文明本身所固有的一些缺陷的確使許多以精神文明來自我標榜的中國人感到幸災樂禍。但對林語堂來說,這絲毫不能證明中國文化比西方文化高明,他認為,盡管西方文明有著種種不盡如人意的地方,但它所具有的自我改造、自我更新的功能,卻是固步自封、抱殘守缺的中國文化所不能比擬的,而這種功能上的優化恰恰是一種文化是否具備現代性品格的重要標志。在《論現代批評的職務》一文中,林語堂把文化功能上的現代性品格歸結為“批評”二字。他斷定“現代的文化是批評的文化”,而與此相反,中國傳統文化之所以是一種“舊文化”,就在于它過分崇拜權威而缺乏借助于批評來進行自我改造、自我更新的內在機制,結果也就失去了進取的活力。正如林語堂所言:“文化的發展是一個進化的過程,在這一過程中,舊的文化不會自然消滅,新的文化不會自然產生,要使舊的消滅,新的產生,卻都非靠我們批評的智力不可。”因為只有批評,才是“促進現代化文明唯一的促動力”。根據對文化現代性品格的這種確認,林語堂指出:“有人不服西方文化,以為西方人所為未必皆是,中國風俗未必皆非。但是我們不能不承認,西方風俗制度較有改進的能力。即使有不好的風俗制度,較有除舊革新之機會,改良起來也比我們快,這就是因為西方文明是批評的文明的緣故。”〔14〕有鑒于此,中國文化要擺脫其固有狀態,從種種舊的束縛之中走出來,就非得向西方文化學習不可,唯其如此,它才能真正走上現代化的歷史進程。
  盡管林語堂這一時期對中西文化特征的把握存在著某些不夠準確的地方,但其一開始就表現出來的獨特性卻是非常明顯的。以林語堂與“五四”時期同唱“歐化”高調的陳獨秀、胡適相比較,我們可以發現,后者所提倡的“歐化”,是以一種抽象的文化共性原則為基點的。比如陳獨秀就認為科學與民主是人類所應尊奉的普遍價值,既然“西洋人因為擁護德賽兩先生……德賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出,引到光明世界”,那么“我們現在認定只有這兩位先生,可以救治中國政治上、道德上、學術上、思想上一切黑暗”〔15〕。同樣,胡適也主張:“現在世界大同了……將來中國和印度的科學化與民主化,是無可疑的”〔16〕。至于中國文化之特殊性及其“歐化”之可能性等問題,則一般存而不論。但是,林語堂對中西文化關系的考察卻是以文化個性之分析為基點,以文明形態的階段性演化為依據而展開的,其觀點未必比陳、胡兩位的主張深刻,但他這樣做,至少與文化發展的內在規律更為接近一些。不過,由于對文化共性的相對忽視,也使得林語堂對中國文化中可以與西方文化相通的和互補的有益成份常常視而不見,因而其片面與局限亦在所難免。
      二
  很顯然,林語堂的上述思想體現了“五四”時期中國知識分子深感中國傳統文化的衰朽無能而急切地向西方尋找出路的文化價值取向,盡管林語堂與其同時代的思想先驅者之間在如何向西方學習的具體問題上仍然存在著一些明顯的差異,但他們主張用西方思想來改造中國國民性的這一總體立場卻是完全一致的,正因為如此,林語堂的上述觀點也基本上可以劃入“五四”時期啟蒙主義思想的范疇之中。但是,正如人們所注意到的那樣,在林語堂中西文化比較觀開始形成并初步展開的時候,轟轟烈烈的“五四”思想解放運動已接近尾聲,他熱衷于談論的改造國民性的話題多少顯得有些過時,而圍繞這一話題所展開的對于中西文化精神的比較也自然很難為那個急遽變化的新的時代提供多少全新的思想信息。更為重要的還有,他在中西文化關系問題上所表述的那些盡管淋漓酣暢但卻不免有些絕對化的看法,因其缺乏對中國傳統文化客觀價值的必要尊重和冷靜全面的評估,而很難為自近代以來就客觀存在并在“五四”以后日益加劇的中西文化矛盾的解決提供更為合理、有益的答案。事實上,隨著“五四”運動的退潮,那個時代人們所持有的激烈的反傳統熱情也多少有些降溫,政治環境的日漸惡化所導致的知識分子社會立場的動搖以及傳統思想的根深蒂固所造成的整個思想界文化理想的幻滅,都無不使得“五四”一代知識分子在思想上處于一種非常尷尬的狀態:厭棄傳統卻又不可能真正擺脫它,崇尚西方卻往往只能留于空想。正是在這種進退兩難的處境中,以魯迅為代表的一批知識分子,背負著巨大的內心痛苦,堅決而徹底地與傳統實行不妥協的決裂;而像林語堂以及給了他很大影響和啟發的周作人等,則雖不甘心屈服于傳統的巨大壓力,卻又無力抗拒傳統的誘惑,于是,不得不徘徊或搖擺于中國的舊傳統和西方的新價值之間。“一面想見賢思齊,力圖改革,一面又未能忘情固有之物,又求保守”〔17〕。
  為了擺脫文化態度上的這一尷尬兩難處境, 林語堂在20 年代末和30年代初開始調整其理論思路,其最突出的表現就是:基本上放棄了前一個時期那種單一、偏激的反傳統立場,而代之一種具有明顯二元論或者說是文化相對主義傾向的雙重文化意識,即在不完全否認傳統文化及其與此相關的國民性仍有徹底改造之必要同時,又試圖從一種本質論的觀念出發,來證明中西文化各有其不可替代卻又決不隔絕對立的獨立價值,正是這種價值決定了一種文化不可能完全放棄自身所固有的品格憑借摹仿其它的文化而得到發展,而只能通過平等的“接觸”、“互相吸輸以注”〔18〕,彼此取長補短。基于此,林語堂從30年代以后對中西文化關系問題的思考,便主要側重于這兩種文化之間各自所存在的“類型特征”的發掘,并力圖通過對這一“類型特征”的強調,來為中國傳統進行辯護并提高其在世界文化中的地位,進而確立中西文化和合會通的基本模式。
  的確,林語堂30年代以后中西文化比較觀的內在理路的轉換的最突出之表現,就是對中西文化各自所具有的類型特征的強調。在林語堂看來,中西兩種文化事實上所存在的差異乃是不同文化類型的差異,這種類型差異可能是地域性的,也可能是心理性的,可能是經濟政治的,也可能是道德宗教的,但不管怎樣,由于突出了“類型特征”的觀念,“中/西”這一范疇也因此而從對“古/今”時間范疇的隸屬關系中分離出來而回到了它原初的空間并列的本義,這就是:把中西文化視為兩種彼此獨立而又相互平等的文化類型,雖然兩者之間確乎存在著某些很難平等視之的方面,而且也誠如林語堂所說:“處此東西交匯青黃不接之時,融匯古今,貫通中外,談何容易。”〔19〕但林語堂還是相信:只要從一種文化類型自身所固有的特點出發,東方文化與西方文化在一種平等關系中相互結合的可能性仍然是存在的。
  那么,以這種文化類型的觀點看中西文化,兩者到底具有哪些特點,兩者之間到底又可以在何種意義上相互溝通、互補呢?為了解決這個問題,林語堂主要從以下三個方面對中西文化的類型特征進行比較:
  其一,在思維方式方面。林語堂認為:“中西思想法不同之大關鍵,就是直覺與推理之不同,直覺就是體會、體悟、妙悟。因這思想法之不同,乃使中西哲學走入不同的趨向。”〔20〕崇尚直覺,故而“不注重邏輯,尤不喜愛抽象術語”,而是盡可能用一種“綜合的,統觀全局的、象征的、具體的”方式來把握世界〔21〕,而強調推理,則必然用系統的、分析的、割裂的和抽象的方式來把握世界。雖說中西都講天道人道,但林語堂認為,中國人的道固然與其直覺式的思維方式相關聯而不具備形而上的特點,卻反而導向了一種實踐的和倫理的思考,而相反的,由于西方人常常把道理解為一種超越于人的感性經驗之上的“客觀的抽象的真理”,所以,那種以求道為最高旨趣的思維方式自然也就具有了一種形而上學的色彩。
  其二,在心智特征方面。林語堂認為中西方人心智特征的差異主要表現為“詩歌”與“科學”的差異。他說:“中國哲學家的人生觀,根本就是詩人的人生觀,而且,哲學在中國是跟詩歌發生聯系的,不像西方哲學那樣,跟科學發生聯系。”〔22〕與詩歌聯系在一起的哲學充滿了一種盎然詩意,它所體現的是中國人對于生命與生活的充滿詩意的體驗和心靈智慧,而哲學一旦與科學發生聯系,則必然以求和、倫理為人生之最高境界。所以,前者一般地側重于對美的感悟,而后者則相對比較偏向于對真的追求〔23〕。
  其三,在生活態度方面。林語堂認為中國文化與西方文化的區別實際上就是現實主義和理想主義的區別。在他看來,“這種濃厚的現實主義就是指一種接受人生現狀的態度”〔24〕。它“既認定人生目的在于今世的安福,則對于一切不相干問題一概毅然置之不理,宗教之信條也,玄學之推敲也,都摒棄不談,因為視為不足談,故中國哲學始終限于行為的倫理問題,鬼神之事,若有若無,簡直不值得研究”〔25〕。與此相反,西方文化則常常更看重理想的追求,對現實永不滿足,加之西方人通常具有很強烈的宗教意識,并以上帝的力量來維系現實生活中人與人之間的關系,因而來世的幸福永遠高于現世的安樂。
  林語堂對中西文化在類型特征上的比較決不僅僅限于以上幾個方面,但是,有必要指出的是,林語堂并沒有據此認為中西文化就無法相互溝通了。其實,他一貫都反對文化上的固步自封、閉關自守的態度,對中國文化是如此,對西方文化也同樣是如此。他對中西文化類型特征作平行比較的真正意圖在于證明“東西哲理,可以互通”〔26〕,并在此前提下,通過對各自特質的認真梳理,為兩種文化在更高意義上的融合提供一種理論上的思考。在林語堂看來,中西文化雖然有著各自不可取代的特點,但不可否認也都存在著各自不容忽視的局限性,正是這種客觀存在的局限性,使得中西文化的互補成為可能。
  我們知道,從19世紀末到20世紀初,中西文化經過漫長的歷史發展后,在新的時代面前都面臨著一次新的挑戰和新的選擇。就中國而言,傳統舊文化的現代化問題已經提到議事日程,而西方文化也因為近代以來所出現的許多社會問題而陷入很深的危機,尤其是第一次世界大戰,更使人們對西方文化中的傳統價值觀念表現出了不同程度的懷疑。在這一背景下,林語堂提出中西文化可以互通互補的主張。考慮到“言東西文明之異同,乃言各有畸輕畸重而已。西方學術以物為對象,中國學術以人為對象。格物致知,我不如人,正心誠意之理,或者人不如我。玄通知遠,精深廣大之處,我不讓人,精詳嚴密,窮理至盡,人定勝我。”〔27〕所以他認為,以西方文化補救中國文化之不足,并非簡單之“西化”,而是從一種文化整體論的觀念出發,取人之長,補已之短,從而使中國固有之文化,既能不失其自我本色,又能兼收他方文化之菁華。在林語堂看來,中國文化之短,其根本之處恰恰在于對物質利益的輕視和法治觀念的淡漠。為此他說:“故尤應大聲疾呼,提倡生產救國,靠一股氣趕入工業時代,否則不能自存于此世界。此為富國之唯一基礎,建國之大前提,即因工業化而生出西方工業社會之復計問題,亦所不顧。”〔28〕為了與此相配合,則“西人治科學窮宇宙之理”和“民主政治之道”均可加以引進。至于西方文化,雖有強大的物質文明作基礎和健全的法治系統作保證,但其因崇尚物質主義、科學主義、強權主義等等所導致的人文思想的危機,則似乎可以用中國“近情合理”的人文主義精神予以修補,惟其如此,世界文化才能真正成為“全世界共享共有之文化”〔29〕,中國和西方國家也才能依據自己的固有條件和基本特點為人類文化的創造作出自己的貢獻〔30〕。
      三
  林語堂以“類型特征”的發掘來取代對“時間序差”的強調,以由中西文化平行比較所推衍出的中西文明互補觀來修補“脫中入歐”的西化觀的這一內在理路的演進和轉換,顯然是前述林語堂及其同時代人那種既不甘于回到傳統又無法真正“歐化”的思想兩難處境的必然結果,而林語堂在這種比較的基礎上致力于“東西哲理可以互通”的具體途徑的探討,也完全可以視為他為了擺脫其思想兩難狀態的合乎邏輯的選擇。較之于前期的偏激和激進,林語堂此期對中西文化價值的確認,已顯得更加全面合理而符合實際。由于在方法論上,他將中西文化放到一個平行的關系框架中來加以考察,因而能夠平等地看待中西文化各自所具有的價值,避免了他在前一時期中的文化比較觀上的某些絕對化傾向,為他30年代向中國傳統文化回歸并進一步發掘中國文化的合理成份使之現代化在觀念上鋪平了道路。這一點,無疑是應該肯定的。比如他在當時那種片面化的反傳統潮流中為中國古代經典所作的有力辯護〔31〕,他針對白話文創作中存在的粗制濫造現象而提倡語錄體,主張從文言文中吸取有價值的因素以“洗煉白話文”〔32〕,都可以視為其中西文化比較觀的內在理路更趨合理性的表現,從更深一層的意義上看,也是其文化觀念更趨成熟的表現。
  然而,與此同時,我們也不得不認真地指出,就在林語堂30年代初開始從總體上改變其對中國傳統文化的基本認知態度并逐步回歸傳統的時候,他的中西文化比較觀的內在理路也出現了一定程度的偏差,這主要表現為林語堂在對中西文化特征及其互補關系的深入闡述過程中,他的那種即便是非常折衷的理論立場并沒有真正貫徹到底,結果明顯導致了比較過程中的價值重心的偏移和分析標準的雙重化傾向。一方面,他堅持認為“實在文化接觸,貴在互相吸輸以注”,并強調在處理中西文化關系時應從“平等”的觀念出發,既不崇洋媚外,又不枉自菲薄,故將“互補”視為中西文化交流之最高境界;但另一方面,在論述到如何互補的問題時,卻往往更加重視“以己之長,補人之短”〔33〕,對于以人之長、補己之短則談得不多,從表面上看,這僅僅是一個研究重心的調整問題,但具體落實到林語堂身上卻包含了某種價值取向上的變化。原則上看,林語堂在文化選擇立場上向傳統回歸的,不僅無可厚非,而且包含了相當成份的合理性,但一旦追究到回歸是何種傳統這一具體問題層面上,我們便可以發現,他所謂中國文化之“長”往往并非均為中國文化的長處,也并不一定真正能夠代表中國傳統文化的主流。在哲學觀上,他雖然對道家哲學有所否定,且也從莊子的哲學中吸取了其樂天達觀的較為健康的思想成份,但對其中消極無為、神秘超驗的觀念卻不但不予以否定,且大加發揮,并使之與孔儒的“中庸”觀念合流,作為中國文化的基本精神向西方傳播。在人生觀上,雖也認為中國文化缺乏積極、進取的精神,應以西方之“現代健康的人生觀”予以改造,但他自稱為“伊壁鳩魯的信徒”〔34〕,以所謂“近情明理”的享樂主義來詮釋中國文化中的人本主義,視享樂為人生之目的,視悠閑為人生之極境,進而以中國古代文人士大夫的“玩世主義”作為建樹其“生活的藝術”觀念的傳統依據。在倫理觀上,雖然他對封建禮教和宋明道學的陳腐觀念多有批判,但他對原始儒家的忠孝節義觀念并未予以清醒的批判,有時還要加以維護和辯護,如他所言:“你說中國書本上忠孝節義的思想有毒,試想怎么四千年傳到今還能產生并保有這樣的老百姓?”〔35〕在文學觀上,他所提倡的“性靈”、“閑適”之說,雖含有西方表現主義及浪漫主義崇尚個性、反對束縛的積極面,但是他將個人性靈抒發與社會政治功利表現截然對立起來的觀念,仍然是對中國傳統文學中尤其是明清性靈派文人超功利的唯美主義文學觀念的發揮……凡此種種,都無不清楚地表明林語堂在評估中國傳統的時候,存在著不可否認的認“短”為“長”的偏差。正因為如此,當他在談到吸收西方文化的問題時,便已能在外部制度和器物以及人的思維方式等層面作文章,對于屬于文化核心層面即價值層面上的諸多問題。如倫理觀念、人生態度等,則自然無法觸及了,即便有所觸及,也類多恭維美化之辯辭。如倫理觀念、人生態度等,則自然無法觸及了,即便有所觸及,也類多恭維美化之辯辭。而與此相反,他在40年代以后,對西方文化的批評卻明顯增多,這樣做本身沒有什么不妥之處,但關鍵的是,他此時以那種對西方文化內在危機的洞見,不辯良莠、不分“長”、“短”地反證中國傳統價值之合理,進而傾向于一味主張以東方來“化”西方的思路,事實上,與他本人所奉行的中西文化互取所長、平等溝通的初衷是存在明顯的悖逆和矛盾的。
  導致林語堂中西文化比較觀內在理路的這種偏向與脫序的原因是多方面的,但究其根本,卻大抵可以歸結為其個人文化選擇的獨特心理動因和方法論上的先在預設這兩個主要方面。從個人文化選擇的獨特的心理動因方面看,不能協調個人文化選擇路向與整個時代文化演進趨勢之間的緊張關系,是林語堂中西文化比較觀最終陷入路向偏移的關鍵。我們知道,作為具有現代文化意識的“五四”一代知識分子中的一員,林語堂個人的文化選擇態勢中,從一開始就包括著一種與這個激進的反傳統的思想群體大異其趣的心理動向。從其成長的家庭環境和早期經歷中,我們可以看到,林語堂這個鄉村牧師的后代,從小就受到了西方文化的熏陶并接受了良好的西式教育,直到1919年他從圣約翰大學畢業來到清華學校任教時為止,他的整個青少年時代的思想背景一直是純然西方式的, 用他自己的話來說:“我是在基督教的保護殼中長大的”。 〔36〕這種由基督教文化所形成的思想“小氣候”,一方面,使林語堂有幸成為那個時代極為罕見的“進步的、有西方心感、對新學表示贊同的”中國人之一,而這一便利恰恰是日后林語堂能夠在“五四”時期大談改造國民性和提倡“歐化”的文化優勢所在,也是他能夠在一段時期內與“五四”激烈的反傳統思想主潮保持一致的原因。但是另一方面,我們也注意到,林語堂接受基礎教文化保護并被西方文化塑造,是以犧牲與中國傳統和文化的接觸、林語堂接受基督教文化保護并被西方文化塑造,是以犧牲與中國傳統和文化的接觸、親近為代價的。為了“被培養成一個基督徒”,林語堂說:“我們搬進一個自己的世界,在理智上和審美上與那個滿足而光榮的異教社會(雖然充滿邪惡、腐敗及貧窮,但同時也有歡愉和滿足)斷絕關系。”〔37〕與中國文化的隔絕,使得林語堂在脫離基督教文化的保護殼而進入社會的時候,很自然地產生了一種在文化上“被剝奪了國籍的感覺”〔38〕,當他很痛苦地發現自己雖然“熟知《圣經》中以色列領袖約書亞的號角吹倒巴勒斯坦古都耶利歌城的故事,卻不知道孟姜女曾哭倒過一段長城”,他因為自己“被騙去了民族的遺產而十分憤怒”〔39〕。于是,在許許多多的中國青年飽受傳統的壓迫和毒害而決心放棄傳統并與之決裂的時候,他卻帶著“加入本國思想的傳統主流,不做被剝奪國籍的中國人”的強烈渴望,“決心反抗而沉入我們民族意識的巨流”〔40〕之中去了。盡管在理智上林語堂對西方文化的認同一直沒有削弱,但在情感上他卻未能克服(他也許真的不想克服)傳統的誘惑,結果,他最終還是回歸傳統并從中找回自己的情感和價值的依托。基于此,我們再回頭來看林語堂中西文化比較觀的評價標準向“東方”傾斜,也就極其正常了。
  除了個人文化選擇的心理動向方面的原因外,林語堂中西文化關系比較研究在方法的先在預設上所出現的錯位與脫序也是造成其內在理路中心偏移的重要原因。我們在前面已經談到,林語堂在早一個時期對中西文化關系的比較研究,所依據的是對這兩種文化形態間的“時間序差”的強調來闡明中國文化應該“歐化”的必然性,而這種對“時間序差”強調在方法論上明顯屬于歷時性方法的范疇。由于這種歷時性方法的有效性通常是建立在“一方落后另一方先進”這一基本預設的基礎之上的,所以,用這種方法考察中西文化則必然得出中國文化要現代化就必然西化的結論。應該看到,僅僅用歷時性的方法來考察中西文化之間的復雜關系的確有不少局限性,但是,如果按照林語堂后來在“類型特征”的發掘中所采用的共時性的方法,通過強化中西文化的空間平行共存的關系,來突出其中西價值互補的研究旨趣,是否會在提高了中國文化在這種對比中的應有地位的同時,又有可能導致了對西方文化事實上確實存在的先進性視而不見呢?因為在我們看來,文化的類型差異,說到底仍然是一種生產方式和建立在這一基礎上的生產關系形態之間的差異。雖然彼此各具特點的文化在其交往過程中存在著相當程度的有時甚至是必然的趨同性,而不同民族所創造的文化價值也有著互通同感的共享性,但是,如果我們深入到生產方式和生產關系的基礎層面,便會發現不同文化要達到這種價值趨同和共享事實上是有條件的。試想,以中國幾千年封建生產關系為基礎所形成的那一套思想觀念,來與西方近代資本主義生產關系制約下所產生的價值觀念相嫁接,或者因后者在現代工業文明背景下出現的種種危機而求助于中國先秦時代的先哲遺訓,并非絕無可能,但也絕非易事。況且,西方近現代文明在發展形態上的顯而易見的先進性,又決不僅僅表現在器物發達這一較低的文化層次上。所以,要考察中西文化之間在類型特征上的差異性及其價值趨向的可能性,不深入到社會經濟關系的層面是很難得出正確結論的。以此種眼光來看林語堂,我們便會發現,由于沒有對中西文化賴以生存且又各不相同的社會經濟關系作更為深入的考察,林語堂事實上也就無法真正解決中西文化在歷時演化與共時交替上的矛盾。當然,他的確意識到了這種矛盾的存在,但他用以解決這種矛盾的辦法卻是:一方面,堅持以文化的超時空價值觀念來為中西文化關系研究中的共時性方法合理性進行辯護,并且堅持認為任何一種文化的價值都不能以其是否具有時代性來衡量〔41〕,所以,中國文化雖然缺乏現代感,但其內在價值卻不可抹煞。但是,另一方面,他又并不真的打算放棄歷時性的方法,因為,這種方法使他看到了西方文化在其歷史發展過程中已經日益顯示出其衰微的勢態,而這一點恰恰又可以用來證明東方思想的價值合理性和對于拯救西方的重要意義。在他晚年所寫的《西方人文思想的危機》一文中,這種傾向表現得極其明顯。文章指陳西方文化中科學主義崇拜所導致的人文精神衰落的種種跡象,并認為東方智慧能克服西方“今日思想之混亂、悲哀、憤懣、走投無路的情形”〔42〕。這種觀點雖與60年代西方流行的“東方主義”觀念有關,但就其內在理路而言,仍然是林語堂三四十年代《吾國吾民》、《生活的藝術》等著作中的中西文化觀的延續。由此看來,由于文化觀念上的復雜性以及文化心態上的多重性,林語堂始終無法用某種一以貫之的方法來把握中西文化之間的復雜關系,而他在方法上的前后錯位與左右搖擺,則更是無法有效地遏止住其思想迅速向中國傳統回歸的步伐,卻反而在其本身所固有的“一捆矛盾”之上,又打了個解不開的文化死結。
  從總體上看,林語堂中西文化比較觀很明顯地顯現出一條從否定傳統到回歸傳統的艱難的思想軌跡,這一軌跡所蘊含的基本價值取向,不僅與中國自近代以來文化發展的總體態勢相一致,而且也與林語堂本人文化心態的演化及其文化價值理想的建構動機相吻合,從中,我們不難看出,任何一種試圖簡單否認并決心徹底放棄傳統文化的固有價值而代之以某種外來文化價值的做法,雖然在一定程度上值得同情,但卻是根本無法實現的空想。這不僅是因為人人都生活在傳統之中并受到它的多方面影響制約,而且,任何一種傳統都不可能像早期林語堂及其反傳統的伙伴們所想象的那樣一無是處。正因為如此,林語堂后期重新調整其對傳統的態度并致力于協調中西兩種文化傳統之間的關系的做法,顯然是明智而合理的。但是,我們同樣不能輕意全盤認同林語堂后期對傳統的闡釋,相反,指出林語堂中西文化比較觀的內在理路中所存在的矛盾以及他在評價中國傳統文化上的偏差,其目的仍然在于強調應該客觀地而且一分為二地對待傳統,進而在中西文化比較這一文化發展的百年課題的探討中,確立一種辯證、科學的立場。盡管林語堂無法做到這一點,但我們從對他的中西文化比較觀的分析中卻無疑應該達成這樣的共識。
                   (責任編輯:翁奕波)*
  注釋:
  〔1〕〔34〕《林語堂自傳》
  〔2〕林語堂:《論土氣與中國思想界之關系》
  〔3〕林語堂:《給玄同先生的信》
  〔4〕〔5〕林語堂:《中國的國民性》
  〔6〕〔7〕〔8〕林語堂:《論中外的國民性》
  〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕林語堂:《機器與精神》
  〔14〕林語堂:《論現代批評的職務》
  〔15〕陳獨秀:《本志罪案之答辯書》
  〔16〕胡適:《讀梁漱溟先生的(東西文化及其哲學)》
  〔17〕〔19〕林語堂:《今之八弊》
  〔18〕林語堂:《藝術的帝國主義》
  〔20〕〔21〕林語堂:《論東西思想法之不同》
  〔22〕〔24〕林語堂:《生活的藝術》P9、P10、臺灣文國書局,1983年版。
  〔23〕〔30〕參見林語堂:《中國人》第二、十章,學林出版社,1994年版。
  〔25〕林語堂:《中國文化之精神》
  〔26〕〔27〕〔28〕〔33〕林語堂:《〈啼笑皆非〉中文譯本序言》
  〔29〕林語堂:《中國人》P350學林出版社,1994年版。
  〔31〕林語堂:《古書有毒辯》
  〔32〕參見林語堂:《如何洗煉白話文》
  〔35〕林語堂:《論東西文化與心理建設》
  〔36〕〔37〕〔38〕〔40〕林語堂:《從異教徒到基督徒》P21、P21、P28、P23臺灣金蘭文化出版社。1984年版。
  〔39〕林語堂:《八十自敘》
  〔41〕參見:林語堂《時代與人》
  〔42〕林語堂:《西方人文思想的危機》
  
  
  
汕頭大學學報:人文科學版54-63J3中國現代、當代文學研究周可19961996 作者:汕頭大學學報:人文科學版54-63J3中國現代、當代文學研究周可19961996
2013-09-10 21:45

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