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林語堂的中西文化觀
林語堂的中西文化觀
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  內容提要 林語堂中西文化觀的出發點是人生而不是文化。從這一點出發,在如何對待中西文化的問題上,他的思想經歷了三個發展階段:20代,林語堂極力倡導西方文化,提出“精神之歐化”的主張;30年代,他開始對中國文化進行重新審視,在批判的同時倡導中國傳統文化中與他的中庸與近情人生觀相符的部分;1936年移居美國后,他則站在世界文化的制高點上,逐漸形成了集他的中西文化觀之大成的“中西融合”理論。
  * * *
  在近現代中國與西方的文化交流史上,不僅有著一大批將西方文明和文化介紹到中國的作家學者,也有著一批向世界介紹中國,幫助世界了解中國的有識之士,如趙元任、胡適、陳福田、董作賓等。如果說,將西方文明引入中國完成的是從內部武裝中國,使中國具備走向世界的能力,那么把中國介紹給世界則担負起了為中國走向世界鋪路架橋的重任。在這群架橋者中,林語堂是成就比較顯著的一位,他的《吾國與吾民》、《生活的藝術》等都曾在西方引起轟動,被譯成多國文字,其他作品也在西方、尤其在美國產生了較大的影響,美國艾邁拉大學校長曾盛贊林語堂“以深具藝術技巧的筆鋒向英語世界闡釋偉大中華民族的精神”[1],《紐約時報》也登文稱他的書“使人得到很大啟發”[2]。事實上,如果我們談林語堂而不談他在中西文化交流中所做的貢獻,就不可能對他有深刻的理解,因為林語堂這一生就是以“向東方人介紹西方,向西方人介紹東方”為己任的。
   腳踏東西文化
  要闡釋林語堂的中西文化觀,首先必須了解東西文化對他的特殊影響,只有這樣,我們才可能明白,為什么40年代在新文學大量吸收借鑒西方思想文化的時候,林語堂卻選擇了向西方介紹中國這一相反方向,也才可能理解為什么在中西文化觀上,他會最終采取不同于五四文學主流的立場。
  林語堂生長于福建,那里是中國受西方文化(尤其是基督教)影響比較大的地方,林語堂的父親就是基督教牧師。這一獨特的人生經歷不僅使他從小就受到基督教文化的影響,而且更重要的是,他得以到上海圣約翰大學這所中國當時最好的基督教教會學校讀書,在《八十自敘》中林語堂說,“圣約翰對于我有一特別影響,令我將來的發展有很深的感力的,即是它教我對于西洋文明和普通的西洋生活具有基本的同情……令我確信西洋生活為正當之基礎。”[3]基督教對林語堂的影響如此之大,以致他很晚才真正接觸中國傳統文化。據林語堂自己說,他重新執毛筆,寫漢字,讀中文,是在畢業后到清華大學任教期間,“浸淫于故都的舊學空氣中”[4]才開始的。這段經歷一方面使他對西方和東方兩種不同的人生態度和思想觀念都有了一定的了解,另一方面,又使他無論對西方文化還是中國文化的感悟都不深入,任何一方對他都不具有絕對的影響力。就西方文化來說,從小的耳濡目染使他對西方文化的了解不僅處于形而上的意識形態領域,而且也包括形而下的日常生活層面,不僅學習到西方文化中的精髓,也接觸到它的糟粕,這就使他不同于那些專門學習西方先進思想文化的知識分子,而能比較全面地審視西方文化,既接受它的基本思想,又不會過于迷戀;就中國文化來說,早年對中國傳統文化的陌生使他不可能如五四時期中國的其他思想家一樣,真正徹底感悟到傳統文化的消極作用,不可能像魯迅那樣深刻認識到封建文化的吃人本質,從而對傳統文化的批判不可能徹底,但另一方面,從書本而非現實生活進入中國文化,也使他較能超越現實需求,在一定距離之外審視傳統文化所包含的思想精髓,其結果,便是使他既不會徹底接觸,也不會徹底否定中國傳統文化或西方文化,而是站在兩個文化的交界點上,既兼容并蓄,又左右為難,正如他自己所說,“我的頭腦是西洋的產品,而我的心卻是中國的”[5]。
  這里便涉及到他在中西文化問題上所持的批判態度。他說他之成為一個“超然獨立的批評家”[6]是從給英文刊物Little Critic寫稿開始的,這基本是正確的。所謂批判的態度,林語堂認為是一種現代的和西方的文化立場。批判的態度與那種信仰思想界權威的態度的不同之處在于它不茍同、不輕信,“不認為世上有任何理所當然的事”[7],一切皆“自個人內心生出”[8]。在中西文化問題上,批判的態度既反對對傳統文化一概否定,主張“全盤西化”的革新者,又反對對傳統文化大肆吹捧,徹底排斥西方影響的保守者,而是“權其輕重,知其利弊,棄其糟粕,取其精華”[9],從現代的角度出發對中西方化進行理性分析、合理取舍,從這一點說,林語堂的批判的態度與魯迅提倡的“拿來主義”比較接近。正是這一在30年代形成的批判態度使林語堂后來能夠超越早期從“情感意向”[10]出發批評中西文化的做法,有助于他盡量客觀公允地對待中西文化。
  此外,20~30年代中國出現的各種思潮,兩次世界大戰暴露出的西方危機,以及林語堂個人用英語寫作和移居海外的經歷,都對他中西文化觀的發展有直接影響,可以說,林語堂的中西文化觀既是時代的產物,又是他個人經歷和思想取向的結果。
   放在人生的天平上稱一稱
  中國對西方文化的吸收是逐漸深入的,洋務運動時中國接受的主要是西方的軍事、物質文明,百日維新則主要是先進的政治制度,而到了五四時期,西方對中國的影響已深入到思想意識層面。在這個時期,中國知識分子所要解決的已不再是如何在舊體系中容納新因素的問題,而是在中西文化間孰取孰舍的問題,是兩個不同甚至對立的思想體系哪個更優越、更有活力的問題。要解決這個問題,必然需要一個立足點,林語堂在他中后期成熟或趨于成熟的中西文化觀中選擇的,是一個可以獨立于單一文化體系之外的人生標準。在《談中西文化》一文中,他明確指出“談不到人生便也談不到文化”[11],“把東西文化都放在人生的天平上稱一稱,才稍有標準”[12]。林語堂認為,評判中西文化哪個更有價值,或中西文化中哪些成分更值得發揚,要看哪個更能使人生趨于完滿。
  林語堂所認為的完滿人生,從他對中庸生活的提倡,對孔子“近情”的褒揚,以及在諸多作品中正面描繪的人生態度來看,至少包括這樣兩個方面:一是對現世生活的喜愛與投入,“不必逃避人類社會和人性”[13]。事實上,林語堂心目中的現世生活與中國以陶淵明為代表的田園生活情趣有些接近。在他看來,人生的真諦既不在“名利權”,也不在“超凡脫俗”,而是“在于享受淳樸的生活,尤其是家庭生活的歡樂和社會關系的和睦”[14]。他認為西方人雖然創造了高度的物質文明,卻不懂得如何去享受它,只有中國人才知道如何最大限度地享受生活,因此真正了解人生樂趣的是中國人。不過,林語堂的理想人生并不是完全復古的,事實上,他一直主張中國加強現代化建設,認為在當今世界局勢下,只有有了強大的物質文明才可以談精神的建設,他反對的不是物質或現代化本身,而是對物質的極端追求,認為它破壞了人類領略人生幸福所必需的健康心態;其次,完滿的人生還包括人格和心態的健全,這種健全的人格,林語堂常用“近情”一詞加以概括。一個近情的人是最接近真我的人,他愉快幽默,親切和藹,關心生活問題;他不會狂熱武斷,不會為金錢、名譽、權力或社會而扭曲自己的個性;他的心態介于動靜之間,既有西方人的追求精神,又像東方人一樣含藏若虛;既溫文爾雅,又快樂活潑。林語堂宣稱,“這種和諧的人格也就是一切文化和教育所欲達的目的”[15]。
  林語堂認為只有能夠造就這樣的人生模式、人生旨趣的文化才是真正有價值的文化。然而,這種文化卻不是中國文化或西方文化可以單獨演繹出來的。他認為當代中國文化不但被儒家道統扭曲了,變成了拘束人性的東西,而且中國的落后局面也使中國人失去了健康的心態,其表現之一便是當時社會上出現的全盤西化和復古潮流;另一方面,西方由于對科學的極端追求,導致了物質主義的膨脹,“由于工業化……人性不再完整了。有些東西失落了。人類原始而豐盈的人性被禁錮、壓榨、脫水,在角落里皺縮成一團”[16]。因此,林語堂所說的標準的“人生”既不完全是中國文化的產物,也不完全是西方文化的產物,而是中西文化精髓的部分結合。雖然從外表看這種人生模式比較接近東方的生活旨趣,但這只不過是林語堂借古代的外殼,闡述自己現代的人生理想罷了。他曾說過,他是“以一個現代人的立場說話”[17]的,他借古人主張表達的都是“吸收到我現代腦筋里的東西”[18]。在1955年出版的《奇島》中,林語堂根據自己的人生理想虛構了一個世外桃源,那里的生活方式不但在中國和西方都不曾有過類似的存在,而且也不是任何一種已有的文化能單獨演繹出來的,事實上,它是融合了中西文化精華而勾勒出的未來世界圖景。因此,不論林語堂的這一人生理想是否現實,我們都必須承認,當他以此為尺碼評價中西文化時,他是站在單一文化體系和時代界限之外的。
   青年時代的“精神歐化”
  林語堂的中西文化觀并不是一成不變的,而是隨著時代和環境的變化不斷地發展完善著。施建偉將林語堂的中西文化觀以30年代為界分為“輸入”和“輸出”兩個階段[19],看到了林語堂不同時期在中西文化問題上側重點的轉換,這是正確的,不過我們認為這種劃分無法清楚地揭示其發展變化的過程。事實上30年代上半期無論在人生觀、文學觀,還是中西文化觀上都是林語堂最復雜的時期,因此我們將林語堂中西文化觀的演變分為三個階段,即20年代的《語絲》時期;30年代上半期的《論語》、《人間世》和《宇宙風》時期;以及1936年移居美國后及1966年回臺定居這段時期。在第三個階段中,林語堂回臺后的文學活動雖較美國時期發生了一些變化,但他的中西文化觀在根本上沒什么改變,仍然可以視為美國時期思想的重復。
  林語堂第一階段的主張可以用“精神歐化”加以概括。這個時期林語堂歸國不久,處于北大這個思想激進的環境中,正面臨學生運動此起彼伏、國民革命發展壯大的時代。他不但在語絲社撰寫激進的文章,而且參加示威游行,向警察投擲石塊。可以說,這個時期不論林語堂自己還是中國社會都迫切希望變革國內混亂落后的局面,迅速完成向現代化的轉變,雖然有時難免急功近利,卻反映了當時知識分子改變現狀的急迫心情。正是在這個背景下林語堂提出“精神之歐化”[20]這個主張的。
  林語堂此時看到了中國傳統文化造成的“若惰性、若奴氣、若敷衍、若安命、若中庸、若識時務、若無理想”[21]的老大帝國國民癖氣,認為要救中國,就必須從根本上改造中國人的思想。不過,他所抨擊的主要是傳統文化造成的頹喪不振的國民性,而沒有從根本上否定傳統文化的價值,對傳統文化他主要采取存而不論的策略,提出“‘古人之精神’,未知為何物……到底有無復興之價值,尚在不可知之數。就使有之,也極難捉摸,不如講西歐精神之明白意見也,”[22]然而對于西歐精神到底是什么,林語堂此時有的也只是一個模糊概念,大多來自表面印象,至于是什么樣的文化造就了西歐精神,西方文化較中國文化有哪些先進之處,他就不明了了。事實上,這個時期林語堂對中西文化的認識并不深入,只是簡單地將中國和西方與落后和進步等同起來,因此在中西文化問題上,他必然激烈地排斥傳統文化,宣揚西方文明,要國人“承認今日中國人是根本敗類的民族”[23],主張中國人在精神上徹底歐化,造就“七成或十成的洋鬼子”[24]的中國偉人。
  對于如何實現“精神之歐化”,他提出非中庸、非樂天知命、不讓主義、不悲觀、不怕洋習氣、必談政治六條方針、主要是針對國民性中的消極面提出來的。另一方面我們也應看到這六條方針所批駁的多是些表面習性,而很少觸及文化本質,因此雖然在態度上相當激烈,卻并不徹底,這也為他后來思想的逆轉埋下了伏筆。
  林語堂后期借小說人物之口說陳獨秀的文學革命主張只是“一種政治姿態,一種情感意識”[25],實際上這句話也適用于他自己。這個時期他關心的并不是文化,而是人,是如何改造國民,使他們具備現代的素質。在1928年創作的獨幕劇《子見南子》中,林語堂讓南子用她的真性情打動了拘于禮教的孔子。山東省第二師范學校校長宋還吾在答辯書中稱此劇的目的在于“使觀眾明了禮教與藝術之沖突”[26],其實更不如說是使觀眾看到在禮教之外,還有一種更活潑自然、更近情的人性和人生。
   重讀傳統文化
  林語堂30年代的思想、尤其是中西文化觀的轉變主要表現在他對中國傳統文化態度的轉變上。在《論語》、《人間世》、《宇宙風》階段,他不再一味抨擊中國文化,反而常常談孔子、論老莊,尤其提倡明末以袁中郎為代表的性靈文學。這一轉變,一則是社會上出現的復古思潮的影響,另一方面,國民革命后沉寂的社會局面也使林語堂直接參與政治活動的熱情有所減退,正如他在《剪拂集·序》中說,“到如今……不但往日的熱血與悲哀、憤慨與眼淚只剩些冷冰冰的紙上空文,甚至欲再現一個青年烈士追悼會而不可得。”[27]政治上的挫折促使他將重心轉向思想和文化批評,這從壞的方面說,使他喪失了對現實的關注與理解;從好的方面說,使他開始更冷靜地對待中國文化,而不只是急于建設一個全新的社會。
  不過,這一轉變更直接的觸因卻是1932年春他去牛津大學參加和平會演講,這段經歷不僅使林語堂因讀者對象的轉變而發生心理上的變化,從痛斥中國文化轉向為其辯護,尤為重要的,他發現歐洲學者對東方文化實際持著“浪漫的崇拜”,這使他開始從西方視角重新審視中國文化,發現“東方文明、東方藝術、東方哲學本有極優異之點”[28]。在倫敦參觀私人收藏的中國瓷器時,他看到一座造型優美的定窯觀音,“私人認為在西洋最名貴瑪妲娜之上”,然而一回國感覺又發生了變化,“遠視固體態苗條,近睹則百孔千瘡”[29],這實際是西方視角與民族視角之不同的結果。事實上,此時林語堂對中國傳統文化的觀察,正逐漸由中國視角的“近睹”轉向西方視角的“遠視”,徐xū@①說30年代林語堂對中國文化的感覺是“初接觸中國文化的西洋人”[30],正深刻地揭示出了這一點。而當這一西方視角對中國傳統文化產生的浪漫感覺與他本人內心的生活旨趣不謀而合時,他對傳統文化便由排斥向褒揚轉變了[31]。
  林語堂在這一時期大力提倡明末公安、竟陵派的性靈文學,重讀老莊孔子,從表面看走的是復古之路,然而他此時對傳統文化的態度與復古派有著本質差別。首先,林語堂對中國文化并非一概維護,他只選擇其中符合他人生理想的一部分加以提倡,對與他的人生旨趣相背的宋明理學則始終持批判的態度。他之所以提倡孔老,頌揚性靈文學,都是宣揚他們體系中“人本主義”的部分。在儒家中,他發現它“對世俗生活戀戀不舍的感情”[32];在老莊中,他宣揚的是心靈的放縱、自然人性的復歸;在明末文學中,他單取袁宏道,這些都說明他實際是借古人酒杯,澆自己胸中塊壘,借古人宣揚反傳統的現代人生觀和文化觀;其次,這個階段他對傳統文化有提倡也有批評,甚至批評遠大于贊揚,而不像復古主義者那樣對傳統文化竭力維護。雖然他提倡孔子自然的人生觀,卻也不忘抨擊使這一人生觀變成“陰森迫人之禮制”[33]的儒家;雖然他認為與西方文化相比,中國文化不會使心靈担負太多的壓力,但他也看到中國文化存在著“頹喪不振”[34]的缺點。1934年在廬山創作的《吾國與吾民》雖然是用英文寫的,卻更接近他這一時期對中國文化的看法。在這部書中,他既肯定了中國文化的成熟與智慧、對人生的精辟認識,又毫不掩飾地批評它缺乏進取精神和組織紀律。如果我們比較一下他為此書在1935年寫的自序與1939年再版時寫的序,就更可以清楚地看出他這一時期對中國文化的態度與后期有著很大的不同。
  對于西方文化,這階段林語堂已不再像20年代那樣一味稱頌,而是看到了西方文化的某些不足,尤其是它在生活藝術上不如中國的地方。特別應該注意的是,這時期林語堂已不再像早期一樣將西方視為中國發展的理想目標,而是將西方文化作為一個參照系,從中觀照中國文化,這樣,中西文化的關系便由單向的師法走向雙向的比較,這一點在他對國民性的比較、對中西藝術的比較中尤為明顯。
  他后期中西文化觀的某些主張在這個階段已初露端倪,如在《英國人與中國人》一文中他提出“中國從英國學到一點丈夫氣總是好的,英國從中國多學一點生活的藝術以及人生的緩和與了解,也是好的”[35],便已體現了他后期“中西融合”論的主張。
   中西融合論
  1936年移居美國后,林語堂對中西文化的態度發生了大幅度轉變,與早期更是背道而馳。不過這也不難理解,因為無論早期還是中期,林語堂都是以中國人為讀者對象,以醫治中國弊病,改變中國落后狀況為出發點的,因此主要側重于中國文化的缺陷與改進。到了美國后,由于讀者群、社會環境、批評重心發生了變化,他便也從中國的牛虻一變而為美國的牛虻,轉而從世界文化的角度,對西方文化的弊病進行揭露診治了。
  在美國期間,林語堂向西方大量輸入中國文化,不但撰寫了《生活的藝術》、《中國的生活》、《京華煙云》、《蘇東坡傳》等著作,描繪介紹中國的文化精神和生活方式,還將不少中國古代作品譯成英文,如《浮生六記》、《寡婦、尼姑與歌妓》(包括《全家村》、《老殘游記》、《杜士娘》三篇)、《古文小品》(陶潛等著)、《冥寥子游》(屠隆等著),以及經過選擇加工的《孔子的智慧》、《老子的智慧》等。這些創造與翻譯不但與他這時期的中西文化觀相呼應,而且對促進西方人了解中國有著不可忽視的貢獻。
  這個階段,集林語堂中西文化思想之大成的“中西融合”論逐漸發展成熟。應該指出的是,在這一理論中,林語堂仍舊用“西方”這個概念來與“中國”(有時他也籠統地稱為東方)相對,將西方各國互不相同的思想文化都放在“西方思想”、“西方文明”這些含糊的概念之下,表明他最終都沒有將文化研究推進到更深的層面,吳錫澤說林語堂是以“玩票”[36]的態度從事研究,說的還是比較中肯的。
  林語堂在《啼笑皆非》中譯本序里,從中國角度談到的文化的世界主義,可以看作是“中西融合”論的概述,他指出:“西方學術以物為對象,中國學術以人為對象。格物致知,我不如人,正心誠意之理,或者人不如我。玄通知遠,精深廣大處,我不讓人,精詳嚴密,窮理至盡,人定勝我。是故上識之士,以現代化為全世界共享有之文化,本國文化,亦必熔鑄為世界文化之一部,故能以己之長,補人之長,補人之短……中識之士,眼光所及僅限本國,不足以言補救世界文化,但亦可采人之長,補己之短。下識之士,僅知有我,不知他人。”[37]林語堂這里所說的上中下之別正是世界主義與開放的國家主義和閉塞的國家主義的區別。在這段之后,他還斥責了那些主張全盤西化的人,認為他們比下識之士還不如。可以看出,他的中西融合論不僅要求中西文化通過學習借鑒來完善自己,更要求中西文化打破民族界限,以現代化的世界文化為最終目標。
  中西融合論在理論上雖然并不復雜,但要提出這樣的主張,卻首先需要提倡者具有超越國別界限的世界眼光。林語堂在早期和中期,尤其是中期,雖然已經將著眼點放在了文化間的比較取舍之上,但出于現實需要,他關心的仍主要是如何使本民族實現現代化。移居美國后,他的讀者群已不再是中國人,而作為中國人的他又始終不能進入美國文化的中心,其結果便是促使他真正地站到了“兩腳踏東西文化”的制高點上,從世界文化的整體眼光來評價中西文化;其次,中西融合論只能產生在相信世界各文化平等互通的基礎之上,這一點林語堂雖然在中期就曾提及,但中期的平等思想主要還是從民族自尊生發的情感意向,而到了后期,這一觀點獲得了理論基礎,即他對文明與文化的區分。林語堂認為中國與西方的差異不是文化的,而是文明的,是手工業文明與機器文明的差別,至于在文化層面上,“天地至理,本人所共有,人同此心,心同此理,看到徹底處,文化無中西之分”[38]。因此他得出中西文化不論在文明程度、文化形態上有什么不同,都可以在“共通的標準”[39]基礎上互相交流融合;此外,中西融合論與泛世界主義不同,它需要承認中西文化形態的差異,辨析兩者的本質區別,只有存在著差異,才可能談到學習與借鑒。因此林語堂談中西文化融合,往往從中西文化的差異入手,他后期的研究也主要集中在兩者的不同上。林語堂認為中西文化的根本差異在于思想方式的不同:西方重推理、邏輯與科學,重對客觀的了解與分析;中國重直覺、情感、主觀,重對生命之道的洞察。有時他也將中西文化的這種差異比喻為牝與牡、陰與陽的不同。
  林語堂指出,西方文化的長處從表面看是它的物質繁榮、工業發達,然而根本因素卻是西方求知重理、提倡科學、追求進步的精神,是這些因素造就了西方高度的物質文明。另一方面,林語堂認為也正是這些因素導致了當今西方社會動蕩不安、強權橫行的局面,西方對客觀性的過分偏執使“科學的物質主義”侵蝕了人文思想,“科學的摧命手抓住了西方”[40]。對西方人來說,最迫切的問題是解決因對物質的極端追求而導致的心靈萎縮、人道淪喪以及權力的膨脹;對于中國文化,這一時期林語堂因重心的轉變,大力宣揚中國文化中包含的人生智慧、近情精神,對中庸生活的提倡尤其不遺余力,稱它是“人類生活上最健全、最完美的理想”[41],在林語堂看來,中國文化的最大長處在于它的近情、直覺(他也稱之為“常識”)、含藏若虛,尤其是它的生活旨趣。只有在面對中國讀者時,林語堂才花較多篇幅談中國文化的弊端:除了他一貫反對的宋儒理學外,他認為中國文化目前的主要問題是缺乏客觀精神和物質主義,從而造成了工業落后,物質匱乏,并由此產生了不健康的心態。這里有一點我們必須看到,林語堂所宣揚的中國文化大多出自個人喜好,并不能完全符合中國傳統文化精神,事實上,他所宣揚的中國文化不僅帶有現代成分,有時還摻揉了西方價值觀在內,這一點可以在他塑造的理想東方女性身上清楚看到。
  正由于中西文化的差異,中西文化利弊的不同,從而使中西文化的交流互補成為可能,也成為必需。從文化本身的需要出發,林語堂主張西方跳出學究式的理論圈子,向中國學習生活的藝術,尤其是近情精神,以“重返于人性社會及生活范疇”[42];中國則應學習西方對科學真理及政治民主的敏銳觀察與反應,學習西方文化的理性邏輯思維和探索精神,在林語堂看來,這一層面的交融互補可以看作是動與靜、陰與陽、直覺與理性的互補。在現實需要方面,林語堂主張用中國的老莊哲學解決西方的強權危機,他天真地認為老莊“韜光養晦的玄密力量”[43]可以使西方人學會圓滑的做人方式,對霸道失去信心,輕視武力侵略,從而獲得世界和平;對中國,他主張進行心理建設,培養民族自信心,學習西方的物質主義,趕上西方的工業文明,他認為只有有了堅實的物質基礎,中國才能自存于當今的“強權世界”[44]、“功利世界”[45]。
  不過,中西融合論的根本目標并非僅僅是解決當前的現實問題或完善本國的文化,而是建設世界文化,“邁向世界大同的新紀元”[46]。林語堂對這樣的文化有一個形象的比喻,他自己也認為這是他對世界文化所能做的最清楚的表述,那就是他主張理想的生活方式應“住在有美國式暖氣的英國山莊,娶日本太太,有法國情婦和中國廚子”[47],他認為這是在國際共同的生活基礎上,把各種文明最優良、最精要的部分組織起來。然而事實上,他的思想在世界文化問題上再度陷入了模糊,雖然他有這樣一個理想,卻沒有詳細的規劃,沒有考慮到在這一目標中包含的種種復雜因素和現實困難,單是中國文化與西方文化的情感與理性互補,或者單是各種文化精髓的簡單拼貼顯然是不夠的,更何況如何互補拼貼他也并不清楚。林語堂說他的一生是“一團矛盾”,這些矛盾正是他思想含糊不清的結果。一方面他看到了中西文化的差異,看到了他們互通的可能性;另一方面卻看不到在融合互通中必須解決的諸多矛盾。
  “中西融合論”是林語堂對中西文化交流的一個重要貢獻,雖然存在著許多問題,卻為中西文化交流的發展提供了理論基礎。此外,林語堂為實現這一交流也從事了大量重要的實際工作,因此不論是研究林語堂本人,還是研究中西文化交流,都不應該缺少林語堂“在中西文化交流史上的這‘一章’”[48]。
  注釋:
  [1][2]林太乙《林語堂傳》,中國戲劇出版社,1993年,第178、134頁。
  [3][4][5][6]林語堂《林語堂自傳》,中國華僑出版社,1994年,第21、21、22、103頁。
  [7][16][47]林語堂《奇島》,臺灣金蘭文化出版社,1986年,第52、50、214頁。
  [8]林語堂《從異教徒到基督教徒》,臺灣;金蘭文化出版社,1986年,第2頁。
  [9]林語堂《論東西文化與心理建設》,見萬平近編《林語堂論東西文化》,上海社會科學院出版社,1989年,第171頁。
  [10][25]林語堂《瞬息京華》,郁飛譯,湖南文藝出版社,1991年,第29、29頁。
  [11][12]林語堂《一夕話》,臺灣金蘭文化出版社,1986年,第66、66頁。
  [13][15][17][18][41]林語堂《生活的藝術》,見《林語堂的思想與生活》,臺灣金蘭文化出版社,1986年,第30、35、9、10、34-35頁。
  [14][32]林語堂《中國人》,學林出版社,1994年,第110、113頁。
  [19][48]施建偉《林語堂在海外》,百花文藝出版社,1992年。
  [20][21][22][23][24][27][28][29]林語堂《剪拂集·大荒集》,人民文學出版社,1988年,第14、12、13、11、11、4、151、152頁。
  [26]宋還吾《答辯書》,見林語堂《剪拂集·大荒集》,第318頁。
  [30]徐xū@①《追思林語堂先生》,見《林語堂傳記資料》,臺灣天一出版社,第123頁。
  [31]參見陳敬之對林語堂提倡性靈文學的原因的分析,陳敬之,《林語堂》,見《林語堂傳記資料》,第26-27頁。
  [33]林語堂《有不為齋隨筆》,臺灣金蘭出版社,1986年,第97頁。
  [34]林語堂《中國文化之精神》,見萬平近編《林語堂論東西文化》,第145頁。
  [35]林語堂《愛與刺》,陜西人民出版社,1991年,第11頁。
  [36]吳錫澤《福建二林——林琴南與林語堂》,見《林語堂傳記資料》,臺灣天一出版社,第262頁。
  [37][40][43][44][46]林語堂《啼笑皆非》,臺灣金蘭文化出版社,1986年,第2、197、150-164、4、150-164頁。
  [38][39][45]林語堂《無所不談》,海南出版社,1993年,第55、56、80頁。
  [42]林語堂《促進東西文化的融合》,見林太乙《林語堂傳》,第266頁。
   (作者:蘇州大學中文系講師,蘇州,215006)
  字庫未存字注釋:
   @①原字為讠右加于
  
  
  
福建師范大學學報:哲社版福州52-59J3中國現代、當代文學研究戴從容19971997 作者:福建師范大學學報:哲社版福州52-59J3中國現代、當代文學研究戴從容19971997
2013-09-10 21:45

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