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梁啟超與近代中西文化交流中的“附會”現象
梁啟超與近代中西文化交流中的“附會”現象
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  中圖分類號:G04 文獻標識碼:A 文章編號:1000-2456(2002)04-0061-06
  梁啟超是近代中國著名的學者與政治活動家,在其為我們留下的論學論政的浩繁著作中,他既不斷地將中西學中的某些思想加以比附,又多次對以中學緣附西學的做法提出批評,兩個方面都貫穿了他的一生。這是一個極為有趣的文化現象。我們只有將他置放回那個中西文化交流融匯的時代,才能理解這樣的矛盾以及在此矛盾背后的文化意蘊。
   一
  附會,指把不相聯系的事物說成有聯系,把沒有某種意義的事物說成有某種意義。在中外文化交流史上,當一種嶄新的文化形態輸入國中,國人將本土文化中的某些側面與之相聯系、相比附,以此理解、詮釋新的文化。這類現象,在中國歷史上,可謂屢見不鮮。
  梁啟超曾說:“要而言之,中國智識線和外國智識線相接觸,晉唐間的佛學為第一次,明末的歷算學便是第二次。”[1](p9)中國古代歷史上與外國大規模的文化交流,一為佛學的輸入,一在明末清初之際。
  佛教傳入中國后,大乘般若學的“空觀”理論與我國當時流行的玄學頗相近似,得以互相匯合;但兩者的思維途徑畢竟不同,匯合中不免發生歧解。般若學開始傳入和流行時,經過了文字“格義”階段。所謂“格義”,即用老莊玄學的名詞概念去比附譯解,佛學不免玄學化而不能盡符原意。明末清初,耶穌會士來華,為了順利的開展傳教活動,他們以學術為媒,借西洋科學、哲學、藝術引起士大夫的注意和敬重,帶來了與中國文化性格面貌迥異的西方文化,揭開了近代中西文化交融與沖突的序幕,因種種原因,這大幕旋即落下。鴉片戰爭,野蠻的侵略者強行打開了堅閉固拒的中國大門,更大規模的中西文化沖突與交融在新的時代條件下展開。濫觴于清初的“西學中源說”被先進士子們大力宣揚,既然西學來源于中學,是中國古己有之、后被外人承襲發揮的,那么“禮失而求諸野”便是完全正當的事情。這樣,“西學中源說”開了近代中國以中學附會西學的先河,介紹西學的士子們如徐繼畬、馮桂芬、王韜、郭嵩燾等,包括洋務大吏李鴻章等輩,反復論證近代西學與中國古學的精神相通性[2](p412-422)。
  康有為是中國近代維新變法運動的領袖人物,他打出孔子的旗幟,發掘《春秋》中的微言大義,盛倡三世三統之說,演大同之義,“以經術作政論”[3](p56),為他的布衣改制尋找歷史的根據。同時,康有為非常自覺的利用他所認識、掌握的西學知識,接通中西,用西學全面改鑄儒學,傳統儒學發生了新的嬗變。他認為:“政治之學最美者,莫如吾‘六經’也,嘗考泰西所以強者,皆暗合吾經義也”,他列舉西方的制度、設施、風俗如學校、醫院、恤貧院、養老院、保護商業、議院、公園、休息日、見面禮節、兵制、機器等與“六經”相合之處[4](p743),盡量的將中西學附會在一起,以中學汲納西學,反過來也可以說是用西學來解釋中學。
  梁啟超是康有為的著名弟子,變法維新時期以宣傳為業,名聲鵲起,人稱康、梁。根據梁啟超的自述,1899年他與陳千秋拜謁康有為,“先生乃以大海潮音,作師子吼,取其所挾持之數百年無用舊學更端駁詰,悉舉而摧陷廓清之。自辰入見,及戌始退,冷水澆背,當頭一棒,一旦盡失其故壘,惘惘然不知所從事,且驚且喜,且怨且艾,且疑且懼,與通甫聯床竟夕不能寐。明日再謁,請為學方針,先生乃教以陸王心學,而并及中學、西學之梗概。自是決然舍去舊學,自退出學海堂,而間日請業南海之門。生平知有學自茲始。”[5](p16-17)乃師康有為的運思方式與論斷對他產生了深刻的影響。
  維新變法時期,梁啟超大量的運用“以中證洋”的手法,摘抄中學中的某些思想、語句附會西學,宣傳革新思想。他在向人們推薦西學書目時,認為中國古代學問原本“博深切明”,“今之西學,周秦諸子多能道之”;“西人今日之所講求之而未得者,而吾圣人于數千年前發之”。為了重振中國古老的“實學”,“存亡續絕”,才必須學習這種完全體現六經大義、諸子學理的西學[6](p126-129)《古議院考》一文可說是這方面的代表作。梁氏遍引先秦及漢代典籍、制度,證明議院之意在中國早已有之,“于古有征”。其言曰:
  問子言西政,必推本于古,以求其從同之跡,敢問議院,于古有征乎?曰:法先王者法其意。議院之名,古雖無之,若其意則在昔哲王,所恃以均天下也。其在《易》曰:“上下交泰,上下不交否。”其在《書》曰:“詢謀僉同。”又曰:“謀及卿士,謀及庶人。”其在《周官》曰……其在《孟子》曰:“國人皆曰賢,然后察之;國人皆曰不可,然后察之;國人皆曰可殺,然后殺之。”《洪范》之卿士,《孟子》之諸大夫,上議院也;《洪范》之庶人,《孟子》之國人,下議院也。……雖無議院之名,而有其實也。[7](p94-95)
  1897年11月,梁啟超開始執教于湖南時務學堂,要求學生學以致用,服務于變法維新大業。在學堂中,梁啟超放言高論,無所忌憚。他當時的教學法有兩面旗幟,“一是陸王派的修養論;一是借《公羊》、《孟子》發揮民權的政治論。”[8](p28)梁啟超在課堂講授中,在學生的札記批語中,以公羊三世說為中心,發揮《孟子》中“民貴君輕”、“誅民賊”、“保民而王”、“與民同樂”諸義,涉及民權、議院、總統、道德、官制、習俗等諸多敏感領域。其時,湖南巡撫陳寶箴倡導變法,聚附了一批志士仁人,湖南一時成為維新變法運動的中心地之一,自然也就是新舊思想斗爭激烈的地方。守舊派王先謙、葉德輝等攻擊維新派不遺余力,“其貌則孔,其心則夷也”[9](卷六)的評論,倒是從反面指出了康、梁“以經術作政論”的實質。
  在戊戌政變后的政治宣傳活動與講學中,梁啟超仍然不時的比附中西學,如認為霍布斯的學說與荀學、墨學相類似,“其所言哲學,即荀子性惡之旨也。其所言政術,即荀子尊君之義也”,將荀學與霍氏學說作了簡單的比附與比較[10](p94)。墨子論社會起源與霍布斯“同一見解”,國家成立后,“上同乎天子”,就此點論,與霍布士輩所說,“真乃不謀而合”[11](p127-128)。其他如將井田制度與社會主義的比附,等等,不一而足。
  但是,與此同時,梁啟超又對將中西學進行比附的做法,多次表示了不同意見,甚至提出過強烈的批評。
  《古議院考》發表后,引起嚴復的不滿,馳書相質。嚴復留學英倫,注意鉆研西方的社會政治學說,對近代西方文化的本質有著更真切的理解,可謂當時國中西學第一人。1895年他在天津《直報》發表《救亡決論》,文中批評了時人將中西學盲目比附的做法。當時一些士大夫“于古書中獵取近似陳言,謂西學皆中土所有,羌無新奇”,“至于孔子,則生知將圣,尤當無所不窺。于是武斷支離,牽合虛造,誣古人而厚自欺,大為學問之@①障。”[12](p52.51)在嚴復看來,梁文正犯此病。梁啟超解釋道:“《古議院考》乃數年前讀史時偶有札記,游戲之作,彼時歸粵,倚裝匆匆,不能作文,故以此塞責。實則啟超生平最惡人引中國古事以證西政,謂彼之所長,皆我所有”[13](p108),認為這是國人虛驕積習。
  1902年梁啟超發表文章反對保教,對持保教說者取近世之新學新理以緣附孔子不以為然,“借其重誣孔子而益阻人思想自由之路也”,聲言:“吾最惡乎舞文賤儒,動以西學緣附中學者,以其名為開新,實則保守,煽思想界之奴性而溢益之也。”[14](p56)1920年,梁啟超回憶自己當年反對老師康有為保教主張時,仍然堅持此一觀點,認為“中國思想之痼疾,確有‘好依傍’與‘名實混淆’”,“此病根不拔,則思想終無獨立自由之望”[3](p65)。
  1922年梁啟超在北京法政專門學校等校講授中國政治思想史,認為研究政治思想應當持“客觀的研究精神”,“宜常保持極冷靜的頭腦,專務忠實介紹古人思想之真相,而不以絲毫自己之好惡夾雜其間,批評愈少愈妙,必不得已而用,亦僅采引申說明的態度,庶乎有當也。”雖然他承認以中學附會西學有一定的合理性,但仍然要忠實于歷史,“斷不容以己意絲毫增減古人之妍丑,尤不容以名實不相副之解釋,致讀者起幻蔽。……吾儕所宜深戒也。”梁氏并不諱言自己說到做不到,他向學生承認“吾少作犯此屢矣”,盡管自己努力戒除這種毛病,但結習已經養成,很難去除,希望弟子們不要仿效[11](p12-13)。
  1926年,梁啟超論述治史者應具備的史德時,認為“夸大”、“附會”、“武斷”是最容易犯的毛病,應盡力去除。關于“附會”,梁氏講道:
  自己有一種思想,或引古人以為重,或引過去事實以為重,皆是附會。這種方法,很帶宣傳意味,全不是事實性質。古今史家,皆不能免。……愈到近代,附會愈多。關于政治方面,如提倡共和政體,就附會到堯舜禪讓,說他們的“詢于四岳”,就是天下為公,因說我們古代也有共和政治,民主精神。關于社會方面,如提倡共產制度,就附會周初井田,是以八家為井,井九百畝,每家百畝,公田百畝,因說我們古代也講土地國有,平均勞逸,這種附會,意思本非不善,可惜手段錯了。……我們若信仰一主義,用任何手段去宣傳都可以,但最不可借史事做宣傳工具。非惟無益,而又害之。[15](p15)
  顯然,梁氏認為以中學緣附西學只是一種宣傳手段,卻難免牽強附會之嫌。可見,回歸到學理的理性層面,梁啟超是反對中西學的附會的。
   二
  上述梁啟超在近代中西文化交流中的“附會”現象的矛盾認識,固然與梁氏興趣廣泛,流質易變的天性有關,但是,我們只有在中西文化交流碰撞的時代大背景中,適當的運用文化學的視野,才能對此獲得更深入的體認。
  “在報中為中等人說法”[13](p108),是梁啟超對自己以中學緣附西學的最初辯解。他在戊戌期間,主要從事宣傳活動,大聲疾呼學習西方,變法維新。當時國人對近代西方文明基本上是懵懂無知的,即使是富有社會責任感的廣大士人,怵于中外強弱之跡,希圖變革,挽救中國的危亡,師夷長技以制夷,他們對西學的理解也仍然是膚淺的、零碎的和一知半解的。為了達到較好的宣傳鼓動效果,也囿于自己的學說,梁氏運用國人諳熟的典籍和話語比附西方文化中的某些思想,便于國人更好的理解,也可以減輕來自保守頑固勢力的阻撓。近代中西文化交流中的比附現象,可以用“斗爭策略”、“宣傳手段”獲得部分解釋。事實也說明,梁氏在戊戌時期的宣傳取得了巨大的成功,被譽為言論界之驕子。
  文化學理論與世界文化史一再向我們昭示,不同地區的人們創造出的文化往往具有類同性,因而梁啟超等輩用中學比附西學具有一定的合理性。世界文化是多元發生的,不同生活樣式的民族演化出不同的文化形態,由于人類民族間的共性,各種文化形態間有一種“趨同”現象。梁啟超相信,類文化是多元的、各自獨立的發生的:“人類自千萬年以前,分孳各地,各自發達,自語言風俗,以至思想法制,形質異,精神異,而各不得不自國其國焉”[16](p17);那么,對中西學的比附也可以表示一定程度的理解:“人性本不甚相遠,他人所能發明者,安在吾必不能,觸類比量,固亦不失為一良法。”[11](p13)
  梁啟超的好友譚嗣同也曾指出:“且道非圣人所獨有也,尤非中國所私有也,惟圣人能盡之于器,故以歸諸圣人。以歸諸圣人,猶之可也;彼外洋莫不有之,以私諸中國,則大不可。以彼處乎數萬里之海外,隔絕不相往來,初未嘗互為謀而迭為教。”[17](p195)這實際上否定了“西學中源說”,指出中西學術在某些方面的類同是各自獨立發展起來的。啟蒙大師嚴復強烈批評了時人用中學盲目比附西學的做法,但同時也認為中西學術有可能“暗合妙道”[12](p52)。
  梁啟超對社會主義思想的理解即顯示了這種中西文化的精神相通性。中國是一個傳統農業大國,以井田制為核心的、平均分配土地,保障普通民眾基本生活的理想,千百年來深入人心,當社會主義思潮在歐洲興起,社會主義運動蓬勃發展,中國許多學人與思想家便將井田制與社會主義相聯系。梁啟超是較早注意并將社會主義學說介紹到中國的學者之一。1904年梁氏在《新民叢報》“飲冰室自由書”欄內發表小文《中國之社會主義》,稱社會主義最主要的精神“不過曰土地歸公,資本歸公,專以勞力為百物價值之原泉。”麥咯士(按:即馬克思)等人的言論雖然聳人聽聞,而其實中國古代限田思潮不絕如屢,其口吻、其精神與1866年第一國際第一次代表大會章程極為相似,而井田制度“正與近世之社會主義同一立腳點”,并稱這一點“近人多能言之矣”,用不著他來贅述了[18](p101-102)。可見,在近代中國。以井田制度比附社會主義是一種較為普遍的認識,并不限于梁啟超一人,如蔡元培亦曾講道:“中國古代已經有過一個比較他(按:指俄國)舒服得多的無產制度了”,即井田制[19](p344)。游歷一戰后的歐洲之后,梁啟超對社會主義思潮和運動的興起頗為關注,對社會主義在經濟學上的價值予以肯定:“講到國民生計上,社會主義自然是現代社會最有價值的學說”。他認為這種社會主義的精神“不是外來的,原是我所固有。孔子講的‘均無貧,和無寡’,孟子講的‘恒產恒心’,就是這主義最精要的論據。”他還明確聲言:“我并沒有絲毫附會”[20](p32)。
  當然,被思想家們極力闡發的中學與西學精神相通性部分,只有在近代中西文化碰撞與融會的歷史條件下,因西學的刺激、思想家的重新闡發和變法實踐的磨礪,被賦予新的時代意義,才可能放出異彩,顯示傳統文化行健不息的生命活力。1922年,梁啟超對此也作過絕佳的說明:
  國故之學,曷為直至今日乃漸復活耶?蓋由吾儕受外來學術之影響,采彼都治學方法以理吾故物。于是乎昔人絕未注意之資料,映吾眼而忽瑩;昔人認為不可理之系統,維吾手而忽整;乃至昔人不甚了解之語句,旋吾腦而忽暢。質言之,則吾儕所恃之利器,實“洋貨”也。坐是之故,吾儕每喜以歐美現代名物訓詁古書,甚或以歐美現代思想衡量古人。[11](p13)
  嚴復作為中國近代自由主義的思想大師,對此也有過同樣的看法,認為“即吾圣人之精意微言,亦必既通西學之后,以歸求反觀,而后有以窺其精微,而服其為不可易也”[12](p49),四子五經“須改用新式機器發掘淘煉”[21](p668)。嚴氏在引進西方自由民主觀念的同時,也極力闡發中國傳統中如莊子的“在宥”和儒家的“恕”及“jié@②矩”之道,以之與自由、平等觀念相聯系。在評點《莊子》時,嚴復明言:“挽近歐西平等自由之旨,莊生往往發之,詳玩其說,皆可見也。”[22](p1146)譚嗣同在《仁學》中也將莊子的“在宥”與西方自由觀念相提并論,認為“在宥,蓋自由之音轉”[17](p367);康有為也有同樣的認識:“在宥之說,在一切聽民之自由而勿干涉之”[23](p442)。
   三
  梁啟超從小接受中國傳統文化教育,青年時代才開始初步的接觸西學,是從中古走向近代的過渡時代的過渡型人物,其學養決定了其思想的新舊雜糅、中西合壁,即“不中不西,即中即西”[3](p71)。傳統確乎是他們賴以安身立命的精神支柱,取之不竭的思想源泉,同時也是他們接納西學的基點和母本。以中學附會西學,是他們很自然的運思途徑。但是,問題的另外一面是,梁啟超等近代思想家以中學附會西學,是否符合西學的原貌、傳達了西學的精神實質?對此問題的回答,顯然不容樂觀。
  文化學理論也告訴我們,文化傳播是指文化從創造點散布到接受點的過程,其實質是文化價值傳播,是文化創造的自然延伸,它賦予文化價值創造普遍的人類化形態,同時又是一種特殊的文化創造。它給文化接受群體帶來新的文化因素,甚至在傳播中常常賦予原創價值以新的文化價值效用。影響文化傳播的因素有:文化的價值效用量,文化傳播者的傾向和水平,文化信息在傳播中途受到的干擾,文化接收者的實用價值觀念和文化水平[24](p12)。近代西方文化是伴隨著列強的堅船利炮傳播到中國的,屬于一種強制性文化輸出。由于中國文化傳統的悠久和歷史積淀的深厚,其傳播形式屬于文化復雜傳播,即文化價值在傳播過程中會發生擴大、更新或縮小的文化演變。即以梁啟超而言,戊戌時期,他直接接觸到的西學十分有限;戊戌政變,流亡海外后,他接受西學的渠道主要是日譯西書。文本解釋的多重環節,會使接受者越來越遠離文本本身。我們幾乎可以肯定,梁啟超通過日譯西書所理解的西學難免失真。實際上,梁氏本人對自己的西學水平是十分有自知之明的。在《清代學術概論》這部名著中,梁啟超自比為“新思想界之陳涉”,認為“晚清思想界之粗率淺薄,啟超與有罪焉。”“啟超平素主張,謂須將世界學說為無限制的盡量輸入,斯固然矣。然必所輸入者為該思想之本來面目,又必具其條理本末,始能供國人切實研究之資,此其事非多數人專門分担不能。啟超務廣而荒,每一學稍涉其樊,便加論列,故其所著述,多模糊影響籠統之談,甚者純然錯誤,及其自發現而自謀矯正,則已前后矛盾矣。”[3](p65)西學水平、中學積淀以及救亡圖存的急切、實用心理,限制了他們對西學的深入認識,模糊了中西學在某些方面尤其是政治思想上的本質區別。我們試以梁啟超以民權論和社會主義思想與中學的比附為例說明之。
  梁啟超亡命日本后,開始比較系統的接受西方資產階級社會政治與文化理論,致力于以人的近代化為主旨的思想啟蒙工作。開民智、抨奴性、倡民權,表明梁啟超對文化傳統進行反省的自覺性已經達到了較高的程度。此時,梁啟超對自己以前以《孟子》說民權也有了不同的認識:“或問曰:孟子者,中國民權之鼻祖也。敢問孟子所言民政,與今日泰西學者所言民政,同乎?異乎?曰:異哉異哉!孟子所言民政者謂保民也,牧民也,故曰‘若保赤子’,曰‘天生民而立之君,使司牧之’。保民者,以民為嬰也;牧民者,以民為畜也。故謂之保赤政體,又謂之牧羊政體。以保牧民者,比之于暴民者,其手段與用心雖不同,然其為侵民自由權則一也。民也者,貴獨立者也,重權利者也,非可以干預者也。”[18](p40-41)此一時期,梁啟超對傳統儒學有了更多的批評,認為孔孟講仁政,但缺乏制度上的保障,因而對專制統治者的暴民、虐民沒有真正的制約,這種以民為本的仁政思想與近代意義上的主權在民說有著本質的區別。他指出:“中國先哲言仁政,泰西近儒倡自由,此兩者其形質同,而精神迥異……言仁政者只能論其當如是,而無術以使之必如是……言政府與人民之權限者,謂政府與人民立于平等之地位,相約而定其界也,非謂政府畀民以權也。”[25](p5)然而,1922年梁啟超在北京法政專門學校等校講授先秦政治思想,對孟子言仁政,言保民,又給予了充分的肯定。認為孟子應時主之問,自然主張行仁政,保民而王,并且“其所言政府權限并不大”,“曷嘗于民政有所障耶?”[11](p91-92)可見,梁啟超對中國傳統政治思想本質的認識仍然過于樂觀。
  我們再來考察梁啟超對社會主義問題的討論。梁氏認為先秦政治思想有三種特色:“曰世界主義,曰平民主義或民本主義,曰社會主義。此三種主義之內容,與現代歐美人所倡導者為同為異,孰優孰劣,此屬別問題。要之此三種主義,為我國人夙所信仰”[11](p1-2),而“我國之生計學說,常以分配論為首位,而生產論乃在次位也。歐洲所謂社會主義者,其唱導在近百余年間耳,我國則孔墨孟荀韓以至許行白圭之徒,其所論列,殆無一不帶有社會主義色彩。”[11](p5)社會主義制度是包括生產資料所有制、生產力與生產關系、分配與消費等各種要素在內的復雜系統,梁啟超所理解的社會主義只不過是一種分配方法,是以均貧富來緩和社會矛盾、穩定社會秩序的學說;而中國社會小農式的傳統生產方式,與現代大工業生產方式不可同日而語,有見于此,他一方面竭力闡揚中國傳統中注重公平、公正的分配精神,一方面極力提倡發展資本主義生產事業,反對社會主義革命。梁啟超主張,吸取西方工業國家發展中的教訓,“發揮資本和勞動的互助精神”,“一面用全力獎勵生產,同時眼光并須顧及分配”[20](p32-33),在發展資本主義的同時對其進行改良,避免走西方產業發達而貧富懸殊的老路子。
  事實上,梁啟超以中學附會西學的某些論斷,在當時就曾遭到某些學者的反對。梁啟超是近代墨學的提倡者之一,對《墨子》素有研究,多次肯定墨子的國家起源說“和歐洲初期的‘民約論’很相類”[26](p28)。年輕的郭沫若當即寫下《讀梁任公〈墨子新社會之組織法〉》一文予以批駁,認為“墨子的主張明明是那‘天生民而立之君’的一派神權起源說,他何曾說‘國家是由人民同意所造成’,更何曾與歐西的‘民約論’在同一立腳點上呢?”“墨子的國家起源說決不是民約論而是神權起源論”。郭沫若進一步指出梁啟超的研究方法根本上就是錯誤的:“他把墨子的根本觀念抽掉了,順手拾取一木一石來和自己腦筋中的西洋木石的觀念相比較,覺其切然而吻合,便不覺欣然而色喜……便很象自自然然地把墨子粉飾成霍布士、陸克、盧梭子。”[27](p264-274)
  即使梁啟超本人,也曾對以中學附會西學的做法不以為然:“從事實本身說,失卻歷史的忠實性;從宣傳效力說,容易使聽的人誤解”,結果是“兩敗俱傷”。譬如古人盛傳的“堯舜禪讓”、“詢于四岳”,有沒有這回事,還是問題,如果“勉強牽合到民主政治上去”,“以為這是真正共和”,“那可不糟透了嗎?”[15](p15)顯然,梁啟超在一定程度上意識到中西學的比附往往既不符合事實,又使人難以把握西學的精神實質,不利于近代西學在中國的順利傳播。
  梁啟超對中西文化交流中的“附會”現象的矛盾心態,集中反映了那一代學人在亡國滅種的危機下,對近代西方文化以一種高勢能狀態挑戰中國傳統文化所作出的回應。中國近代史的根本特點在于社會轉型,中國社會由自然經濟向市場經濟過渡,由傳統文化的一統天下走向中西文化的沖突與融匯,由中古的專制社會邁向自由、民主、開放的近代社會。面臨這一重大的歷史走向,他們的學養與學識,使他們試圖會通中西,以中學為基點,汲納、融匯西學,努力開掘傳統文化的思想精義,在古色古香的外衣下賦予它嶄新的內容,使之成為現代化的活水源頭。傳統,并不一味的構成現代化的阻力,經過改造利用,可以成為現代化的精神資源。梁啟超多次講過,傳統文化中有含時代性的,有不含時代性的,“有許多學說,不因時代之變遷,而減少其價值。”[28](p7)尤其是在中國這樣一個歷史悠久、文化積淀深厚的國度,外來文化只有與傳統相結合,才有可能在全社會扎下穩固的根基。中國要在外來先進文化的壓力與威脅中,尋求民族文化的新生之路,立足本民族之地位,當是一切文化交流的前提。但是,畢竟,西方近代文化是伴隨著大工業生產的發展、市民社會的興起和科學理性精神的豎立而形成的文化系統,小農經濟形態下成長的中國傳統文化與之形態殊方。在中西文化的沖突與融會中,我們絕不可以模糊了自己的視線,看不到中西文化在諸多領域的本質區別。
  收稿日期:2002-04-08
華中師范大學學報:人文社科版武漢61~66K3中國近代史李寶紅20022002梁啟超一生既不斷地以中學比附西學,又對此作法多次提出批評。這既可視為近代學人在中西文化交流、融會中的一種宣傳策略,又證明了人類文化的精神相通性,但是,它往往不能傳達西學的精神實質,模糊了中西學在諸多方面的本質區別。梁啟超/附會/宣傳策略/精神相通性/本質區別  Liang Qi-chao/farfetched analogy/propaganda way/common spirit/essential differenceLiang Qi-chao and the Phenomenon of Farfetched Analogy in the Communication of  Modern Chinese and Western Culture  LI Bao-hong  (College of Culture and History,Central China Normal University,Wuhan 430079,China)In his whole life,Liang Qi-chao kept on tracing the anlogy between Chinese culture and western culture,which,on one hand,could be considered as a propaganda way of modern scholar in the communication and mergence of Chinese and western culture;on the other hand,proved the common spirit of human culture.But the comparison between the two coltures couldn't transmit the spirit of western culture and blurred the essential difference of Chinese and western culture in many sides concerned.李寶紅(1972-),女,湖北紅安人,華中師范大學歷史文化學院講師,主要從事中國近現代思想文化史研究。 華中師范大學 歷史文化學院,湖北 武漢 430079 作者:華中師范大學學報:人文社科版武漢61~66K3中國近代史李寶紅20022002梁啟超一生既不斷地以中學比附西學,又對此作法多次提出批評。這既可視為近代學人在中西文化交流、融會中的一種宣傳策略,又證明了人類文化的精神相通性,但是,它往往不能傳達西學的精神實質,模糊了中西學在諸多方面的本質區別。梁啟超/附會/宣傳策略/精神相通性/本質區別  Liang Qi-chao/farfetched analogy/propaganda way/common spirit/essential difference
2013-09-10 21:45

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  清末民初歷史人物  民初人物
孫中山的啟蒙者
近現代的嶺南,湧現出大批引領中國前行的先驅者,近代改良主義者,香港華人領袖何啟便是其中的一位。他不僅是孫中山在香港西醫書院的老師,更是孫中山走向革命道路的思想導師。
新與古典文化研究大家
胡適(1891年12月17日-1962年2月24日),原名嗣穈,學名洪騂,字希疆,後改名胡適,字適之,筆名天風、藏暉等,其中,適與適之之名與字,乃取自當時盛行的達爾文學說....
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