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沒有方法的實用主義
沒有方法的實用主義
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    100年來,美國的實用主義一直在如下兩種嘗試之間來回搖擺:嘗試將文化(除自然科 學之外)的其余部分提升到自然科學的認識論水平,以及嘗試將自然科學拉回到一種與 藝術、宗教和政治相同的認識論水平。
    皮爾斯有時自認為在把實驗科學的方法引進哲學,有時(以后來由羅素變成時髦的方式 )主張從數理邏輯的結果中推論出其所有的哲學觀點。但在其它時候,他又使邏輯從屬 于倫理學(并最終從屬于美學),并對作為其唯名論論敵的實證主義大發脾氣。
    詹姆斯有時表現得固執地、經驗地熱愛硬事實(hard facts)和具體的細節。但在其它 時候,特別是在其“信仰意志(The Will to Believe)”中,可以很清楚地看到,他的 主要動機是把他父親將社會作為人的得救形式的信念與“硬”科學理論置于同等地位。 通過將真實的信念視為一種成功的行為法則,他希望可以消除“有根據的”科學信念與 毫無根據地采用的宗教信仰之間的大致區別。
    杜威則感謝自然科學,特別是達爾文所代表的自然科學,因為這把他從早年的黑格爾 主義中拯救了出來。但是,黑格爾已經教會了他(用一個我從Marjorie Grene借用的短 語說)“將歷史視為我們的基本現象,從而抽引出科學的世界;將歷史視為一種有限的 情形,從而抽引出歷史的本質。”杜威的堅決主張一切事物都能成為“科學的”。在他 的實證主義批評家看來,通過使科學與文化的其余部分之間的對照變得溫和起來,似乎 經常使得科學本身看起來也像是非科學的。
    人們可以用不同的方式描述這兩派實用主義:一派轉向了普通大眾,另一派則轉向了 哲學同行中的競爭者。在大眾舞臺上,這一運動的主要社會和文化功能是沖破了傳統的 外殼,贊成接受新的傳統、而不是依附于舊的傳統,特別是,動搖了一個國家、使其免 受宗教文化的影響,實用主義運動就開始于這種宗教文化,并且仍然彌漫在其公眾生活 中。就這一派來說,它試圖破除舊的道德法則的影響,而代之以一種“試驗的”態度, 這恐怕既不是表面上革命性的社會立法,也不是藝術的、私人的自由的新形式。因此, 實用主義的這一派一直是科學的。它竭盡全力,將試驗科學家推舉為文化的其他部分的 榜樣。然而,在他們那些哲學教授同行中,實用主義者把他們自己與科學主義的其它類 型(功利主義、感覺資料的經驗主義和邏輯實證主義)區別開來了。在哲學共同體中,他 們作為整體論者而為人所熟知。如同理想主義者一樣,他們懷疑這種意見:我們能夠將 所謂“意義”、“感覺”或者“快樂和痛苦”等細小的建筑材料分離開來,并脫離它們 建造某種有趣的東西。聲名狼藉的是,他們還和理想主義者共有關于這種觀念的懷疑: “真理是與實在的符合。”
    上述各種各樣的模糊性,有時使實用主義看起來確實像是一場令人十分糊涂的運動[它 既不像實證主義者那樣硬,也不像美學家那樣軟,既成不了T.潘恩(Tom Paine)的后代 那樣的無神論者,也成不了愛默生(Emerson)的后代那樣的先驗論者]、一種整頓者們的 哲學。正如霍林格爾(David Hollinger)所評論的,1950年左右,正好是杜威去世之前 ,實用主義是美國文化的哲學這種陳詞濫調突然聽不到了。似乎實用主義夾在蒂利希(Tillich)和卡爾納普(Carnap)之間,如同在上磨石和下磨石之間,被壓垮了。隨著卡 爾納普向強硬經驗主義的回歸,他成為了哲學教授中的英雄,但是,大多數美國知識分 子同時重新回到了實用主義和分析哲學。他們開始注意蒂利希、或者薩特(Sartre)、或 者馬爾庫塞(Marcuse)、或者其他哲學家,相比培養了他們的杜威的反意識形態的自由 主義,這些哲學家聽起來有著更深沉、更理智的雄心。自由主義逐漸將他們打壓成了( 往最好方面說是)令人厭煩的陳詞濫調,或者往最壞方面說是一部維持現狀(status quo )的防御性的自辯書。
    在我看來,這種反意識形態的自由主義是美國知識分子生活中最有價值的傳統。在一 段唾棄它變得流行的日子里,是胡克(Sidney Hook)不懈地、無畏地努力,使之存活了 下來,因此我們十分感謝胡克。不過,接下來,我將會反駁胡克在這樣做時所采用的某 些策略。我認為,特別是他錯誤地選擇了實用主義的“讓我們把科學方法運用到全部文 化中去”這一方面,以反對“讓我們認識到科學、藝術、政治和宗教之間的一種先在的 連續性”這一方面。胡克采用的這種策略(他將自由主義與“被科學化”或“理智地使 用”同一化)導致他落入了如下兩種境況,而我想,這兩種境況都是實用主義者們應該 避免的。第一,它使得他比他需要的更為實證化了。科學的后實證主義哲學(Clark Glymour稱之為“新的模糊”。比如說,庫恩、Hesse和Harré的共同特性)在他 的“科學方法”的解釋陷入困境時棄置不顧。第二,它使得他對“大陸”哲學(特別是 海德格爾派哲學)比他需要的更為敵對了。我認為,通過發展實用主義的其它方面—— 整體論的、綜合的方面,相比通過試圖孤立“科學”的本質,人們能夠使自由主義獲得 更好的境遇(套用胡克論波蘭尼的文章的標題,更好地“保衛啟蒙”)。
    試考慮胡克1955年的論文“自然主義及其第一原則”中的如下一段話:
    我的論點是:在科學中,使得相信一個假說的任何理由成為一個有效的理由的東西, 不是歷史的,而是在科學成長的所有歷史階段都不變的。但,一個理由是否相信一個假 說的強理由,則是隨它們的其它線索和證據之出現或不出現而變化的。(注:Sidney Hook,The Quest for Being(New York:Greenwood,1963),p.185.)
    在這里,胡克在“科學方法的邏輯”(它斷言“有效性”)和在研究的一定階段影響理 論選擇的各種歷史因素(它有助于“強度”)之間作了一個區分。也就是這樣一個區分: 在胡克寫作了這篇文章以來的數十年里,由于(足夠諷刺的)奎因(Quine)、庫恩的“實 用主義的”整體論,似乎逐漸變得越來越可疑了。如同實證主義者們希望的那樣,這些 作家弄清楚了把語言和世界、理論和證據連結或拆開來涉及到的困難。然而,胡克試圖 謀求與科學的實證主義哲學結盟,并用這些術語解釋杜威關于“科學方法”的談話,大 多數科學哲學家則一直在沿著杜威的懷疑[對試圖把客觀的“給予”(如“證據”、“事 實”)與人的“所得”相對照的懷疑]的方向前進。
    在我剛才引用的那段話稍后,胡克又繼續寫道:
    如果前文是正確的,那么,我認為,它對我們相信如下內容構成了某種理由:無論何 時何地,僅僅只有一種可靠的方法達到關于事物的性質的真理,這種可靠的方法成為了 科學方法中碩果累累的方法,并且,一個人每當否認這一點時,在采用某種手段達到目 的時的正常行為揭穿了他所說的話。自然主義作為一種哲學,不僅接受了這種方法,而 且通過運用這種方法,建立了一種廣泛的概括;即,所有性質或事件的發生,依賴于時 空中的一個物質系統的組織,而它們的出現、發展和消失,則是由這一組織中的變化決 定的。
    請讓我把這一主張(存在這樣一種“可靠的方法”)稱作“科學主義(scientism)”,把 胡克提出的“廣泛的概括”稱作“自然主義”。通過用這種方式重新界定“自然主義” ,我可以說,實用主義的其它方面——整體論方面,將會是自然主義的,而沒有被科學 化(scientistic)。它要求堅持唯物主義世界觀——這種世界觀典型地構成了當代自由 主義的自我意識的背景,而破除了如下主張:這種觀點已經通過一種方法(更不用說“ 一種達到關于事物性質的真理的可靠方法”)“建立”起來了。如果有人認為,實用主 義的核心在于,它試圖用“事物的性質”之再現取代真實信念的概念,用行動的成功法 則替代思考它們,那么,推薦一種試驗性的、可錯的態度就變得容易了,但卻很難分離 出一種具體表達這種態度的“方法”。
    盡管它可能很難,但卻存在這樣做的一種明顯的誘惑。因為,實用主義者們想要一些 棍棒,以打擊那些拒絕同意他們的自然主義觀點的人,一旦他們剝奪了自己訴說他們的 論敵不“符合事物的性質”的能力。反自然主義者或者是非理性的、或者未運用“理智 ”的主張,看來明顯地只能二中擇一。因為這暗示著,存在某種自然主義者和反自然主 義者兼具的、而為自然主義者占據的中性的理由。除非存在某種這樣的理由,否則,“ 相對主義”的幽靈就會隱約出現。因此,自從“與實在相符合”開始顯得令人懷疑到現 在,“合理性”一直被用作一個替代物。杜威做這項工作的方式,是強調牧師與工匠之 間、沉思者與實干家之間的差別。胡克在說例如以下一段話時,重申了這種對比:
    科學和神學代表著對于神秘性的二種不同的態度:一種嘗試解答神秘的事物,另一種 則崇拜它們。前者相信,神秘的事物會變得更少神秘性——即使不會被消除,而且承認 總會存在神秘之物。后者則相信,某些特殊的神秘之物是終極的。(注:Sidney Hook,The Quest for Being(New York:Greenwood,1963),第181頁,第214頁,第181頁。)
    當胡克說“人們所擁有的全部知識都是科學知識”(注:Sidney Hook,The Quest for  Being(New York:Greenwood,1963),第181頁,第214頁,第181頁。)、并且贊同地引用 如下評論——“如科學陳述被稱為真理,那么宗教陳述應該被稱為某種其它東西(或許 是安慰”(注:Sidney Hook,The Quest for Being(New York:Greenwood,1963),第181 頁,第214頁,第181頁。))之時,這種區分就與認知和非認知之間的區分掛上了鉤。當 “真理”以這種對比方式加以使用時,我們都很清楚,從“信仰的意志”、從視宗教和 科學為解決人生問題的可選擇方式的自由放任態度,到以成功或失敗、而不是合理或不 合理而區分開來,還有一段很長的路。
    采用后一種態度的反科學的、整體論的實用主義者,想要我們采用自然主義,而并不 認為我們自己比我們的有神論朋友們更理性。他從同意奎因哲學的如下觀點出發:通過 適當地重新編織信念之網,任何事物都或者適合一種反自然主義的世界觀[其中神意(Divine Providence)是一個中心要素,或者適合一種自然主義世界觀],其中人們是獨 立的。這也就是承認,詹姆斯反對克利福德(Clifford)是正確的:當人們試圖決定把整 個世界視為一個整體時,“證據”不是一個十分有用的概念。如果一個人認為,在可選 擇的、同樣一致的信念之網之間,缺乏一般的、中性的、先前的可公式化的選擇標準, 意味著不可能做出“理性的”決定,那么,這樣一種承認看來不過是相對主義的。僅僅 對那些堅持快速決定和壓倒性論證的人,相對主義看來才是一種威脅。對于整體論者, 運用一種舊的、熟悉的、非決定的方式爭論自然主義和反自然主義就足夠了。如果一個 人拋棄了如下想法:存在一種稱作“證據”的共同的理由,那么,他仍然遠不能說:一 個人的信念之網與另一個人的同樣好。一個人仍然可能就如下要點開展爭論:所有舊的 熟悉的理由,再次提出的所有陳腐的細節,兩種觀點的所有可變的優點和缺點。他會談 論邪惡的問題,宗教文化對于知識分子生活的愚弄作用,神權政治的危險,無政府狀態 在世俗文化中的潛在可能性,一位功利主義者的《勇敢的新世界》(Brave New World) 式的后果,世俗道德。他會對比他的世俗論者的生活和信教的朋友、熟人的生活。簡而 言之,當一些相對大規模的改變描繪性質(或部分性質)的方式的建議被提出來供討論時 ,他會做科學哲學中的“新模糊學”認為科學家們恰好會做的事情。他會胡亂對付,希 望某種重新編織會發生在雙方之上,希望某種一致的意見因而會形成。
    在我們的文化中,在自然主義者和反自然主義者之間存在著一種社會學上的差別。平 均來看,前者在學院中的時間更長,更多的書籍已經揭示了它。在獨立地詳細說明他們 喜歡的觀點的隱含意義、發現他們不喜歡的觀點的缺陷方面,他們更為迅速。因此,這 誘導人們認為,后者在采用他們的觀點方面不夠理性。非典型的反自然主義者[那些(如 物理學或哲學教授)恰好符合手段]目標的合理性的現代祛魅世界、而不是那些宗教信仰 在其生活中仍居于中心地位的人,被像胡克這樣的科學的自然主義者指責為智力上的精 神分裂癥,或者一會兒采用這種方法,一會兒又采用另一種方法。然而,這一指控假定 ,人們應該系統地闡述一般的方法論原則,人們有義務對理性探索的性質擁有一個一般 性觀點,對確定信仰擁有一種普遍性的方法。我們有沒有這樣的義務,不是很清楚。我 們確實有義務互相交談,就我們關于世界的觀點進行對話,運用勸導而不是武力,容忍 差異,成為可悔悟的可錯論者。但是,這與擁有方法論原則的義務,并不是同一回事。
    系統地闡述這樣的原則可能是有幫助的,有時總是有幫助的。然而,經常[如在笛卡兒 的《談話錄》(Discourse)和密爾的“歸納法”等情形下]卻是在浪費時間。結果經常只 是一連串陳詞濫調,勉強拼湊后看起來像一套運算法則。獲益于一些著名的成功的調查 樣本的意見是有意義的,如果它意味著:考慮你的其它信念,看看你通過那次成功而獲 得的新的信念,是否建議了某些有益的重新調整。這是新科學的敬慕者要對17、18世紀 的正統派說的事情之一。但不幸的是,這些敬慕者也認為,人們可以將新科學中使用的 方法分離出來。在描繪這樣一種方法方面,他們做了一些很好的嘗試,但我卻根據認識 論史表明,他們的嘗試中沒有一個設計成功了(新模糊學的勝利表明,認識論失敗之處 ,科學哲學也沒有獲得成功)。為了有更強的解決你的問題的能力,看看重新編織你的 信念之網是否值得的建議,并不是系統闡述認識原則的建議。如果經驗表明,擁有一個 自覺的認識論觀點始終是將舊信念重新調整為新信念的有效工具,那么,這一建議將僅 僅蘊涵著另一建議。
    然而,經驗并沒有表明這一點,一點也不比它所表明的對立面更多。擁有一般的認識 原則相比擁有道德原則(更大的類,其中認識原則是一個子類),既非內在地更好,也非 內在地更壞。杜威在道德理論上的經驗主義的完整觀點,是你必須在原則和應用原則的 結果之間保持反復地調整。你必須系統地闡述適合這些情形的原則,當忘記了原則、卻 又恰好要回答實際怎么做時,必須引申出一種意義。科學哲學中的新模糊學告訴我們, “確證的邏輯”工具是在懂得科學一直是如何工作的過程中獲得的。這是一個似真的斷 言,盡管還不是自明的斷言。同樣地,它與杜威在《人性與行為》(Human Nature and  Conduct,針對那些發現它模糊不清的人,胡克巧妙地為這本書進行了辯護)中所做的斷 言相似。杜威在那里強調,傳統的依據康德主義和功利主義原則之間的沖突描述道德問 題的企圖,正在對于道德考慮的一種理解的過程中實現。他的核心論證是:新手段的運 用改變了目的,當你見到了你試圖得到的東西(你曾經認為自己想要的)的結果之后,你 才知道你想要什么。類似地,科學中的后實證主義哲學家也一直在說,通過沉浸在問題 情境的細節之中,我們才知道,在一個既定的領域,什么算作是“科學的”,什么算作 是一個理論改變的好理由。根據這種觀點,一種無歷史記載的科學方法(一種判定“有 效性”、而不只是“力量”的方法)的使用者(wielder),與實踐三段論的理想的使用者 是同等的,這個人預先知道他或她想要的結果,而不必調整他或她的目的。這種理想化 的事物有時可能有啟發性的用處,但我們沒有構造它們的特殊義務。
    道德上的杜威和科學上新的模糊學之間的這一比較,使我對胡克關于“科學方法”這 一概念的使用的懷疑,形成了一個最終的明確的表達。胡克希望盡量延伸這一概念,直 至道德和政治學,但他不希望將它延伸到如此之遠,例如,延伸到蒂利希的神學。我懷 疑是否能夠做到這一點。如果我們延伸這一概念,直至道德和政治學,那么,我們將不 得不包括如下情況:在其中,我們不是在可供選擇的假說(什么將使我們得到我們想要 的東西的假說)之間進行選擇,而是在重新描述我們想要什么、問題是什么、手頭的材 料是什么之間進行選擇。我們將不得不正好包括這種情況,即庫恩學派的人在科學史中 強調的情況:在其中,要解決的問題的描述改變了,因而用于描述“證據”的“觀察語 言”也正在改變。這并不是說,我們不能用單一的、當代的、相稱的詞匯,回顧性地描 述所有先前年代的問題和資料。但借助后見之明(hindsight)的相稱的能力(這種能力表 示,亞里士多德所尋找的,正是牛頓所發現的,或者古羅馬的平民爭取的,正是“聯合 汽車”的工人們后來得到的)不應該誤導我們,試圖將我們喜愛的先輩描述為使用“假 說-演繹的觀察方法”(如同胡克有時刻畫的“科學調查”的特征)的人。(注:Sidney Hook,Pragmatism and the Tragic of Life(New York:Basic Books,1974),p.xi.)杜威 對道德和科學進步的描述,相較以觀察結論為基礎的可供選擇的理論之間的一系列選擇 ,更像某個人對他或她如何從12歲到30歲(艱難達成的典型事例)設法得到的描述。
    現在,讓我們轉向我曾經描述為胡克的科學策略的第二個缺點。這是他對在“大陸哲 學”的標題下通常匯總在一起的各種人物的處理。蒂利希是開始進行討論的一個方便的 例子,因為他是胡克最詳盡討論過的一個人。但是,對于在這種聯系中討論蒂利希,我 有另一個自傳式的理由。數年前,我被分派教宗教哲學中的一門課程。為了講課,我到 處尋找一些相關的有趣的書籍,在其中,我挑選出了杜威的《一種共同的信仰》和蒂利 希的《信仰的動力學》。在用簡潔的小章節(“分析的宗教哲學”、“實用主義者的宗 教哲學”、“存在主義者的宗教哲學”、“信仰主義者的宗教哲學”、等等)草擬了一 份講授提綱之后,我遇到了一個難題。當我真的開始認真考慮寫作講稿時,我在實用主 義者和存在主義者之間、杜威和蒂利希之間,看不到任何差別。我的講授提綱突然看起 來是重復的,因為我的講稿使得蒂利希聽起來就像是杜威,倒過來也是一樣。在蒂利希 的“終極關懷”和杜威的“道德信念”之間,我似乎看不到區別;在杜威試圖從超自然 的東西中區分出宗教的內容、蒂利希試圖從盲目崇拜的東西中區分出真實的對象之間, 也沒有區別。蒂利希的“超出一神論的上帝之外的上帝”,看起來就像杜威定義為“理 想的與實際的之間的能動關系”(注:John Dewey,A Common Faith(New Haven:Yale University Press,1934),p.51.)的上帝。終于我放棄了,我告訴我的學生,他們應該 把杜威和蒂利希視為針對不同的聽眾、說同樣事情的人。當他們問,為什么他們應該把 倆人都在談論的這個有趣的對象稱為“上帝”,我所能做的,最好是引用杜威:
    為什么就我個人而言,我認為適合用“上帝”這個詞表示曾經論及的理想的與實際的 那種聯合體,理由之一在于如下事實:在我看來,富于侵略性的無神論似乎與傳統的超 自然主義存在著某種共同之處……我記憶特別深刻的是,好戰的無神論和超自然主義對 于孤立的人的排它性的先入之見……無論如何,一種宗教態度需要人與封閉世界(不僅 以依賴性的、而且以支持性的方式)的關系的感覺:想象的感覺就是一個宇宙。傳達實 際的與理想的之聯合體的“上帝”或“神的”這些詞的使用,可以保護人們免除孤立的 感覺,免除隨之而來的絕望或挑釁。(注:John Dewey,A Common Faith(New Haven:Yale University Press,1934),第52-53頁。)
    杜威的做法像是,并且仍然像是,在一個人的詞匯表中保留術語“上帝”,因而使一 個人能夠在其信念之網中保留某些部分的一種好方式,在這時,他就成為了一位自然主 義者,他曾經担心,他可能不得不將之梳理出去。胡克不同意這樣做。他告訴我們,在 《一種共同的信仰》的手稿中,他唯一反對的,是杜威“在道德理想的有效性中,對信 仰的‘上帝’這一術語的使用”。他說,杜威的部分答復是:
    ……有如此之多的人會覺得很迷惑:如果沒有受到傷害的話,他們將否定在使用“上 帝”這一術語上理智的權力。他們不是在教堂里,他們相信我所相信的,如果他們不能 談論上帝,他們會覺得是一個損失。那么,我為什么就不應該使用這個術語呢?(注:Sidney Hook,Pragmatism and the Tragic of Life,p.114.)
    這類似于當人們問蒂利希,為什么他不停止假裝是一位基督教神學家,而代之以宣稱 自己是海德格爾派的哲學家,蒂利希過去常常給出的答復。實際上,他會說,一位基督 教神學家這些天來的工作(找到某種方式,使得即使基督徒們放棄了超自然主義之后, 他們繼續使用術語“基督”是可能的)是很恰當的(正如他希望他們最終將會做的)。
    使用“上帝”一詞最恰當表達的一些信仰,既是杜威、也是蒂利希的信念之網的一部 分,在他們的人生中,當他們將近皈依自然主義的時候。他們都自問,他們是否能夠緊 緊攥住一些舊的信仰,他們也都做了可能使他們這樣做的、各種重新編織信念之網的試 驗。蒂利希還認為,他能緊緊攥住用“基督”一詞最恰當表達的一些信仰,盡管杜威并 不這樣認為。而就我所見,他們都在做同樣的事——面對新的信仰,盡其可能保留盡量 多的舊信仰。他們的各種重新編織工作,在“方法”或“邏輯”上,與科學家們從事的 修補工作(當他們試圖在描繪事物的舊方式的框架中保留反常的事件、或者試圖創造一 種兼容舊觀察結論的新方式之時)似乎并無不同。杜威在寫作《一種共同的信仰》時, 做的恰好就是這類創造性的解題工作。他認為,無論科學還是道德進步都例證了這一點 。因此,可以重述一遍我先前的觀點:我認為,人們不能將“科學方法”延伸到杜威、 胡克希望的那么遠,而且還指責蒂利希沒有使用它。
    然而,這似乎讓蒂利希太容易擺脫困境了。他關于術語“存在自體(Being-itself)” 的怪異的使用(他經常遭到胡克嚴厲批評的一種習慣)的目的何在?并且,在任何情況下 ,海德格爾對它的使用目的何在?與蒂利希相比,更難使海德格爾與杜威相類似。正如 胡克告訴我們蒂利希所爭論的,海德格爾會更少傾向于“坦誠地答復,我同意你所說的 一切”,并將胡克“作為一位為上帝的圣杯(the Holy Grail of Being)而進行十字軍 東征的狂熱教徒”(注:Sidney Hook,Pragmatism and the Tragic of Life,第193頁。 )來接受。即使蒂利希(這位健談的社會民主黨人)能夠因為發現自然主義不足以表達他 的終極關懷而得到寬恕,但海德格爾(這位與世隔絕的準納粹)也能被視為不過是又一位 實用主義的重新編織者嗎?
    從胡克所謂“存在的追尋”開始,海德格爾和蒂利希將會同意胡克和卡爾納普:我們 不是要發現一種區分存在物與非存在物的性質,我們不應該把存在量詞作為提及一種活 動(奧斯汀所謂“以一種形而上學的方式靜靜地持續地活動”)對待。我贊同胡克和卡爾 納普,而反對海德格爾和蒂利希:“存在”一詞比其實際所起的作用更為麻煩。如果海 德格爾從沒有使用過這個詞,如果蒂利希從來沒有從海德格爾那里撿取這個詞,我就會 很高興。但是,我認為,“存在”一詞對他人的思想不是基礎性的。我對他們的工作中 對此詞之使用的態度,與胡克對杜威在《一種共同的信仰》中對“上帝”之使用態度是 一樣的,它是一種修辭性的瑕疵,一種在使自己的觀點得到理解時令人誤解的方式。
    它的使用充其量不過是一門與聽眾相關的技術。海德格爾使用它的原因,我想,是想 把自己與一種他敬慕的傳統,一種他認為貫穿亞里士多德《形而上學》和黑格爾《邏輯 學》的傳統,聯系起來。他認為,兩位哲學家和他有著同樣的目標:超越“實在的(ontic)”對象,達到“本體論的(ontological)”對象,并且,Being與beings之間的 區分,對于講述他想要講述的這種關于定在(Dasein)的故事,是一個很好的出發點。正 如胡克在1930年、即大約他在德國求學期間所寫的那樣,那個時期的德國哲學家看待德 國唯心主義,“不是作為許多可能的邏輯選擇之一,而是作為一種國家財產,德國文化 王冠上的一顆耀眼的明珠。”(注:Sidney Hook,“A Personal Impression of Contemporary German Philosophy”,The Journal of Philosophy,27(1930),145.)海 德格爾(如果不是一位“民族”哲學家的話,就什么也算不上)用“Being”將自己置于 這一民族傳統的語境之中,從而將自己與他所鄙視的三種運動[他青年時代的新托馬斯 主義、生命哲學(Lebensphilosophie)、以及作為19世紀黑格爾主義的部分回應的海克 爾式的自然主義(the Haeckel-like naturalism)]區分開來。
    然而,《存在與時間》(Being and Time)出版幾年之后,海德格爾完全拋棄了“本體 論(ontology)”這一概念——雖然(唉!)在其早期的專業術語徹底印刻在他欽佩的職業 對手蒂利希頭腦中之前,他還沒有拋棄。本體論地談論“無(the nothing)”在30年代 早期留下了一個簡單的印象,正好延續到卡爾納普諷刺性地描述它,然后它也消失了。 從那時起,海德格爾逐漸開始認真考慮(正如后來證明的)他真正擅長的工作:講述關于 西方哲學史的故事,這些故事旨在表明,思想上的一個決定性轉折(已為柏拉圖采納)如 何創造了西方哲學傳統。代替研究“現象學的本體論”,海德格爾現在試圖“克服”“ 本體-神學的傳統(onto-theological tradition)”,更準確地說,是連結亞里士多德 和黑格爾的傳統。正如我在別處論證過的,在海德格爾的后期,他對偉大的歐洲哲學家 的預設中什么是錯誤的說明,也沒有與杜威清晰地區分開來。
    但是,為什么海德格爾仍然將傳統中錯誤的東西稱為“存在的遺忘”呢?也許在后期海 德格爾那里,本體論離去了,但存在(Being)仍環繞其間——或者更正確地說,不是環 繞其間,而是不在場,把自身隱藏起來了。談到《存在與時間》和“論理性的本質”, 人們可能同情胡克1930年的評論:“在海德格爾思想的深處,存在一個創造性散發(emanation)的神秘教條”,“海德格爾真的是在追問神學問題。”(注:Sidney Hook, “A Personal Impression of Contemporary German Philosophy”,The Journal of Philosophy,27(1930),第156頁。)對于海德格爾的后期著作,這些評論仍然是中肯的。 但是,我要通過強調:很清楚,在海德格爾的后期著作中,海德格爾真正想做的是找到 一種從神學困境中解脫出來、而又仍然與神學(和形而上學的主要書籍、以及邏輯系統) 一直涉及的內容保持聯系的方式,從而修正胡克所說的話。如同他之前的柏拉圖和柏羅 丁(Plotinus),他想逃離那個時代的上帝和宗教,到達某種它們“后面”的東西。因此 ,盡管在某種意義上,他確實仍然在追問神學問題,但在另一種意義上,他是在試圖發 現一些將取代神學的(或者,如他后來所說,“形而上學的”)問題的更好的問題。
    這不是要做一件不正當的或自我欺騙的事情。我曾經暗示,它正是杜威在《一種共同 的信仰》(和其它地方,如在《作為經驗的藝術》的部分章節)中做的事情。在回應胡克 的報告《存在與時間》時,當杜威說:“它聽起來像是在先驗德國的‘事態’的一個描 述”(注:Sidney Hook,Pragmatism and the Tragic of Life,p.103.),他是正確的。 那本書中關于“準備在手(ready to hand)”對“現在在手(present at hand)”的優先 權的討論,包括了許多與杜威基于經驗和自然之間“相互作用”關系的堅定主張同樣的 理由。但是,更重要的,這種理由適于支持海德格爾和杜威共有的一個方案——將我們 從形而上學的壓迫下解救出來,以發現某些終極的、完全的、決定性的語境(context) ,在其中,我們所有的活動都能得到安置。無論什么激發了海德格爾與“現象學的本體 論”觀念之間短暫的“調情”,回想起來似乎很清楚,這一學科決意成為一項反形而上 學的事業。當他后來為他的論文“壓倒形而上學”借用卡爾納普的標題時,那不僅僅是 一個玩笑。正如“形而上學”對卡爾納普所意味的一樣,它對海德格爾也意味著一種超 科學的令人反感的觀念——某種確定杜威所謂的“道德觀”是先在的實體的東西。如果 能夠設想他贊同任何人,那么,海德格爾也會贊同杜威:
    人們繼續建立巨大的哲學和神學的思想體系,以證明那些觀念(不是作為空想的事物、 而是作為預先存在的實在)是真實的。他們沒有看到,在道德現實轉換為理智同意的事 物時,已經表明了他們缺乏道德信仰。(注:John Deney,A Common Faith,p.21.)
    海德格爾給予我們、而杜威沒有給予我們的,是對歐洲哲學史的一種細節化處理,— —它顯示出,從道德信仰到超科學的這類“不可靠的”轉換,在各個階段是如何表現其 自身的。“存在”一詞在這種處理中的角色,令人想起使人轉變為形而上學的東西的一 個名稱,但它本身不能是準科學研究的一個對象。這正好是杜威的“道德理想”扮演的 角色,或者,更準確地說,是杜威所謂“人與封閉世界(不僅以依賴性、而且以支持性 的方式)的關系的感覺:想象的感覺就是一個宇宙”(注:John Deney,A Common Faith, 第53頁(上文引用過)。)扮演的角色。
    當然,海德格爾會反對這里引用的杜威的每一個詞。因為他認為,幾乎現今通行的所 有的詞,對于他所謂的“思想”(在其后期著作中,取代“現象學本體論”的活動)都是 沒有用的。他認為,像“道德理想”、“想象”、“人”、“支持”等等概念,已經被 其在平常廢話(Gerede)中的使用弄得如此之低賤,以致他們對思想家毫無用處。這就是 為什么晚期海德格爾的許多著作都是用希臘文寫作的原因,我們推想,這些希臘文可以 翻譯成海德格爾自己特殊的規范。海德格爾不是(唉!)作為一個信念之網的重新編織者 、而是作為一位試圖完全逃離信仰、行動規則的思想家而死的。他想要這樣一種語言: 不是苦心推敲出來作為交流、幫助我們得到我們想要的東西的工具,而是一種“是其所 說(is what it says)”(他曾給予希臘語的一種稱贊)的語言。他想發現一種盡可能接 近于沉默的語言,而不是重新編織我們想說的各種各樣的事物之間的聯系。《存在與時 間》是(如同《一種共同的信仰》和《系統神學》的第一卷)一種教導我們交談的新方式 (在不把我們自己看作超科學家時,讓我們追問上帝或存在的一種方式)的建議。后來的 著作則只是希望向我們表明,如何做才是適當的。
    因此,為了回答我早先提出的問題,我認為,人們不能把海德格爾(后期的、更為重要 的海德格爾)看作又一位實用主義的重新編織者。在這里,或許無論在什么地方,人們 發現了一位不能被認為運用了“科學方法”(在“艱難達成”的廣義、模糊、非胡克式 的意義上)的人。為了避免成為又一位超科學主義者、又一位形而上學家、又一位神學 家,他滑向另一個極端如此之遠,以致他不再重新編織。他僅僅只是指出和暗示。但是 ,那意味著我們不能批評他使用了相對于科學方法的另一種方法。海德格爾不使用任何 方法。無論在何種意義上,他都不是在與科學競爭。他并不夢想提供“非科學知識的知 識”。他沒有任何反對自然主義的話要說,例如,后來他認為,關于事物運行的方式, 或者關于它們的原因,甚至關于他們的“根據”(如果“根據”意味著像柏羅丁一樣的 流射論者所意指的東西),思想沒有什么可說的。正像在他早年,他重新定義了他使用 的每一個重要的詞,以便它具有一種“本體論的(ontological)”、而不是一種“實在 的(ontic)”意義(從而使得在它是否是合乎他的目的的正確的詞的問題上,與他交談是 不可能的),而在他后來的工作中,他注意堅持的僅僅是那些不能解釋為“行動規則” 、信仰(從而使得與他交談是完全不可能的)的語句。
    在海德格爾那里,批評之事不是以一種超科學的方式[它運用與自然科學家不同的方法 (如“現象學的”方法)]進行的嘗試。那種嘗試至多是他剛剛步入中年時的一時失常。 相反,需要批評的是他的非人道主義——通過切斷自己與他人的聯系,他試圖發現杜威 的“人與封閉世界(不僅以依賴性、而且以支持性的方式)的關系:想象的感覺就是一個 宇宙”。然而,杜威看到,憑借技術使之成為可能的閑暇和自由,歐洲文化正沿著他所 謂的“審美的(the aesthetic)”方向運動,而海德格爾除了技術對我們原本的柏拉圖 式的罪過的懲罚,則什么也沒有看到。杜威樂觀地認為,柏拉圖并不是一場災難,而是 將我們從宗教中解脫出來的重要的、最初的一步,即使為此付出的代價之一是形而上學 的發明。他實用地認為,你必須估量壞的和好的后果,預先平衡柏拉圖所顯現出來的后 果。對于海德格爾,技術文明是如此非思想的、如此非希臘風格的事物,以致僅僅拒絕 談些與之相聯系的話就是有幫助的。但這種幫助微乎其微。對于海德格爾來說,并不存 在扮演這種角色的共同體:如對于蒂利希來說,基督教徒扮演的角色,對于杜威來說, 美國人扮演的角色。因此,并不存在這樣的嘗試:通過幫助一個共同體重新編織它的信 念、從而重新編織它的語言,幫助這樣一個共同體找到它的道路。
    概括起來,我所說的意思是:我把“存在(Being)”僅僅看作(在海德格爾、還有衍生 出的蒂利希那里)是對于一種“人與封閉世界的關系”的“先驗的德語”,而解釋為這 一概括(“所有性質或事件的發生,依賴于時空中的一個物質系統的組織”)的自然主義 ,對我們正視它并無幫助。確實幫助我們正視它的,是某些藝術形式(當它不浪漫地、 先驗地解釋為窺視另一個世界之時)和某些宗教形式(當它不解釋為與將要拯救我們的、 先在的力量的一次相遇之時)。但視覺(version)不是知識。如果“知識”意味著一種能 被明確表達的公共標準檢驗的命題,那么,當胡克說“人們擁有的所有知識都是科學知 識”時,他是十分正確的。但“知識”的這種用法,只不過是迫使我們去發現某種交談 形式的新術語學——它不是這類標準的主題,但對我們的生活卻仍然是必要的。在《一 種共同的信仰》中,在他關于哲學的社會功能的一些更黑格爾化的評論中,在他關于藝 術的功能的一些同樣黑格爾化的評論中,杜威試圖設計出這樣一門術語學。根據我的理 解,這亦是蒂利希和海德格爾(有時)也在做的事情。
    現在,讓我嘗試把我關于科學方法的懷疑與我使“存在的追尋”看起來值得尊敬的企 圖,集中到一起。在我看來,無論是實用主義,還是“大陸哲學”,在揭穿某些傳統哲 學概念方面,有著一種共同的興趣。這也就是一門學科中的這類概念:將論證的嚴密( 通過訴諸共有的標準使之可能)與決定我們生活的終極意義的問題的能力聯合起來的概 念。哲學的傳統圖景是這樣一門學科:關于終極關懷問題,它會(無論現在的哪一天)產 生無可爭議的結論。實用主義的科學家一方(胡克是最好的代表)揭穿了哲學的如下圖景 :作為一種超科學、使用一種有特權的方法、從而獲得一種不僅僅適用于自然科學家的 知識。實用主義的整體論一方(詹姆斯是最好的代表)揭穿了這種意見:自然科學的結果 足以提供我們生活的意義(以及這種推論:完成后者的非科學的嘗試,不過是一種二流 的智力活動,畫畫或寫詩,而不是散漫的散文可以滿足這種嘗試)。實用主義的這一方 希望避免出現這種情況:使自然科學家扮演作為超科學家的哲學家空出的文化角色,似 乎自然主義的世界圖景在某種程度上,足以實現這一目的。為此,發明了上帝、柏拉圖 的理念、以及黑格爾的絕對精神。它希望文化角色保持待填補的狀態。
    海德格爾反對“存在的形而上學(metaphysics of presence)”、蒂利希反對“偶像崇 拜(idolatry)”,他們共有的目標是揭穿如下觀念:或者是一種超科學,或者僅僅是平 常的科學,將會給予我們所需要的東西。他們兩人都將實證主義和黑格爾主義視為同一 枚硬幣的兩面,即關于什么是不容許的方法的有條理的嘗試,將互相敘述世界的各種分 支的技術,移植到試圖“想象作為一個宇宙的封閉世界”的嘗試。“大陸”哲學在本世 紀(20世紀——譯注)的主題,一直是批評黑格爾和卡爾納普共同的預設,即在嚴格執行 某些(辯證的、歸納的、假說-演繹的、分析的、或無論什么的)程序的意義上,什么東 西是“科學的”。這正如胡克在“方法”的名義下對“存在”的揭露,海德格爾在“存 在”的名義下對“方法”的揭露。而我認為,胡克和海德格爾在揭露他們所揭露的對象 時,都是正確的,但有時會發現,他們自己都使用了屬于他們所攻擊的那個傳統的武器 。這些武器現在都應該扔掉。
    如果我們真的扔掉它們,如果我們嘗試使實用主義沒有方法、使海德格爾派的哲學沒 有本體論,那么,我認為,蒂利希、詹姆斯、以及杜威更為整體、綜合的方面,會對如 何引導知識分子的人生提出建議。它會得到人們的追尋,如果沒有更多地涉及到認知的 和非認知的、“真理”與“安慰”、或者命題的和非命題的之間的傳統區分的話。特別 是,它不會在“哲學”與別的事物之間劃更多的界線,也不會試圖給藝術、宗教、科學 和哲學分派各不相同的文化角色。它會擺脫這種想法:存在某種處理一定范圍的主題( 如存在、推理、語言、知識、心靈)的特殊專家——哲學家。它將不再認為,“哲學” 是一塊嚴禁敵人插手的神圣領地的名稱。其它學科的人們也不再回到哲學教授身邊來, 以使他們的概念恰當地“清晰”(如同學生M.McCarthy完成她的短篇小說之后,在插入 符號時需要幫助)。
    如果我們能夠擺脫這種觀念——存在著一種特殊的處理一般“哲學”思想(一種杜威盡 力反對的觀念)的科學方式,那么,我們把全部文化,從物理學到詩歌,看作一種單一 的、連續的、完整的活動(其中的區別僅僅是制度上的和教學法上的)就更沒有什么問題 了。這將使我們不能制造這樣一個道德主題:在“真理”與“安慰”之間的何處劃一條 界線。我們因而完成了實用主義的綜合的、整體論方面的使命——即試圖穿越整個人類 活動的范圍,了解人類正在做的大量同一類型的問題之解決這一方面。
    我將運用適當的實用風格,通過評論我剛才一直在說的內容與當代美國文化中的一個 特殊問題(我開頭曾提及的、對傳統的美國反意識形態的自由主義的蔑視)的相關性而結 束本文。杜威與胡克共同地、十分成功地反抗了馬克思主義在20世紀30年代給予美國知 識分子的誘惑。特別地,他們與這種誘惑戰斗:認為(正如我們美國人很容易做的)我們 的文化生活的幼稚的國內形態,已經被一種更久經世故的進口貨取代了。斯大林主義者 和尼布爾派哲學家一致地告訴我們美國自由主義者:我們確實是幼稚的。杜威與胡克在 立即揭穿他們時,很是愜意。由于他們,多數美國知識分子在戰前時期才沒有被德國人 的深沉、法國人的微妙所嚇倒。但今天情況不同了。我們的一些最好的學生很嚴肅地接 受了阿爾都塞(Althusser)。“哲學深度”的觀念再次流傳開來,這意味著一次不可避 免地回歸大陸哲學的旅程。這一旅程本身絕不是壞事,但它與這種觀念聯合起來了:自 由主義既在智力上不能勝任,又需要加以“診斷”。因此,現在擺在我們面前的是一幅 凄涼的景象:即在為了批判“當代資產階級社會”(即幸存的議會民主)、我們需要“新 的哲學基礎”的主張下,胡克慣常把所謂“膝反射式診斷的自由主義(Knee-jerk liberalism)”(即試圖算出如何譴責任何恰巧發生在美國統治集團身上的壞事)與特定 的哲學沉思(Tiefsinnigkeit)的結合。
    根據關于哲學的各種觀點之出現或不出現,譴責美國核心觀念在戰后的失敗是荒謬的 。更大量的現象是,美國的引領國家的希望的喪失。最近40年的挫折和兩難困境,可能 已經使這種喪失不可避免。但是,它應該伴隨著這樣一層意思(我們被認為道德上不配 担當我們曾經認為可以扮演的角色)卻似乎并不是不可避免的。這種自我放縱的幸災樂 禍,我想,是杜威的經驗主義觀念之源;在一段更富希望的時間占統治地位的智力運動 ,并不是“真實的”哲學,而只是為某一制度進行的合理化辯護。
    這后一意見當然有其真理的顆粒。杜威及其追隨者誠然敢斷定,改革主義者政治學(國 內的或國際性的)能夠做馬克思主義者認為只有革命才能做的一切。更一般地,實用主 義是這樣一種運動:在某種政治和某種歷史之中唯一可以想象的運動。但是,承認了所 有這一切之后,人們應該繼續抵制用哲學術語表達的一定時空的(從而各種制度的)精神 和“真正的哲學”之間的個別區分。“真正的哲學”的觀念意味著(如果它意味著什么 的話)這樣一門學科:它將提出比上述表達更多的表達,將把它自身與一定時空分離開 來,從而領會樸素的事實。
    這種觀念承載著這樣一種希望:一些新的專業術語(在現在的任何一天)要做所有舊的 術語都未做之事——將我們正確地引導至事物本身,剝掉歷史的成見、習俗和偶然性。 它們代表著古老的柏拉圖式的夢想。杜威和胡克幫助幾代美國知識分子避免后退到他的 夢想之中,避免“哲學的深度”,轉而致力于細節、特別是他們時代的危險的研究。我 對胡克的一些策略(當對待作為他的同事的哲學教授時,他采用的那些策略,這些策略 與在廣泛、公共情形下他采用的策略不同)的批評,一直是想對他全部的揭穿策略有所 幫助。如果實用主義(去除了“方法”)和“大陸的”哲學(去除了“深度”)能夠結合起 來,我們或許更能夠為自由主義辯護,這已為胡克對美國政治生活的貢獻所例證了。
    (R.Rorty,“Pragmatism Without Method”,原載Objectivity Relativism,and Truth,Cambridge University Press,1991.)
    
    
   世界哲學京21~32B6外國哲學R.羅蒂20042004“常識”是西方哲學中的一個重要概念。它具有普遍性、直接性、明晰性的品格,其 內容涉及形而上學、認識論和實踐哲學的各個方面,因此成為西方哲學中被經常討論的 話題。結合對英國古典經驗主義、蘇格蘭常識哲學和批判的常識主義等對“常識”概念 的研究表明,它在西方哲學中的意義、地位和作用是十分明顯的。因此,加強對“常識 ”概念的研究是我們對西方哲學研究中不應忽視的方面。文中所引詹姆士原著參考了已有中譯。——譯者注。畢小青
    畢小青,中國社會科學院法學研究所副譯審。
    
    
      ZHOU Xiao-liang
  Philosophy Institute of Chinese Academy of Social Sciences,Beijing 100732,China[美] 作者:世界哲學京21~32B6外國哲學R.羅蒂20042004“常識”是西方哲學中的一個重要概念。它具有普遍性、直接性、明晰性的品格,其 內容涉及形而上學、認識論和實踐哲學的各個方面,因此成為西方哲學中被經常討論的 話題。結合對英國古典經驗主義、蘇格蘭常識哲學和批判的常識主義等對“常識”概念 的研究表明,它在西方哲學中的意義、地位和作用是十分明顯的。因此,加強對“常識 ”概念的研究是我們對西方哲學研究中不應忽視的方面。文中所引詹姆士原著參考了已有中譯。——譯者注。畢小青
    畢小青,中國社會科學院法學研究所副譯審。
    
    
    
2013-09-10 21:46

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