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王廷相“氣本”論的內在理路
王廷相“氣本”論的內在理路
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  王廷相(1474——1554)作為明代中葉著名的哲學家,其杰出貢獻是發展了張載(1020——1077)的氣學,為后來王夫之(1619——1692)全面總結氣論哲學的精神傳統,作了必要的理論準備。基于這個認識,以往論及王廷相哲學的論著,固然都比較重視闡述王廷相如何繼承和發展了張載的氣學,卻對其“氣本”論的邏輯展開缺乏應有的分析。這不能不是王廷相哲學研究中的一個缺憾。為了彌補這一缺憾,本文對王廷相“氣本”論的分析,便重在梳理其內在理路。至于藉此文能否達到這個目的,則有待大方賜教。
      一、“氣者,造化之本”
  王廷相辯證思維的起點是探究世界萬物創生化育的本源。他不贊成道家的觀點,將“道”確立為萬物生化的本源;也不贊成宋代理學家的觀點,將“理”確定為萬物生化的本源,而是強調應將萬物生化歸本于“氣”,他說:
    氣者,造化之本。有渾渾者,有生生者,皆道之體也。生則有
  滅,故有始有終;渾然者充塞宇宙,無跡無執,不見其始,安知其
  終? 世儒止知氣化而不知氣本,皆於道遠。(《慎言·道體篇》)這里所謂“造化之本”,在《答何bǎi@①齋造化論》中,又稱作“造化之宗樞”。則這段話的大意是說,“氣”有兩種形態,一種是無跡不可憑感官感知的渾然狀態,一種是生化狀態,這兩種狀態的“氣”,都是“道”所托載的實體。理學家之所以錯誤地把“道”作為造化之根源,是因為他們僅僅以“氣化”看問題,并不了解“氣化”源于氣之本然狀態,是渾淪之氣的自然生化。
  對本然(渾淪)狀態的“氣”,王廷相襲用氣論哲學家的一貫提法,稱之為“元氣”,所以他重復說:
    元氣者,天地萬物之宗統。有元氣則有生,有生則道顯。故氣
  也者,道之體也;道也者,氣之具也。以道能生氣者,虛實顛越,
  老莊之謬談也。儒者襲其故智而不察,非昏罔則固蔽,烏足以識道!  (《慎言·五行篇》)這段話,與前面所引那段話在含義上完全相同,只是它更明確地指出,“元氣”才是世界的終極本源,而“道”只顯現于“元氣”生化之后,是“氣”之所具。
  氣論哲學家提出“元氣”這個概念,本來就是為了把“氣”確立為世界萬物創生化育的唯一本源。王廷相襲用此概念,當然也是為了堅持這一傾向,于是他一再強調“氣”便是世界之“元”,在“氣”之上,不存在任何超越者、主宰者、并列者:“老莊謂道生天地,宋儒謂天地之先只有此理,此乃改易面目立論耳,與老莊之旨何殊?愚謂天地未生,只有元氣,元氣具,則造化人物之道理即此而在,故元氣之上無物、無道、無理。”(《雅述》上篇)
  由于徹底堅持“氣一元論”立場,對各種企圖在“氣”之上再按立一個終極實體的觀點,王廷相都給予了堅決的批駁。《列子·天瑞》有云:“有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未見之氣也;太初者,氣之始也;太始者,形之始也;太素者,質之始也。”王廷相認為此語抵牾不通極明顯,非知道者之見解。他分析道:“天地未形,惟有太空,空即太虛,沖然元氣。氣不離虛,虛不離氣,天地日月萬形之種,皆備于內,一氤氳萌孽而萬有成質矣。是氣也者乃太虛固有之物,無所有而來,無所從而去者。今曰‘未見氣’,是太虛有無氣之時矣。又曰‘氣之始’,是氣復有所自出矣,其然,豈其然乎?”(《雅述》上篇)周敦頤《太極圖說》中的一個基本觀點,就是“太極本無極”。這個觀點認為宇宙自“無”而為“有”,“無極”最根本,而太極、陰陽、天地、五行等都是由“無極”派生的。王廷相指出,周氏之所以提出這個觀點,是為了凸現“先天之義”以為“造化之本,雖天地日月,四時猶在其后。”(《雅述》下篇)但周氏《太極圖》所包含的陰陽,天地、四時等內容,又都屬于“太極已形之余”,(《雅述》下篇)則根據《太極圖》論之,所謂“先天”,何以安置。由此不難了解,周氏《太極圖說》,實乃“義不符名,率然標取”。(同上)朱熹的“理本論”可以分為三個邏輯層次,先是將“理”確立為世界本體,強調“理在氣先”、“氣根于理”;然后為了確立理的至上性而以“太極”稱謂之,強調“太極只是天地萬物之理”;(《語類》卷一)最后由“理一分殊”立論,強調“萬物中各有太極”,(同上)以確立本體與現象的關系。對朱熹的觀點,王廷相除了揭露其所謂“理能生氣”完全等同于老子所謂“道生天地”外,還側重分析了物物各具“太極”何以在邏輯上講不通:“太極者,道化至極之名,無象無數,而天地萬物莫不由之以生,實混沌未判之氣也,故曰元氣。儒者曰太極散而為萬物,萬物各具一太極,斯言誤矣。何也,元氣化為萬物,萬物各受元氣而生,有美惡,有偏全,或人或物,或大或小,萬萬不齊,謂之各得太極一氣則可,謂之各具一太極則不可。太極,元氣混全之稱,萬物不過各具一支耳;雖水火大化猶涉一偏,而況於人物乎?”(《雅述》上篇)意思是說,“太極”作為“元氣”的另一稱謂,是指“氣”之混全未分,而萬物各自所稟受的,都只能是特殊的“氣”(一氣),特殊不能取代一般,則混全未分之元氣(太極),不可能被萬物各自整體地稟受。
  王廷相對“道生天地”“理能生氣”“太極本無極”之類否定“氣本”的觀點的批駁,是激烈的,尖銳的,嚴厲的,但他并沒有因此而徹底拋棄“道”“理”“太極”之類的概念,而是基于“氣一元論”的立場,對這些概念進行了改造,以“道”稱謂陰陽二氣之對立統一,所謂“陰不離于陽,陽不離于陰,曰道”;(《慎言·乾運篇》)以“理”稱謂“氣化”生生之條理,所謂“天地之間,一氣生生,而常,而變,萬有不齊,故氣一則理一,氣萬則理萬。世儒專言理一而遺萬,偏矣。天有天之理,地有地之理,人有人之理,物有物之理,幽有幽之理,明有明之理,各各差別”;(《雅述》上篇)以“太極”稱謂“元氣”之混沌未分、清虛無形、不可知其所自、不可名其何狀,所謂“推極造化之源,不可名言,故曰太極。求其實即天地未判之前,太始渾沌清虛之氣是也”,(《太極辯》)“先于天者,太虛之氣爾,無形也,無象與數也,故曰;‘太極’”;(《雅述》上篇)“元氣之上無物,不可知其所自,故曰‘太極’;不可以象名狀,故曰‘太虛’耳。”(同上)
  王廷相的“氣本論”,既是批駁各種否認“氣本”觀點的產物,也是對以前氣論哲學家各種不徹底觀點加以修正的結果,所以與以前的氣論哲學家的見解相比,他的“氣論”在內容上有不少獨到之處,其中尤其顯著者有三:
  其一,他認為,所謂“元氣”,是指“混沌未判之氣”,(同上)系對氣之本然狀態的稱謂。“氣”之本然,雖清虛無形,不可名狀,但它是實實在在的存有,不能視為空寂虛無。在王廷相看來,堅持這個觀點絲毫不能含糊。所以,即便對其友何柏齋因沒有吃透他的思想而斷言他的學說“要其歸則與老氏無而生有者無異也”,(《答何柏齋造化論》)他也難以聽之任之,立即為文嚴肅地辯正道:“愚謂道體本有、本實,以元氣而言也。元氣之上無物,故曰太極,言推究於至極不可得而知,故論道體必以元氣為始。故曰有虛即有氣,虛不離氣,氣不離虛,無所始無所終之妙也。氣為造化之宗樞,安得不謂之有?執事曰:釋老謂自無而有,誠非矣;又謂余論出於橫渠,要其歸則與老氏合。橫渠之論與愚見同否,且未暇辯;但老氏之所謂虛,其旨本虛無也,非愚以元氣為道之本體者,此不可以同論也”。(同上)
  為了強調“氣”之虛即“氣”之有,不可因“氣”之虛而視“氣”為“無”,王廷相特意以“實體”這個概念來揭示之:“道體不可言無,生有有無。天地未判,元氣混涵,清虛無間,造化之元機也。有虛即有氣;虛不離氣,氣不離虛,無所始,無所終之妙也。不可知其所至,故曰太極;不可以為象,故曰太虛,非曰陰陽之外有極有虛也。二氣感化,群象顯設,天地萬物所由以生也,非實體乎?是故即其象,可稱曰有;及其化,可稱曰無,而造化之元機,實未嘗泯。故曰道體不可言無,生有有無”。(《慎言·道體篇》)將原本清虛無形、不可名言的“元氣”,從“造化之元機”的意義上確定為世界終極實體,這表明在把握世界運動本源問題上,王廷相的視角,委實超出了一般氣論哲學家的經驗主義的視野范圍。
  其二,他堅持“氣”守恒原理,認為“氣”雖生生不容已,但“氣”之生生化育只是“氣”固有的聚散循環,復歸其本,絕不會導致“氣”之斷滅無生息:“氣至而滋息,伸乎合一之妙也;氣返而游散,歸乎太虛之體也。是故氣有聚散,無滅息”。(同上)
  以“氣”之聚散循環來說明“氣”所以守恒,限制了王廷相的視野,使他關于“氣”之屬性的探討,最終難以擺脫氣論哲學家固有的思維局限性。他為了證明“氣”是實實在在的物質實體,便不顧自相矛盾,又強調說“氣”是可以感知的“實有之物”:“氣雖無形可見,卻是實有之物,口可以吸而入,手可以搖而得,非虛寂空冥無所索取者”。(《答何柏齋造化論》)這種說法,顯然是將具體的物質(空氣)等同于作為哲學范疇的物質實體(氣)。而王廷相之所以在理論上出現這一失誤,是因為他難以掙脫氣論哲學家固有的思維定式的束縛,只好把“氣”之守恒解釋為具體物質之循環轉化:“雨水之始,氣化也;得火之炎,復蒸而為氣。草木之生,氣結也;得火之灼,復化而為煙,以形觀之,若有有無分矣,而氣之出入於太虛者,初未嘗減也。譬冰之於海矣,寒而為冰,聚也;融澌而為水,散也。其聚其散,冰固有有無也,而海之水無損焉”。(《慎言·道體篇》)諸如此類關于“氣”之所以守恒的解釋,雖然堅持了唯物論立場,但畢竟沖淡了“氣”作為最高哲學范疇的意義。
  其三,為了證明“氣本”非空寂虛無,而是真實存有,王廷相還對“種子”這個概念進行了改造,(“種子”原為佛教概念。法相宗等借植物的種子能產生相應之結果來譬喻“阿賴耶識”中儲藏有產生世界各種現象之精神因素。)用以揭示“氣本”化生萬物的客觀必然性。他說:“氣不離虛,虛不離氣,天地日月萬形之種,皆備于內,一氤氳萌孽而萬有成質矣”。(《雅述》上篇)這里所講的“氣不離虛,虛不離氣”,是指混沌未分、清虛未判這一氣之本然狀態,與“元氣”同意,所以王廷相在別處明確指出“天地之先,氣種各具于元氣”。(《五行辯》)那么,這句話意謂氤氳元氣內含必然化生萬物的“種子”,一旦種子萌孽,自然化生出萬物,所以說:“萬物皆從元氣而化,蓋由元氣本體具有此種,故能化出天地、水火、萬物”。(《答何柏齋造化論》)
  “氣種”這個概念,是就“氣者,形之種”(同上)意義上使用的,不能理解為還有一個化生“氣”的種子,而只能理解為萬物“本然之體皆自太虛種子而出”。(同上)既然“天地之間無非氣之所為者”,(《五行辯》)萬物由“氣”化生,則此“太虛種子”,便是萬物“各具于太始之先”(同上)的種性,因而從本根處講,萬物之“各有定形,以有定種故也”。(《慎言·五行篇》)“定種”這一提法,強調的是“元氣之中萬有俱備”、(《答何柏齋造化論》)“萬有皆具于元氣之始”,(同上)的確存在著將物種固定化,否認可能出現新種這一理論局限性,但這個提法在堅持萬物“一本”于“氣”的前提下,非但沒有否認事物的多樣性,反倒明確承認事物各具種性,萬萬不齊,“金有金之種,木有木之種,人有人之種,物有物之種,各各完具,不相假借”。(《五行辯》)那么,萬物既有“定種”,何以又“各殊其性”(《慎言·道體篇》)呢?王廷相回答說,這是因為物所稟受的“氣之種殊也”。(同上)何謂“氣殊”?他這樣解釋:“草木之枝干花葉,各有定形,以有定種故也,受氣殊矣乎!土以為質,水以為液,火以為運,而生枝干花葉,隨在各具也,一木故也”,(同上)意謂物各有確定的形質,是因為物各具確定的“氣種”;物各具確定的“氣種”,表明物稟受的“氣”各異。這不妨以草木生長為例來說明。草木之枝干花葉之所以各有其確定的形質,是因為草木稟受了“土”“水”“火”諸種性。然而,“土”“水”“火”畢意是“氣”的特殊性,終歸統一于“氣”。可見,所謂“氣本”,強調的是萬物終極本體;而所謂“氣種”,則是強調物物各具“氣”的特殊性。將“氣本”與“氣種”區分開來,反映了王廷相對共性與個性的辯證關系的原理有所認識。
      二、“氣之動,由力排之”
  以“元氣”作為“造化之本”,強調的是“元氣化為萬物,萬物各受元氣而生”。(《雅述》上篇)而所謂“元氣化為萬物”,也就是推論萬物創生化育的歷程始于“氣”之渾淪未分。渾淪未分是靜態,所以說:“天地之始,靜而無擾”;(《慎言·道體篇》)生化則是動態,所以說:“化生之后,動而有匹”。(同上)那么,“氣”何以由靜態過渡到動態呢”?從王廷相反駁何柏齋的論述里可以找到他對這個問題的明確回答。何柏齋認為張載所謂“氣聚”有形可以感知、“不聚”則無形不可感知(張載《正蒙·太和篇》有云:“氣聚,則離明得施而有形;不聚,則離明不得施而無形。”)的見解不正確,遂反駁說:“地上虛空處皆天,天氣可謂聚矣,是豈有形而可見乎?天變為風,風之猛者排山倒海,氣之聚益顯矣,謂之離明得施,有形可見,得乎?故曰陽為神,無聚散之跡,終不可見,而張子之論未至也”。(轉引自《答何柏齋造化論》)王廷相不贊成何氏的這一反駁,便針對何氏所說反駁道:
    地上虛空,謂之皆氣則可,謂之皆天則不可。天自有體,觀星
  象河漢確然不移,可以測知。且天運于外,無一息停,虛空之氣未
  嘗隨轉,謂地上皆天,恐非至論矣。風之猛者排山倒海,謂氣之動
  則可,謂氣之聚則不可,夫氣之動,由力排之也;力之排,由激致
  之也;激之所自,天機運之也,此可以論風矣。(《答何柏齋造化論》)大意是說,將地球之外的空間全都視為“天”并非正確的認識。地球之外的空間都是“氣”,卻并非都是“天”。“天”這個稱謂,特指由星象河漢所構成的天體,是有形可測知的。而且,天體在地球之外一刻不停地運行,氣卻并不隨著天體運行而運行。在虛空中,風之猛烈者,固然可以顯現排山倒海之勢,但這正是“氣之動”的體現,不應將它視為氣之聚集。“氣之動”乃“力”排擊所致;“力”之產生,又是激蕩所致。而激蕩則源自“天機”,是“天機運之”的結果。
  顯然,只有進一步弄清楚“天機”的含義,才能更準確地把握“氣”由靜而動的原因。“機”這個概念,王廷相用以稱謂屈伸相感運動所內含的機能,用他自己的話講,叫做“屈伸相感者,機之由也”。(《慎言·道體篇》)由此不難把握,所謂“天機”,也就是指天體屈伸相感運動所蘊含的機能。按照王廷相的解釋,這種機能,并非外在因素所致,而是由于天體相磨相推而自然產生:“天地,物也,相磨則相推也;天地之間乃虛空也,故曰‘虛空與有物之相推,而風于是乎生’。‘執之而不可得’者,無形也;‘逐之而不可及’者,力迅也。‘生于所激’,因天之動也,曾何自力而作勞?激以動氣,氣滿兩間,隨寓皆然也,曾何自形而有窮?”(《雅述》上篇)
  王廷相的這個解釋,借蘇東坡論風之所由語說出,似在說明“風”何以形成,但風之吹,也就是“氣之動”,故這里所講的“氣動”則激蕩生“力”以“動氣”,仍然是在強調“天之動”導致“氣之動”。但是,按照王廷相的界說,“天者,太虛氣化之先物也”,(《慎言·道體篇》)“天”又是“氣化”的產物,只是與地及地上萬物相比,它是“氣化”先產生的物體而已。由此看來,王廷相豈不是既主張“氣動”(氣化)導致“氣動”又主張“天動”導致“氣動”,在理論上陷入困境。其實不然。原來,在王廷相的論述里,所謂“氣化”區分為兩個層次,一是指渾然未分之氣化而為天,再是指天地開辟后氣之聚散不已。當他講“天動”導致“氣動”時,他的本意是在揭示已分之氣何以聚散不已,并不是為了說明未分之氣何以化生天體。他認為,元氣已分之后,先化生天體,而“天體成則氣化屬之天矣”,(同上)所以在他看來,“天動”與“天動”其實是一碼事,則無論說“天動”導致“氣動”還是說“氣動”導致“天動”,都未嘗不可,因為“氣動”與“天動”互為因果。
  但問題并沒有徹底解決。既然“天動”導致“氣動”這一提法,并非旨在揭示未分之氣何以由靜轉向動,而是為了說明已分之氣何以變化不已,那么仍要追問這樣兩個問題:其一,“原始之氣”(《雅述》下篇)何以由未分變為已分,化生出天體?其二,元氣已分、化生出天體之后,天何以運行不止?王廷相認為,無論是天體之生成還是天體之運行,都取決于“氣機”:“兩儀未判,太虛固氣也;天地既生,中虛亦氣也,是天地萬物不越乎氣機聚散而已”;(《慎言·乾運篇》)“‘其狀何如?’曰‘天體正圓,半在地上,半在地下,北極為樞,自東旋西也。’‘其體何如?’曰:‘天之形遠不可測,觀經星不動,乃知有體耳。’‘先儒以為積氣何也?’曰:‘氣虛而浮,浮則變動無常,觀三垣、十二舍、河漢之象終古不移,非有體質,安能如是?’……‘何以運而不息?’曰:‘運以氣機,勢之不容自己也。’”(《玄渾考》)
  然而,何謂“氣機”?“氣機”乃“元氣”內含的開闔動靜之性能,它是“元氣”由靜到動、發生聚散運動的內因。由于“氣機”發用(開)造成“元氣”氤氳而化,故將它界說為“神”。“氤氳而化者,神之妙也”;(《慎言·道體篇》)“神者,言乎化機之不可測也”,(《慎言·問成性篇》)“神”這個概念,只不過用以強調“氣機”開闔功能之微妙不可測罷了。在“氣機”(神)的作用下,“元氣”化為天地萬物。天地萬物既為“元氣”而化,則說明天地萬物各受“元氣”而生。天地萬物一旦稟受“元氣”而生,便同時“乘其氣機”,(《慎言·道體篇》)于是“元氣”所內含的“氣機”便轉為天地萬物所以生化的“造化之元機”。(同上)此“造化之元機”開闔不斷,決定了天地萬物生化運動不止,故從本根處講,萬物氣化運動的本質可以歸結為氣機之開闔:“此氣機開闔,有無、生死之說也,三才之實化極矣”。(同上)
  由“氣機”開闔所導致的萬物生而化、化而生的運動,其表現形式卻是多樣的,或一化而盡、或交化而復、或屢化而轉。“一化而盡”,意謂“一化而滅、不復再化”,例如“雀入海為蛤,雉入淮為蜃,腐草為瑩,老韭為莞”。“交化而復”,意謂相互反復化生,例如“鷹化為鳩,鳩化為鷹;田鼠化rú@②,rú@②復化鼠;兔以潦而化鱉,鱉以旱而化兔;鷂化為zhān@③,zhān@③化布谷,布谷”復為鷂”。“屢化而轉”,意謂“屢化而極”,例如“蜣螂為復育,復育為蟬,蟬之子為綠蠓;糞壤為蠐螬,蠐螬為土蛹,土蛹為蝴蝶;松脂為茯,茯苓為虎珀”。(《雅述》下篇)
  萬物生化的多樣性表明“物之不齊、物之情也”。(《慎言·五行篇》)從“物之情”可以推知“天地道化不齊”。(同上)既然“道化不齊”,生化運動不存在所謂的整齊劃一的固定模式,則邵雍以膠固的象數模式來規范“天地人物之道”,就是“異于造化萬有不齊之性,戾于圣人物各付物之心,牽合傅會,舉一而廢百者矣”。(同上)
      三、“氣有偏盛”
  將氣化運動從本質上歸結為“氣機”之開闔以后,王廷相還提出“孰機之”(《慎言·作圣篇》)這個問題。這個問題的提出,顯然是為了說明“氣機”何以開闔。王廷相否認“氣機”之開闔是因為“氣機”之外“又有物以主宰之”,(《答薛君采論性書》)強調“元氣之上無物,有元氣即有元神,有元神即能運動而為陰陽”,(同上)認為“氣機”開闔是“元神”作用的結果。所謂“元神”,是指“元氣”原來就含有的“機理”。此“機理”,按照王廷相自己所說:“陰陽和暢,機理自足”,(《陽月陰日辯》)實質就是指陰陽二氣氤氳相感?正因為王廷相認為“元氣”蘊含的陰陽二氣之相感必然導致“氣機”開闔,所以當他揭示氣化運動根源時,便一方面徑直指出:“動靜者,氣本之感也”;(《太極辯》)另一方面把“氣本之感”明確地解釋為“太虛真陽之氣感于太虛真陰之氣”。(《慎言·道體篇》)
  既然“氣機”開闔取決于陰陽二氣之氤氳相感,那么有必要追問二氣何以必然相感?王廷相指出:陰陽二氣所以必然相感,是因為陰陽二氣不相離而必相爭。他分析說:“陰陽也者,氣之體也”,(同上)“元氣”就其本質而言只是陰陽二氣的統一體。作為統一體的兩個方面,“陽以陰為體”,“陰以陽為宗”,(《慎言·問成性篇》)“陰陽終竟不能相離”。(《答何粹天》)但“陰陽有偏盛”,(《答何柏齋造化論》)陰陽雙方總有一方處于力量上的優勢,所以陰陽二氣非但絕不會因相依而調和,反倒必然要“各相逞力拒斗”。(《雅述》上篇)正因為“陰陽必爭”,(同上)才產生出微妙不可測的“化機”——所謂“神之用”,(《慎言·問成性篇》)使“元氣”氤氳相感相蕩,生化不容已。
  元氣生化過程所貫穿的陰陽矛盾,照王廷相所說:“陰陽即元氣,其體之始,本自相渾,不可離析,故所生化之物,有陰有陽,亦不能相離”,(《答何柏齋造化論》)亦即萬物生死變化所必然遵循的自然法則。因此,天地及天地間一切為“氣”所生化之物,莫不“偏陽不生,孤陰不育”,(《雅述》下篇)都屬于陰陽統一體。正因為萬物在性質上都體現了陰陽對立統一,故萬物形式上的差異性,歸根結蒂,莫不取決于陰陽以何種方式相配合,例如前面已論及的“一化而盡”、“交化而復”、“屢化而轉”,就分別體現了“陰陽以時相勝”、“陰陽偏盛”、“陰陽雜揉”(同上)這三種陰陽矛盾方式。
  陰陽對立統一從其配合方式上講,可以區分為“相盛”、“偏勝”、“雜揉”這三種類型,但正如王廷相所強調的,“陰陽之合,有賓主偏勝之義”。(《慎言·乾運篇》)惟有“偏勝”這種類型才最能體現陰陽矛盾的性質。既然陰陽雙方畢竟有賓有主,為主的一方制約著為賓的一方,則萬物生生化育就可以變中有常,不至于方生方死,生死無界。正是從這個意義上,王廷相再三指出:“氣有偏盛,遂為物主矣”;(《答何柏齋造化論》)“陰陽有偏盛,即盛者恒主之也”,(同上)強調陰陽對立雙方中的為主的一方決定著物的性質,使生生不已的物得以保持性質上的相對穩定性。這個道理,王廷相曾用以解釋夏天何以不刮巨風、冬天何以不打雷:“陰遏乎陽,畜之極,轉而為風。大遏則大吹,小遏則小吹。夏無巨風者,陽盛之極,陰不能以遏之也。陽伏于陰,發之暴,聲而為雷。其聲緩者,厥伏淺;其聲迅者,厥伏固。冬而雷收其聲者,陰盛之極,陽不得以發之也”。(《慎言·乾運篇》)
  王廷相雖然在理論上并不否認陰陽矛盾有“必爭”的一面,例如他強調“過陰過陽則不和而成育,過柔過剛則不和而成道”;(《慎言·問成性篇》)但他畢竟更看重“不相離”的一面。這是因為在他看來,“陰陽果不相離”(《答何柏齋造化論》)的確是普遍的現象,而“陰陽必爭”卻未必是普遍的現象。他舉例說:“今觀大寒之時,暑氣滅盡無遺,大暑之時,寒氣閉藏無跡,如參伐大辰,了不相接,安得并立相激而斗?其謂陰陽必爭,人稟其氣,故人性上人,非獨談理未的,尤見氣性不化”。(《雅述》上篇)可見,王廷相的“陰陽有偏盛”的矛盾學說,存在著輕視矛盾斗爭性的嚴重局限。
      四、“‘變有要乎?’曰:‘漸’”
  照理說,王廷相既然強調“陰陽偏勝”,就應該承認物有變化的根本含義是指物終究要發生質變,因為“陰陽偏勝”,一方勝過一方,其結果必然要打破陰陽不平衡的統一,導致陰陽雙方主次關系的重新平衡。但遺憾的是,王廷相雖然一再強調“陰陽偏勝”,卻無視質變現象的存在,只承認事物有漸變。何以見得?請看他自問自答:
    曰:“變有要乎?”曰:“漸,春不見其生而日生,秋不見其
  殺而日枯,漸之義也至矣哉!(《慎言·御民篇》)盡管這一回答就原文看是為了給變革社會弊制指出要點,但“漸之義也至矣哉”的感嘆卻真實地反映了王廷相對于漸變意義的高度重視。在他看來,漸變絕不僅限于社會演變,而是具有普遍性。在自然界,天氣有寒暑,“然寒而暖,暖而暑,暑而涼,涼而寒,其所由來漸矣”,(《雅述》上篇)“非寒而突暑,暑而突寒也”。(同上)在人類社會,“天下之勢,變而不可返”,(《慎言·御民篇》)但“世變有漸,若寒暑然”,(《雅述》上篇)不是一朝而至。社會演變既然根本就是漸變,則治理社會就應該采取“漸次而變”(《慎言·御民篇》)的方針,通過逐步改良社會弊端以避免社會腐敗走向至極。如果不懂“漸次而變”的道理,不能“隨時濟變”,(同上)一定要待到積弊難返時再“大有更革”,(同上)就會因“突然大變”而“掎挈於勢”。(同上)“掎挈于勢”乃為政之大忌,因為“圣人拯救于未然,在乎其勢而已矣”,(《雅述》上篇)當政者根本不可能靠一時的改革措施扭轉社會發展的必然趨勢。
  王廷相不但認為自然界、人類社會的變化都表現為漸變過程,他還強調說:“男女之道,在古尚疏,于今為密,禮緣仁義以漸而美者也”,(《慎言·文王篇》)認為道德準則的古今演變,同樣表現為漸變過程。他還指出:“夫神性雖靈,必藉見聞思慮而知,積知之久,以類貫通,而上天下地,入于至細至精,而無不達矣,雖至圣莫不由此”,(《雅述》上篇)認為任何人都不可能生而知之,人由不知到知,由知之不多到知之甚多,都是逐漸積累經驗知識、以類貫通的結果,而決不是人之先天靈性豁然領悟所致。
  在揭示事物變化本質時,忽視“質變”而重視“漸變”(量變),固然是個失誤,但這個失誤,對王廷相來說,卻是必然的,因為他的“氣本”論既然強調”氣者形之種,而形者氣之化,一虛一實,皆氣也”,(《答何柏齋造化論》)把物之變化從根本上歸結為“氣種之復其本也”,(《慎言·道體篇》)則事物的任何變化,都不過是整個“氣種”復歸“氣本”過程中的一個階段,只具有量變性質,而不具有質變性質。
               [作者單位 安徽省社科院哲學所]
                    (責任編輯 張忠平)*
  字庫未存字注釋:
  @①原字為木加百
  @②原字為“加”加“鳥”上下結構
  @③原字為“顫”左加“鳥”
  
  
  
江淮論壇合肥79-86B5中國哲學與哲學史蔣國保19961996 作者:江淮論壇合肥79-86B5中國哲學與哲學史蔣國保19961996
2013-09-10 21:46

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