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王船山的心性論
王船山的心性論
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  性命范疇展開為力命和心性。力命是講主體人的能動性、創造性與客體的自然必然性、法則性;人力、人為與天命、命運的關系。船山說:人珍惜人的生命存在,“胥為生矣,舉@①行喙息、高騫深泳之生匯而統之于人,人者天地之所以治萬物也;舉川涵石韞、敷榮落實之生質而統之于人,人者天地之所以用萬物也”(注:《船山全書》第1冊,岳麓書社版第1034頁。)。人是天地所以治萬物和用萬物的根據。若無人,天地何以治?何以用?治萬物和用萬物是人的特有的能動性,所以人能“參天地”、“贊化育”、“御萬物”,強調人的能動性和有為性。
      (一)力與命的關系
  船山認為,人的能動性和有為性,可以改變人自身,也可以在認知和把握天命的必然性、法則性的基礎上,利用和改造自然和社會,這便稱之為“造命”。“君相可以造命,鄴侯之言大矣!進君相而與天爭權,異乎古之言俟命者矣。乃唯能造命者,而后可以俟命,能受命者,而后可以造命,推致其極,又豈徒君相為然哉”(注:《船山全書》第10冊,第934頁。)。鄴侯為唐著名政治家李泌,他主張發揮人的能動性,與天爭權,而與以往主張“俟命”的觀點大異。人“知命”,并不是為了“順命”,而是為了“造命”。只有“造命”,才能“俟命”;只有“知命”、“造命”,才能真正順應自然必然性。
  不僅君相可“與天爭權”,“造命”,且老百姓亦可“造命”。船山說:“修身以俟命,慎動以永命,一介之士,莫不有造焉。禍福之大小,則視乎權籍之重輕而已矣。”(注:《船山全書》第10冊,第935頁。)他為普通人民爭與君相平等的造命之權,凸顯了主體自覺。無論是君相,還是普通老百姓,要使自身具有造命的能力,就需要修身養性,提高道德素質,才能“造命”。
  船山肯定人的能動性、有為性,便以天為無為、被動。他說:“天無為也,無為而缺,則終缺矣。故吉兇常變,萬理悉備,而后自然之德全,以聽人之擇執。人有為也,有為而求盈,盈而與天爭勝。”(注:《船山全書》第2冊,第341頁。)天是自然的存在,它并不有意識地主宰、支配萬物;人亦不由天主宰、安排,也不聽任天的賜予。人是入世的、有為的;人為了自身需要的滿足,而要爭勝,即人勝天,利用改造自然,以為人所用。換言之,天命自然的必然性并不具有明確的目的性,而是依照其固有的法則運動變化;人是有意識地、有目的地活動,他能夠在自然天地所給予的環境和情況中,依據自身需要主動地進行選擇。這種選擇亦符合自然天地的需要,自然天地通過人的需要選擇而表現其價值;同時,人的選擇是“天之能”的完善。“人者,天之緒也。天之緒顯垂于人,待人以行,故人之為,天之化也”(注:《船山全書》第3冊,第313頁。)。因天命無心,人之命有心,于是只能人以其有為而完善人之天,即人之自然。人因其有心,便能自覺地依據自己的需要,并依據需要而控制自己的活動,以改變自己的命運,這便是“有心而制命”,這個“心”并非自私之心,而是信之以為天的心;自然天地提供給人的并不完滿,人為滿足自身的需要,就要以自己的能動性,治理自然天地萬物,使自然天地為人所需所用。
  人與天爭勝,無疑是指人有主持天的功能。船山說:“自然者天地,主持者人,人者天地之心。”(注:《船山全書》第1冊,岳麓書社版第1034頁。)人非自然的奴仆,而是天的主人,說明人的覺醒。正因為人可與天“爭權”、“爭勝”,所以人對于天命,亦可以在發揮主觀能動性的情況下,而加以改變,而有“造命”的主張。
  人可以“造命”,與天爭權、爭勝,都是從主體人的能動性、創造性說的。但客體自然天地、自然天地運動變化的必然性、法則性能否依主體人的意志而變?這兩者關系又是微妙的。過分強調前者,便會忽視自然天地固有法則,違背自然法則,而產生破壞自然天地,造成人為的生態危機;反之過分強調后者,人只能服從、順應自然天地,甘受自然天命的支配和做自然的奴婢。船山反對這兩種偏頗,主張兩者相互結合、相互協調,即命與力的統一。船山說:“奚而必言天邪?奚而勿庸言天邪?疑于天之不然,推求之不得,而終推之天,則言天也。固然為天而無疑,而人道以起,則勿言天也。君子之言,有天體,有天化,化而后命行焉。君子之言化,有天化,有人化,化疑于人而人道起矣。”(注:《船山全書》第3冊,第329頁。)言天而忽視人,不言天而忽視天,這兩者均有其弊。天應從兩方而來看,“天體”是自然之天,“天化”是天的自然運行和化生,有天化才有天命的活動。“人化”是“天化”向人的演化,即人對天化的認知、把握和利用。自然天地的固有法則和必然之命是在“天下之事”,利用其為人類服務是“在我之事”。“君子以人事而言天,有在天下之事,有在我之事。在我之事,天在我也。在天下之事,天在化也。在乎我之事而我猶不能知,然后推諸人之外而曰天”(注:《船山全書》第3冊,第329頁。)。從“天化”向“人化”的演化,是人的能動性的發揮,主體性的呈現,使自在的自然向為我的自然轉化,這便是“天在我也”;天地萬物現象萬千,各按其法運行,構成人類生存的環境和資源,這是“天在化也”。在“天化”、“人化”的轉化中,實現人力與天命、人為與命運的融突而和合。
  人的現實價值的實現,就在于“裁成輔相”天地。“天地之道雖無為而不息,然圣人以裁成輔相之,則陰陽可使和,五行可使協,彝倫可使敘,贊之以大其用,知之以顯其數,凡此皆人之能”(注:《船山全書》第6冊,第832頁。)。“裁成輔相”就是促使陰陽和諧,五行協調,彝倫有序。人只有在此大用顯教中實現其價值。
  “相天造命”凸顯主體人在宇宙間的地位和價值,肯定人能發揮自身特有的能動性、創造性,并能把握自己的命運,控制自然天地以符合于人的需要,認知、掌握自然天地的固有法則,服務于人類。人在人力與天命的關系中,肯定了人力和人為,亦實現了自己的價值。
      (二)心的釋義
  天道與人道的互涵互體,而展開為命與性的沖突融合,由性命的融突而演化為力與命,心與性的沖突融合。船山對性的內涵的規定,已如上述。何謂心?
  第一、心是寓于感官中的認知能力。心有賴五官,五官有待于心。船山說:“一人之身,居要者心也。而心之神明,散寄于五臟,待感于五官。肝、脾、肺、腎,魂魄志思之藏也,一藏失理而心之靈已損矣。無目而心不辨色,無耳而心不知聲,無手足而心無能指使,一官失用而心之靈已廢矣。”(注:《船山全書》第2冊,第412頁。)心不離感官和五臟,而又高于感官,寓于五臟之中。從有待于耳目手足而言,離開或沒有耳目手足,心就不能知聲、辨色和指使,換言之,心具有知聲、辨色和支配手足活動的功能,這種功能只能有賴耳目手足感官而起作用。船山還認為,心之神明寄寓于肝、脾、肺、腎,魂魄志思體現于肝、脾、肺、腎等,一臟失便損害心之靈明。
  知聲、辨色都是心通過感官而體現的認知能力,耳目感官無心,亦就無耳目的價值和功能,即眼不能視,耳不能聽,耳目便無價值。船山說:“耳與聲合,目與色合,皆心所翕辟之牖也。合,故相知,乃其所以合之故,則豈耳目聲色之力哉!故輿薪過前,群言雜至,而非意所屬,則見如不見,聞如不聞,其非耳目之受而即合,明矣。”(注:《船山全書》第12冊,第146頁。)主體人的感覺器官與外在對象世界之所以發生一定的關系,這種關系船山稱為“合”,譬如耳目與聲色之間,并沒有必然的關系,自然現象中的許許多多聲音和顏色,都沒有與主體人的感官發生聯系,這種聲音和顏色也就沒有什么意義;聲音和顏色只有被人所感覺,才由“自在”的聲色轉變為“為人”的聲色。這種轉變的中介,便是“心”。心使耳目與聲色相合,從而知道聲音的高低、遲速、悲樂和顏色的紅綠、白黑等,引起人的喜怒哀樂的情感,聲色便具有了意義。否則,見如不見,聞如不聞。從而強調了心之“相知”的作用,即認知功能的作用。
  對于之所以出現見如不見,聞如不聞的現象,是因為非意所屬,非心所注的關系。從形式上看,聲色作用于耳目,在耳目中產生影像感覺,是耳目與聲色的直接聯系。其實是心起著指導的作用,是心對影像于眼中的對象物進行審查、選擇,然后指使人的耳目去關注、聽聞什么與不關注、聽聞什么?發揮主體人的認知功能。
  第二、心是主體人身的意志。主體意志具有主宰身的功能。船山說:“吾立身之始,有為身之主者心也。當物之未感,身之未應,而執持吾志,使一守其正而不隨情感以迷,則所以修身之理,立之有素矣。乃心,素定者也,而心與物感之始,念忽以興,則意是也。”(注:《船山全書》第7冊,第48頁。)“立身”包括身固有的生理感官、五臟,以及主體行為活動,心是身的主宰、主導。這種為“身之主”心,在外物與感官未發生感應的時候,心處于正心、即執持為一的狀態,而不被情感所迷惑。當心與外物發生感應的時候,就產生主觀見之于客觀的行為活動。人的行為活動是主體有意志、有選擇的;這種選擇蘊含著價值觀念的評價和善惡的評判,即心的主宰。
  心作為內在的意識、意志,自身隱而不見,它必須通過受其主宰的行為活動表現出來。船山說:“不發而之于視、聽、言、動者,不可謂心也。何也?不發而之于視、聽、言、動,吾亦非無心也,而無所施其制。(注:《船山全書》第2冊,第289頁。)”心的發與不發,雖不能講有心或無心,但應該說心只有發或見之于視、聽、言、動的行為活動,才能確定心的存在,若心不發或不見于視、聽、言、動,雖不能說無心,但亦不能確定它確然存在。換言之,心必須通過視、聽、言、動來呈現自身,心無以呈現自身,何以知心之有心?
  心之發于視、聽、言、動是心之往。“心之往則必往矣,事之來則必來矣。因其往而放之者,縱也。”(注:《船山全書》第2冊,第290頁。)心往于視、聽、言、動,視、聽、言、動的活動才得以有目的地實現。假如說心不構成對人的行為活動的制約作用,便不能成為主宰之心。
  主宰之心具有穩定性、一貫性,對反復無常之心,持批評態度。他說:“得而一心,失而一心;否而一心,泰而一心;難而一心,易而一心;言而一心,行而一心;斂而一心,舒而一心;推移十反,各伸其說以致其圖度。”(注:《船山全書》第3冊,第468-469頁。)得失、否泰、難易、言行、斂舒的心,各自以為對待、沖突,而又相反相成,構成心的多元性表現形式,心的多元性又呈現為“百慮而一致”的一致性,這一致性便具有主宰、指導的性質。
  第三、心統性情才。船山說:“心者,函性、情、才而統言之也”(注:《船山全書》第2冊,第366頁。)。心不是性、情、才三者簡單的相加,而是三者有機的統合。這樣心是一個綜合性的概念,它包含著各方面的內涵。性是心之質,情為心之顯,才是心之能。三者從不同的層面表現了心的屬性和詮釋了心的內涵。
  張載提出“心統性情”的觀念,程朱均加以發揮,以心兼體用而言,性為心體,情為心用。性是從心的超越的形而上層面上說,情是從心的感性的形而下層面上說。陸九淵和王守仁主張情性心才,都只是一般事物,不從體用的視角分性情。船山不講心體性體的合一,而講分合統一。他說:“故圣人盡心,而君子盡情。心統性情,而性為情節。自非圣人,不求盡于性,且或憂其蕩,而況其盡情乎?”(注:《船山全書》第3冊,第308頁。)“盡心”與“盡情”雖有圣人與君子之分,但“盡情”是“盡心”的內容。心統性情的意思,是說在性的節制下擴充自己的感情。心統性情,是在承認有差分的情境下的統合。“乃心統性而性未舍心,胡為乎其有惡之幾也?蓋心之官為思,而其變動之幾,則以為耳目口體任知覺之用。故心守其本位以盡其官,則唯以其思與性相應;若以其思為耳目口體任知覺之用為務,則自曠其位,而逐物以著其能,于是而惡以起矣”(注:《船山全書》第6冊,第1106頁。)。性不能與心為二,心是性的載體。心是思維的器官,它與性相對應,以守自身的本位而心性融合。但心的發動,便表現為耳目口體的知覺的功用;耳目口體之用,就會與人的情欲相聯系,情欲又接受性的制約。
  第四、心是道德本心。道德本心即指仁義禮智之心。船山說:“心則只是心,仁者,心之德也。”(注:《船山全書》第6冊,第1080頁。)又說:“故心者,人之德也。”(注:《船山全書》第6冊,第1073頁。)“心之德”與“人之德”,都是指人的道德本心。仁義是心的道德屬性。船山在解釋“仁者,心之德”說:“‘德’字亦須分別看,不可以‘有得于心’釋之。德自屬天。天予人以仁而人得之為秉夷之心,天予人以義而人得之以為率由之路,其義一也。若于此不審,以心為郛郭而仁在其中,然則亦以路為轍跡而義在其中乎?若然,則仁內而義外乎?”(注:《船山全書》第6冊,第1081頁。)心與仁、路與義的關系,不是心為郛郭、路為轍跡,仁與義置于其中,這樣仁為仁、心為心、義為義,路為路,兩者沒有融合。仁與義是天賦予人心的道德屬性。心與心的屬性是不能分離的,而不是郛郭、轍跡與仁義的關系。
  船山否定“義外”說,“孟子‘義路’之說,若看不分曉,極易犯手,就似仁內義外去。此‘路’字是心中之路,非天下之路也。路在天下,縱橫通達,而非吾所必由。惟吾欲往燕往越,以至越陌度阡,此中卻分明有一路在,終不成只趁著大路便走!‘君子喻于義’,路自在吾心,不在天下也”(注:《船山全書》第6冊,第1081頁。)。路在吾心,或曰在我心中,而不在天下,換言之,即義在心中,義不在外。
  船山修改傳統“仁內義外”之說,以仁義均在心內。船山說:“仁為人心,是其心也,是我所固存主者也。”(注:《船山全書》第8冊,第727頁。)人有仁義道德之心,是人之所以為人的依據。他說:“人之所以為人者,仁義而已矣。受之于性,而含之于心,其存其去,而善惡分矣,其失之也,則有放之事,而所放者即吾之此心,非其難存者也;其求之也,則有學之功,而所學者皆以盡吾之此心,非有外襲者也。”(注:《船山全書》第8冊,第823頁。)心含仁義,仁義受之于性。仁義作為人心的道德本性,不能放失,放失就失去了仁義之心。但人與外物接觸,不免有所蔽,所以要經常“求放心”,通過為學功夫,以盡吾心,完善仁義之心。
  求放心,求則得之,得即德。道德即心對道的體認,或道在心中的凝聚,船山說:“德者,得于心也。得于心者有本,則其舉天下也,任無不勝。”(注:《船山全書》第6冊,第804頁。)得于心的道德理性,便是人的仁義之心。儒家強調人的道德自覺,把道德與心說成不二的統一體,仁義道德非外在者,以便人具有道德責任感;同時又把道德作為是由某種外在力量賦予的,是先驗的存在。船山企圖把兩者融合起來。“德者,得也。有得于天者,性之得也;有得于人者,學之得也。學之得者,知道而力行之,則亦可得之為德矣。性之得者,非靜存動察以見天地之心者,不足與于斯也。”(注:《船山全書》第6冊,第821頁。)“得”(“德”)有兩個層次:一是“性之得”,是指性德,即性中的仁義禮智在人心的凝聚,是對于自我本性中道德本質的體認,這種體認是心與道德的直接溝通;二是“學之得”,是對于外在道的認知,并依道而力行,在力行中使外在之道轉化為內在的道德本性。由性德和學德,而達得天和得人的會通。船山說:“元亨利貞,天之德也。仁義禮知,人之德也。‘君子行此四德者’,則以與天合德,而道行乎其間矣。”(注:《船山全書》第6冊,第822頁。)天德和人德的元亨利貞與仁義禮智的相對相合,需要人做出自覺的選擇和努力。假如人不做出對仁義禮智四德的體悟和踐履,便不可能與天合德,其實性德和學得,從天人合德的層面上看,均可謂得之于心。
  心之四義,都是從與五官、五臟、視聽言動,以及性、情、才,仁義道德等相關聯中規定自身的。就此而言,心雖是內在的、隱藏的,但又是呈現的、當下的。由內在的、隱藏的轉化為呈現的、當下的,其中介是力行。無往無以見心,無見于心便無行。
      (三)心與性的關系
  明心之義,可討論心與性之關系。船山認為,萬物與人是陰陽五行之氣的產物,氣以成形理以化心。心與性是天道之理的凝聚,但兩者之間既有沖突一面,又有融合一面。
  第一、性體心用。船山承吳廷翰對“心統性情”的批評,否定朱熹心有體用說。他說:“‘心統性情’,故性之于情上見者,亦得謂之心也。‘心統性情’,自其函受而言也。此于性之發見,乘情而出者言心,則謂性在心,而性為體,心為用也。(自注:仁義禮智體,四端用)。”(注:《船山全書》第6冊,第946頁。)之所以“性體心用”,是從函受層面上說的,即性本于天而無為,性得之或受之天、天道,作為人而言,人化生時即具此性。性通過心這個性情的“相介之幾”,性便轉化為情。性在心,心乘載情的表現而表現心自身。猶仁義禮智四德為體,惻隱、羞惡、辭讓、是非是用,四端是四德的表現,四德為體,四端為用。
  既然用是體的表現或現象,則心為性之心,譬如“蓋性,誠也;心,幾也。幾者誠之幾,而迨其為幾,誠固藏焉,斯‘心統性’之說也”(注:《船山全書》第6冊,第1106頁。)。幾者動之微,誠與幾的關系猶如性與心。當其幾,誠已藏幾中;猶當其心,性已藏心中。誠靜為體,幾動為用,誠體幾用。誠體無不善,幾用便善惡歧出。性無不善,心不可說有善無惡了。“是故心之含性也,非不善也,其官非不可以獨有所得而必待乎小體之相成也”(注:《船山全書》第6冊,第1107頁。)。這就是心作為幾用,有善有惡。
  第二、心性相涵相麗。船山雖以性體心用,但“體用一源,顯微無間”,體用并非為二。“心性固非有二,而性為體,心為用,心涵性,性麗心”(注:《船山全書》第6冊,第555頁。)。心性相互包涵,相互附麗,不可分離。“性為心之所統,心為性之所生,則心與性直不得分為二,故孟子言心與言性善無別。‘盡其心者知其性’,唯一故也”。(注:《船山全書》第6冊,第893-894頁。)心性不得為二,是船山對于揚時“歧心與性為二”的批評。這個批評表明了船山雖以體用論心性,但并不以體用為二。因為一源于天,“性為天所命之體,心為天所授之用。仁義禮知,性也,有成體而莫之流行者也。誠,心也,無定體而行其性者也。心統性,故誠貫四德,而四德分一,不足以盡誠。性與生俱,而心由性發。故誠必托乎仁義禮知以著其用,而仁義禮知靜處以待誠而行”(注:《船山全書》第6冊,第553頁。)。性與是天所命、所受的體用。若四德為性,誠為心,則心統性,即心涵蘊性,心貫四德;然是先驗,與生俱生,心由性的發動,所以心必借托于仁義禮智四德以顯著其功用,心性相互滲透、依賴。
  性體心用不二,亦是指無時間上的先后之別。“說性便是體,才說心已是用。說道便是體,才說德便已是用,說愛是用,說愛之理依舊是體。說制便是以心制事,如何不是用?說宜是用,說事之宜便是體。乃其大義,則總與他分析不得?若將體用分作兩截,即非性之德矣”(注:《船山全書》第6冊,第894頁。)。說性說心之體用,相互附麗,不可把體用、性心、道德、愛與愛理分作兩截;分作兩截,既非性之德,亦非心之德。心性相涵。
  第三、心性互為所凝所藏。心為虛體,但非虛無,而有實在的內涵,可稱之為虛靈不昧。船山說:“統性情之心,虛靈不昧,何有不正,而初不受正。”(注:《船山全書》第6冊,第400頁。)虛靈不昧之心,是正心,通過視、聽、言、動以正其心。
  船山認為,心統性情,從“自其所含之原而言之也。乃性之凝也,其形見則身也,其密藏則心也。是心雖統性,而其自為體也,則性之所生,與五官百骸并生而為之君主,常在人胸臆之中,而有為者則據之以為志”(注:《船山全書》第6冊,第400-401頁。)。從原始上看,心為性的凝聚。這便是說,心作為人的獨有的道德本心,由性轉化而來;從心統性說,心包涵著性。他又說:“夫此心之原,固統乎性而為性之所凝,乃此心所取正之則;而此心既立,則一觸即知,效用無窮,百為千意而不迷其所持。”(注:《船山全書》第6冊,第401頁。)心若不包涵著性,由性凝為心,心之虛體便與佛教所說的心無異。
  由性所凝聚的心,可自為體,并作為人的形體器官的主宰者。這里所說的主宰者,實是道德意志,即以道德意志為道德原則的凝聚。雖然道德意志和道德原則都屬觀念范圍,但道德意志作為道德行為內在的驅動因素,使道德行為遵循道德原則的指導,促進心性更完善地結合。
  心為性之所藏,即心為性的載體。換言之,人的道德本性包含在人的意識之中。船山說:“蓋人之受命于天而有其性,天之命人以性而成之形,雖曰性具于心,乃所謂心者,又豈別有匡殼,空空洞洞立乎一處者哉!只者‘不思而蔽于物’一層,便謂之‘耳目之官’;其能思而有得者,即謂之‘心官’,而為性之藏。”(注:《船山全書》第6冊,第1131頁。)性作為人受命于天而有的東西,它必須根植于人的心中,而成為人的道德意識,才能轉換為現實的人性,所以說性具于心;性具于心之心,便不是盛東西的容器或器皿。船山認為,心一般包含兩個方面的意思:一是“不思而蔽于物”的層面上說,稱之為“耳目之官”,即感覺器官;二是“能思而有得”的層面上說,稱為“心官”,即思維器官,它是性之所藏,“耳目之官”非性之所藏。這就是說,性是包涵于人的道德意識中,所以離開人的心,性就喪去其存在,亦無所見。
  船山對所謂“蔽于物”有一解釋,是由于耳目之害。因耳目在與外物的接觸中,往往被外物所迷惑、所引誘,而不能自制自律;所謂“思則得”,是指“心之道”,所以說:“耳目者利害之府,心者道義之門也”(注:《船山全書》第6冊,第1088頁。)。道義之門,即性之門。
  第四、心性互相主復。性主導心,心恢復性、回復性。從踐行層面上來講心性,而不是從概念意義上講,心性具有主復的關系。船山說:“性無可為功,而所以復此性者心也。特心之有神明也,感物而動,而或隨物以流,則與我所生之理相背馳;故惟有存其心,明聰不騖,而專以致之為靜。治心無可常據,而所以主此心者性也。特性之在未發也,其體甚微,而或無以培護,則因吾心之存亡為消長;故惟能養其性,天理日凝,而漸有以大其功能。”(注:《船山全書》第8冊,第823頁。)心不可避免地與外物相感應,或隨物而流行,而產生與生理所違戾的物欲之心,修治此心的方法,是由性來制約、主導心,促使心得到修治,而與性相統一;然而性自身的修治功能很微小,若能得到心的培育,以及自身的養性,不僅能復其性,而且亦能日漸擴大其功能。
  心復性,性主心,缺一不可,相得益彰。治心養性,或盡心知性,必須發揮主體的能動性,使主體能實現盡心知性。船山從認知的層面上來考察心性;“人之有心,明聰睿察之德本無有涯量,無微不可入,無遠不可屆,作圣者必盡其能,而后于理無所蔽。乃能盡其心者,非竭智窮思,以引于無極者也。”(注:《船山全書》第8冊,第823頁。)這是從“盡心”來說,需要達到盡心之能,于理無蔽,至于無極境界。從“知性”來說,“知其性,則人之所以為人者,皆五行二氣之良能,而天之所以為天者,即此健順五常之至理,而天無不可知矣”(注:《船山全書》第8冊,第823頁。)。知性的價值標準,就是知了人之所以為人的意義所在,確立人在萬物中的地位;并認知人之所以為人的行為所應然,而使人的行為活動與心的仁義禮智道德本性相一致。
  字庫未存字注釋:
    @①原字蟲右加支
船山學刊長沙1~5B5中國哲學張立文20002000張立文 作者為中國人民大學哲學系教授 作者:船山學刊長沙1~5B5中國哲學張立文20002000
2013-09-10 21:46

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徐世昌(1855年10月24日-1939年6月5日),字卜五,號菊人,又號水竹邨人、弢齋。祖籍浙江寧波鄞縣。清末民初,曾為北洋政府官僚。1918年,徐世昌獲段祺瑞控制的安....
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