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生命科學的倫理探索  讀托馬斯·A·香農的《生命倫理學導論》
生命科學的倫理探索  讀托馬斯·A·香農的《生命倫理學導論》
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  一次偶然的機會,買到一本托馬斯·A·香農(Thomas A.Shannon)的《生命倫理學導論》(A n Introduction to Bioethics)。托馬斯是美國伍斯特理工研究院人文藝術系的宗教和社會 倫理學教授,專門從事健康教育、新技術對社會的影響、倫理學問題、宗教和生命倫理學的 研究。他的這本代表著1979年出第一版,1987年出第二版,我手里的這本是1997年修訂的第 三版。
  這本書概念簡潔,條理和脈絡清晰,像一張簡要的地圖帶人走進豐富多彩的生命倫理學世 界。它非常適合于教學,聯想到將要給碩士生開設的《生命倫理學》課程,很想把它譯成中 文。于是便聯系了今年4月在杭州“生命倫理與生物技術及生物安全”研討會上結識的德國 生物倫理委員會的奧勒教授,本想請他鑒定一下翻譯的價值,但他似乎并不贊成這種翻譯, 他強調中國的同仁應當建立自己的理論體系,認為幾年前在我國翻譯出版的美國哲學家恩格 爾哈特的《生命倫理學基礎》并不為中國人理解,因為作者講的東西并不符合中國的現實。 奧勒教授的看法有一定的道理,但我還是認為,在我國生命倫理學研究方興未艾之際,西方 已有的成果會給我們許多啟示,使我們在建立自己的理論體系時能夠站在巨人的肩膀上。恩 格 爾哈特是一位思想大師,啟發人們進行諸多形而上的思考,而托馬斯更像是一位教師,對生 命倫理學學科作出了通俗易懂的總結,雖然兩人都是美國哲學家,但在治學和觀點上還是有 所區別的。
  同恩格爾哈特相比,托馬斯算是一個現代性的哲學家,恩格爾哈特自己承認說,《生命倫 理學基礎》是一部后現代的著作,因為它接受了后現代的特征:“總敘述已經喪失了可靠性 ,不論它使用何種形式的統一性,也不論它是思辨式的還是關于解放式的敘述。”它讓人們 看到,發現一種唯一正確的、俗世的、標準的、充滿內容的倫理學是不可能的,理性沒有能 力提供一個確定的道德基礎來解決道德爭端,啟蒙運動的道德工程要借理性來證明一種正確 道德觀的希望注定是要落空的。而托馬斯則繼續按照古老的航線來航行,他雖然沒有指定哪 一種道德價值觀最有權威性,但卻給出通常人們作出關于生命倫理學道德決定的兩種主要方 法:第一種方法是義務論(Deontologism),在古希臘詞語中,Deon意味責任、義務和原則。 義務論方法始于這樣的問題:“我的責任是什么?”或者“我的義務是什么?”正確的做法是 遵循原則。第二個方法是結果論(Consequentialism),這一方法要求對比一個行為可能產生 的 各種結果。
  托馬斯似不懷疑人的理性能力,認為倫理學理論的作用是證明某種道德決定是正確的,組 織復雜的信息和相互對立的價值觀,對“我應當做什么”形成一種回答,理論的主要目的是 為人們的決定提供一致性和內在邏輯性。“如果我們有了理論,在遇到新問題時,人們就不 必每次都從頭開始。”他為人們大致地劃出一個理論范圍,當人們思考作出關于生命倫理學 的決定時,可以根據這些已有的理論甄別應當如何行為,盡管每一種理論也都有其局限性。 結果論的優勢是看到特定決定的現實影響,能夠協調生活中的細微差異,尋求對它們作出反 應,但主要問題是沒有提出一個人們用以衡量各種結果的標準,當結果很微妙時,使人們沒 有選擇的基礎。義務論以義務和責任來回答“我應當做什么”的問題,行為本身的目的是滿 足和實現責任和義務。道德義務勝于個人利益,這一理論的長處在于仁慈和有固定的出發點 ,一旦責任被認識、原則被決定,便可以看出什么是道德的,但倘若人們只注重義務,便有 可能忽視問題的其它方面。權利倫理學首先考慮倫理學問題包括哪些道德權利,道德困境的 解 決依據權利的等級。這種理論的優勢在于強調了個人的道德核心性,以及沖突中的道德權利 ,但它沒有告訴我們如何解決個人之間的權利沖突和潛在的道德沖突。直覺主義求助于人 的直覺解決倫理學困境,用道德直覺把握正當與否,但卻沒有為我們提供信任他人直覺的途 徑。
  麥金太爾曾說過,道德本身是一個戰場,因為每個道德行為者都以有效的推理形式作出結 論,而并非認同人們開始推理時前提的正確性和適當性。這就意味著人們可以贊成論證的有 效形式和結構,但卻不能贊成出發點的恰當性。其實,道德爭論是一種不同的道德前提、不 同的道德價值觀的爭論。托馬斯熱忱地提出不同的道德前提和價值觀,恩格爾哈特則強調這 些前提是無法證明的,因為每一個前提實際上已經構成一種標準,在本質上都是事先預設的 ,即事先預設了本來需要由理性證明的東西。這樣一來,與其說人們是用理性來發現道德的 標準,不如說是用理性來解說這些事先的預設。由于這些預設都是一些具體的道德感,理性 最終難以承担起為其證明的使命。如同休謨發現的事實與價值的鴻溝一樣,我們如何能從“ 趨樂避苦”的感覺事實演繹出應當“趨樂避苦”的道德原則呢?托馬斯相信人們終究可以運 用一個道德前提證明自己的選擇,相信理性的可靠性,并把它作為歸宿,而恩格爾哈特卻在 理性的家園里迷失。
  由于托馬斯與恩格爾哈特對待理性態度上的沖突,由于他們各自徘徊于現代與后現代的不 同疆域,在思考生命倫理學的原則時,看法也不盡相同。托馬斯超越不同的倫理價值觀,提 出幾個常用的生命倫理學原則:其一是自主性原則。它是一種個人自由行為的形式,要求個 人按照自己的意愿和選擇來決定行為的過程。自主性有兩個要素:要求人們有能力思考行為 的計劃,并有能力把計劃付諸于現實。其二是不作惡原則。它是一種方法論,強調人們有義 務不傷害別人,這是從希波克拉底誓言演繹而來的基本原則——如果我們不能使他人受益, 至少也不應當傷害他們。其三是仁慈原則。這是不作惡原則的積極體現,強調在對自身不構 成危險的情況下,我們有義務幫助他人,促進他人的利益。其四為公正原則。這關系到資源 的分配,托馬斯認為通常有兩種公正形式,相對公正和非相對公正。前者強調個人與個人、 集團與集團之間的利益平衡,以及在競爭同一種資源情況下,對個人需要的權衡。后者意味 著依據一種標準,而不是其他人的權利主張進行資源分配。
  恩格爾哈特提出的生命倫理學原則——允許原則可以看成是一種“元(Meta)原則”。“元 ”在英語中有“超越”、“超出”、“位于……之后”等意,它是一種超驗的、程序性的原 則,不能告訴我們應當相信何種道德理論,沒有具體道德內容。允許原則強調在一個俗世的 多元化的社會中,涉及他人行動的權威只能從他人的允許中來,不經過他人允許便采取行動 是不具有任何道德權威的,同樣,道德爭議的解決只能來源于爭議者們的同意,因為無法來 源于理性論證或共同信仰,所以允許或同意是權威的來源,尊重爭議者表達同意的權利乃是 道德共同體之可能存在的必要條件,允許原則提供了俗世的道德商談所需的最起碼的語法, 尤其是對于具有不同道德價值觀的異鄉人來說,允許原則是為互相合作和解決爭端所必需的 。恩格爾哈特提出的是一種后現代的道德原則,它并不肯定什么,提倡什么,它超越了不同 的傳統、意識形態、道德理論和宗教之間的差異,在這些差異之上提出一種更為抽象,也具 有實用價值的普遍原則。而且這個原則并不局限于生命倫理學領域,還可以為全球化進程中 不 同文化之間的對話,不同政治爭端的解決提供指導,恩格爾哈特實際上在探討超越托馬斯所 提出的各種道德理論、原則之外的原則——一個更具有普適性的底線原則。
  恩格爾哈特提出另一個生命倫理學原則是行善原則。他認為道德行動的目標是趨善避惡, 在一個俗世的、多元化社會中,沒有一種具體的善惡說明或者善惡排列可以被確立為標準的 ,這樣一來,在尊重自主權的約束之下,沒有一種道德觀可以在相互競爭的道德感之上得到 確立,但行善的承諾仍然是道德事業的特點,因為不承諾行善,道德生活也就沒有內容了。 從表面上看,恩格爾哈特的這一原則仍舊是超驗的,沒有規定行善的具體內容,但事實上人 們對善的理解終究是不同的,每個人都可能按照自己的行善標準行善,因而行善便有了不同 的含義,所以比起允許原則來說,這一行善的原則又回到現代的疆域中來了。很顯然,僅 僅憑借后現代的原則和標準不可能完全地解決我們的問題,恩格爾哈特最終還是認為人們可 以 通過一種宗教或者道德共同體、通過上帝的恩典和道德傳統來得到正確的道德觀。他本人也 是虔誠的正統東正教徒。也正因為如此,我們在研究生命倫理學時必須周旋于現代與后現代 之間,不僅需要恩格爾哈特,也需要托馬斯。
  托馬斯《生命倫理學導論》的特色之處主要體現在以下三個方面:首先他給出的生命倫理 學定義打開了人們的思路,令人視野開闊,耳目一新。以往人們一直為搞清醫學倫理學和生 命 倫理學的關系而苦惱。托馬斯試圖澄清這一問題,在他看來,醫學倫理學主要研究醫學和醫 療保健領域的倫理學問題,這可以進一步分為臨床醫學倫理學和制度醫學倫理學,前者主 要關系到醫患界面的倫理學問題,例如知情同意或者放棄治療。制度醫學倫理學審查醫療實 踐的結構或制度背景,如健康保健政策問題或者醫療資源分配問題。這里面也包括健康保健 倫理學,其主要任務是分析與保障機制相關的政策和問題。生命倫理學的范圍更為寬闊,包 括在技術、醫學、生物學對于生命的應用時所遇到的各種倫理學問題。它要求一種思維上的 革命,告訴我們真正的跨學科思考和合作是什么。托馬斯十分贊成二十世紀七十年代哲學家 薩米爾·格洛維茲給出的生命倫理學定義——“對于相關于健康情境、生命科學情境的道德 決定的范圍進行嚴格地審查。”托馬斯認為這一定義的長處在于強調了生命倫理學的跨學科 性和它的社會維度。
  其次,《生命倫理學導論》討論了許多當代生命倫理學的熱點和難點問題。這本著作共分 四章,第一章討論一些一般性的問題,回答什么是生命倫理學,技術、自然和責任,以及倫 理學主題等問題。第二章主要討論生育技術發展帶來的倫理學問題,如關于流產、生育技術 ,以及產前診斷的倫理爭論。第三章討論關于死亡和瀕死的倫理爭論,如死亡的定義、放棄 或中斷治療、安樂死,以及醫生協助下的自殺等。第四章討論了一些特殊的問題,如關于動 植物的基因工程、關于人的基因工程、器官移植、人體實驗,病人權利和全球倫理等問題。
  再次,《生命倫理學導論》在討論一些具體的生命倫理學爭論問題時,不僅充分地展開了 各種不同的觀點,而且在總結爭論、廓清概念方面有所創新。例如,托馬斯認為美國二十世 紀中葉以來在性領域出現了三次大的革命:第一次是二十世紀五十年代出現的口服避孕藥, 這一藥片有效地把性與生育分開。第二次是1978年出現的體外授精,這一技術把生育與性分 開,使人們有可能在沒有性愛的情況下生育。第三次是二十世紀八十年代出現的代理母親, 這不僅標志著性與生育分離開來、生育與性分離開來,而且也標志著性、生育與傳統的家庭 模式分離開來。倘若人們在這種背景下看待關于流產問題的辯論,就可以發現這實際上是關 于一種避孕手段是否可行的爭論,保守的觀點把性與生育看成是由上帝把持的自然的一部分 ,流產違背了這種自然秩序,而激進的觀點認為,正是上帝讓人對環境和自身承担更多的義 務和責任,通過流產來避孕是人們履行責任的一種手段,而不是違背自然秩序。因此,關于 流產的爭論并非是科學爭論,而是哲學或者道德價值觀的爭論。再如,在死亡問題上,托馬 斯也讓人注意到一些道德困境。現代的醫學正在制造無法表達自己意見的新型病人,“活著 的尸體”便是其中的一例。《布萊克法學詞典》給死亡下的定義是“生命的終止、停止生存 ;由醫生確定的血液循環的全部停止,生物和生命機能的終止和由此而來的后果,如呼吸、 脈搏等活動的停止。”按照這一定義,既然呼吸和血液是生命的要素,它們的缺少也就意味 著死亡,然而,在現代醫學中,呼吸器對于腦死亡患者的使用已使這一定義面臨困境。托馬 斯向人們提出這樣一個問題:誰是生命的標志呢?是人還是呼吸器?
  此外,托馬斯也介紹了關于安樂死爭論中的不同觀點。反對安樂死的理由是:這一行為可 能給人造成更大的心靈傷害,而且不再有機會對病人進行最終的治療,身邊的親人也許無法 擺脫社會的壓力,雖然這一行為可能是自主的,但也可能反映出人們的孤立和分離。此外從 宗教角度上看,生死是上帝決定的,人類只是自己生命的管家,對于生死沒有什么權利。而 贊成安樂死的理由是:安樂死的決定是一個人自主性的最終體現。它表明人們對生命的控制 ——死。安樂死不僅免去了病人的巨大痛苦,也免去了家庭的經濟壓力。在托馬斯看來,這 些爭論和分歧來自于仁慈的動機與不謀殺的倫理準則之間、生命的價值與尊嚴與病人在患絕 癥時所體驗的尊嚴喪失之間的困惑。
博覽群書京62~65B8倫理學肖巍20022002書評Thomas A.Shannon:An Introduction to Bioethics,Paulist Press 1997《生命倫理學基 礎》,[美]恩格爾哈特著,范瑞平譯,湖南科學技術出版社1996年版 作者:博覽群書京62~65B8倫理學肖巍20022002書評
2013-09-10 21:46

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